La autofundamentación de la fenomenología trascendental
y los límites de la donación

Bernardo Ainbinder^[1]

Resumen

El presente artículo se propone analizar una serie de llamativas coincidencias entre el pensamiento tardío de Husserl y el pensamiento temprano de Heidegger –en particular en torno a tópicos como la muerte, la finitud, la negatividad y la posibilidad– a partir de la puesta en primer plano de un problema metodológico crucial para la fenomenología: el de la legitimación de las propias descripciones del ámbito de la subjetividad originaria. Ello conduce a Husserl, pretendo mostrar, al abandono de una noción estrecha de donación y legitimación asociada a la intuitividad y al desarrollo de una fenomenología constructiva centrada en la pregunta por lo inconstituible y por el modo en que la esfera propiamente constituyente puede darse, si bien siempre indirectamente, en la experiencia, en el sentido de lo que Montavont ha llamado un “trascendental a posteriori”. Es allí donde las coincidencias con Heidegger saldrán a la luz.

Palabras Clave

Fenomenología Trascendental – Legitimación – Fenomenología Constructiva – Posibilidad – Muerte.

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En un enigmático pasaje de su Opus Postumum (21:93), Kant señala: “La filosofía trascendental es la capacidad del sujeto que se autodetermina para constituirse él mismo como dado en la intuición”. El mismo conduce nuestra atención sobre el hecho de que si la filosofía trascendental como tal ha de ser posible, la misma no sólo ha de dar cuenta de las condiciones de posibilidad de la experiencia en general sino que debe a la par dar cuenta de las condiciones de posibilidad por medio de las cuales la subjetividad como constituyente de la experiencia se torna, ella misma, accesible.

La fenomenología trascendental fundada por Edmund Husserl puede comprenderse como un intento sistemático por dotar de contenido a dicha afirmación, dando cuenta de las condiciones a través de las cuales un discurso trascendental puede hallar su legitimación. Si se asume como hilo conductor este modo de comprender la tarea de la fenomenología, una serie de desplazamientos que tienen lugar en la filosofía de Husserl desde su más difundida articulación en Ideen I, hasta los manuscritos de la década del ’30 se tornan inteligibles. Asimismo, puede ponerse de relieve una esencial continuidad signada por tales preocupaciones metodológicas entre el pensamiento de Husserl y el de Heidegger –al menos en la etapa temprana de su producción– y comprender la aparición coincidente de ciertos tópicos, como el problema de la finitud y la muerte. Los mismos, argumentaré, poco tienen que ver con un “giro existencial” en la fenomenología de Heidegger y son más bien el resultado del desarrollo consecuente en clave fenomenológica de la pregunta por la autofundamentación metodológica de la fenomenología trascendental.

En este recorrido, propondré mostrar que el problema del yo originario como presente viviente es una consecuencia necesaria de la temática de la reducción y del tratamiento de la reflexión en la obra temprana de Husserl y que aquél, a su vez, exige una radicalización del método fenomenológico en dirección a lo que Fink ha llamado una fenomenología constructiva. Se trata, en última instancia, del reconocimiento de que si el yo debe constituirse como dado a la intuición para tornarse inmediatamente accesible a la mirada fenomenológica, la pregunta por la constitución o autoconstitución del yo mismo –y con ello la pregunta por lo no constituible– no es sino la pregunta fundamental por las condiciones de posibilidad de la fenomenología como tal. Es en este contexto que el fenómeno del nacimiento y la muerte ganarán preeminencia, revelando el sentido de los mismos para la tarea de autofundamentación de la fenomenología.

I. Introducción: consideraciones metodológicas

En su introducción a Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Steven Crowell sugiere que la filosofía de Heidegger ha de inscribirse en la tradición trascendental si se quiere poner de relieve su decisivo aporte para la filosofía en tanto tal. El objetivo fundamental de la obra de Crowell es defender la tesis según la cual “la fenomenología trascendental es indispensable para una elucidación filosófica del espacio del significado”.^[2] Ahora bien, una afirmación semejante entraña, en rigor, una serie de dimensiones diferenciadas, de niveles de análisis que el abordaje trascendental pone de manifiesto y a los que da una respuesta específica. Los mismos, son, en algún sentido, los desafíos específicos a los que un pensamiento debe dar respuesta si asume el punto de vista de la filosofía trascendental, lo que es decir, si quiere afirmar al mismo tiempo la autonomía de la filosofía (frente a las ciencias positivas, por ejemplo) y su racionalidad.^[3] Se trata de los siguientes niveles:

(1) Temático. La filosofía, a diferencia de las ciencias positivas, no se ocupa de los entes sino de otra región temática, aquello que Crowell denomina “espacio del significado”.

(2) Metodológico. Una vez que se reconoce la existencia de una esfera diferenciada que constituye el ámbito temático propio de la filosofía, ha de establecerse cuál es el modo de acceso a dicha esfera. Más allá de las determinaciones que cada uno de ellos conceda a tal esfera –que corresponderá a la subjetividad trascendental en el caso de Husserl, al Geltungsbereich neokantiano, al mundo para Heidegger– los filósofos trascendentales se caracterizan por reconocer la posibilidad de un modo de acceso al espacio del significado que, por un lado, permite partir de lo dado y, por otro, no entraña un abandono de la racionalidad (como es el caso de los intuicionismos de diversa clase, sea el de cierto neoplatonismo, el de Eckhardt, el de Jacobi o el de Bergson). El modo de acceso a lo trascendental no puede suponer interrumpir por completo el vínculo con los modos habituales de relación con el mundo sino que propone un cambio de posición (Einstellung) frente a lo que nos es dado en nuestra relación natural con el mundo.

(3) Metafilosófico. Este nivel concierne al modo en que la tarea filosófica encuentra su legitimación como una tarea autónoma y racional. No ha de confundirse esta dimensión con la dimensión metodológica antes examinada. Mientras que aquella concernía al modo de acceso al espacio del significado, ésta concierne al modo en que las caracterizaciones de dicho espacio pueden legitimarse.

Mientras que (1) es un rasgo común a toda forma de filosofía antinaturalista y (2) un problema metodológico al que toda filosofía que adhiera a (1) debe dar cuenta, (3) sólo es reconocida como una dimensión relevante por la filosofía trascendental. Crowell ubica en esta dimensión aquello que determina el estatuto trascendental de una posición filosófica dada; se trata del reconocimiento de la necesidad de “hacer justicia a la exigencia de que la filosofía demuestre los fundamentos de su posibilidad misma como indagación por el significado”.^[4]

Estas consideraciones generales brindan el marco en el que el proyecto de la fenomenología como filosofía trascendental, autónoma y racional puede ser evaluado. En particular, las mismas nos proveen de una matriz para llevar a cabo una doble tarea: por un lado, la de comprender las transformaciones al interior de la propia empresa fenomenológica y, por otro, la de delinear los desafíos a los que la fenomenología debe hacer hoy frente. Este trabajo pretende contribuir, si bien mínimamente, a ambas tareas.

En particular, el objetivo del presente trabajo será evaluar la radicalización de la fenomenología llevada a cabo por Husserl a partir de mediados de la década del ‘10 a la luz de las anteriores consideraciones. Más específicamente, sostendré que si la fenomenología tal y como fuera expuesta en el primer volumen de Ideen permite brindar una respuesta satisfactoria a (1) y (2) –dicha respuesta no es sino la reducción– la necesidad de hacer frente al tercero de los niveles involucrados, el metafilosófico, es aquel que conduce a Husserl a una profundización de su análisis del problema de la reflexión y, en particular, a la búsqueda de un modo de impleción intuitiva de los enunciados acerca de la constitución de la esfera egológica. En efecto, es ésta, como intentaré mostrar, la razón que subyace a lo que Anne Montavont ha llamado “la empresa arqueológica insensata que consiste para la conciencia en asistir a su propio nacimiento, en reconstruir un pasado inmemorial”^[5] y que caracteriza a la filosofía husserliana posterior a Ideen I. Ello pondrá de relieve el modo en que ciertos tópicos que adquirirán especial relevancia en el pensamiento temprano de Heidegger –la negatividad, en general; la muerte o la angustia, en particular– pueden ser leídos en continuidad con la fenomenología husserliana y, más precisamente, como un modo de dar respuesta a la pregunta fundamental por la fundamentación de la fenomenología como empresa trascendental. Ello me permitirá sugerir, aunque no lo desarrollaré aquí, que el “giro existencial” heideggeriano no constituye un abandono de la empresa trascendental sino el resultado de su consecuente ejecución.

Para ello, comenzaré por analizar en términos generales las peculiaridades de la reflexión y algunas dificultades que la misma enfrenta a la hora de hacer comparecer la esfera subjetiva en su totalidad a una consideración temática. El problema de la legitimación de la fenomenología trascendental como descripción fenomenológica de la subjetividad en sus operaciones constituyentes conducirá, sugeriré, a abandonar el criterio de legitimación de las descripciones fenomenológicas en términos de intuición y a desplazarse en dirección a lo que Fink denominara fenomenología constructiva.

II. El análisis regresivo: Reflexión, spaltung del yo y paradoja de la subjetividad

He sugerido que la fenomenología trascendental debe hacer frente a una serie de problemas: la delimitación de un ámbito propio, la especificación del modo de acceso a él, la justificación de las descripciones del mismo. Ahora bien, si se quiere evitar la adopción de un punto de vista meramente especulativo y sostener una caracterización puramente descriptiva de la tarea filosófica, la delimitación de un ámbito de incumbencia delimitado para la tarea fenomenológica –el desafío temático– se halla en un comienzo subordinada a la dimensión metodológica, i.e. a la determinación del modo de acceso adecuado a dicha dimensión que ponga de manifiesto el modo en que la misma se halla ya operando en nuestra experiencia natural del mundo. Por ello no ha de sorprender en absoluto que el problema crucial de la reflexión fenomenológica, al menos desde mediados de la primera década del siglo hasta mediados de la década siguiente, sea precisamente el de la determinación adecuada de dicho método. Ésta no será sino la reducción fenomenológico-trascendental.

Ahora bien, la reducción, en una descripción inmediata y más o menos canónica, supone la suspensión de la tesis de la actitud natural y la puesta de relieve de las operaciones dadoras de sentido de las cuales las formas específicas que tal tesis asume no son sino el correlato intencional. De este modo, sale a la luz la esfera específica que ha de ser objeto de una descripción fenomenológica como aquella en que tienen lugar tales operaciones en su correlación con los sentidos mundanos a los que la misma da lugar. Una vez conquistada la perspectiva fenomenológica, es necesario llevar a cabo una descripción rigurosa de las operaciones que, en el nivel de la subjetividad y, al mismo tiempo, en el nivel mundano, dan cuenta de los sentidos constituidos y de las operaciones –los actos– que dan lugar a dicha constitución. Si no se quiere afirmar sin más de un modo meramente formal el carácter subjetivo de los sentidos mundanos, es necesario que la esfera de la subjetividad constituyente puesta de relieve en la reducción sea ella misma objeto de una descripción fenomenológica.

Ello supone establecer una diferencia entre el cogito, en su estructura tripartita ego-cogito-cogitatio, como parte del flujo de vivencias considerado como correlato de los sentidos mundanos, y la esfera trascendental que se halla precisamente conformada por dichas vivencias, sus relaciones y su unidad.

Es en este punto donde la dimensión genuinamente trascendental de la fenomenología hace su entrada. En efecto, en el desarrollo que comienza en el segundo volumen de Ideen puede verse la verdad del sentido metódico de la reducción y la necesidad de una profundización del análisis del ego por medio de una radicalización del punto de vista reflexivo. Ahora bien, la reflexión así entendida conlleva una serie de dificultades particulares a cuya resolución parece abocarse la obra madura de Husserl. En particular, el problema que se pone de ese modo en juego es el de cómo tornar la subjetividad misma en tanto operante un campo temático para el análisis fenomenológico. Como es evidente, ello supone un cierto desdoblamiento del yo característico de la reflexión en tanto tal en la medida en que el yo debe devenir objeto para el yo. Se trata, pues, de la Spaltung del yo que pone de relieve, por su parte, la necesidad de un análisis de la estructura egológica en términos de su propia estructura temporal. En efecto, la posibilidad misma de la reflexión supone la diferenciación del yo operante –como yo reflexionante, como yo de la reflexión como acto– y el yo que constituye el contenido específico de ese acto.^[6] Para que tal diferenciación sea posible es menester reconocer la estructura temporal de la subjetividad y, en particular, la estructura retencional por medio de la cual el yo puede volver sobre sus propias fases pasadas como sus fases.^[7] Es eso lo que señala la Nachträglichkeit como rasgo definitorio de la reflexión y, con ello, de la posibilidad misma de una experiencia de la subjetividad.^[8]

Ello parece entrañar, como Klaus Held ha señalado, una triple presuposición: la posibilidad de diferenciar al yo que realiza el acto de sí mismo; la unidad del yo que realiza el acto con el yo del que se diferencia y que aprehende temáticamente; la movilidad que liga los dos momentos anteriores, la unidad y la diferenciación.^[9] Si el primer momento, la diferenciación, puede muy bien ponerse de relieve por medio de la exhibición de la estructura temporal de la subjetividad y la distinción de un yo como contenido de la reflexión y un yo reflexionante, más problemática se torna la posibilidad de su identificación. Y ello debido a que, en rigor, la misma parece requerir un acto ulterior que brinde plenitud intuitiva y con ello legitimidad a la identidad meramente postulada de ambos yoes. Y sin embargo, quizás la fuente de plenificación intuitiva de dicha identidad se halle dada a fin de cuentas, en la medida en que el yo se presenta, ya siempre, como un objeto en el mundo. ¿Es acaso posible hallar en la forma mundana de la subjetividad la unidad del yo que se ha tornado problemática a partir de la Ich-Spaltung requerida por la reflexión?

Eso nos conduce a lo que, en un célebre pasaje de la Krisis, Husserl denomina “la paradoja de la subjetividad humana”, según la cual la subjetividad es al mismo tiempo “ella misma una parte del mundo”.^[10] Esta ambivalencia de la subjetividad humana constituye “una pregunta teórica necesaria” para la filosofía, “aquella que consiste en comprender cómo la misma es posible”.^[11] El problema en juego parece ser el siguiente: si la tarea de la fenomenología consiste en la descripción de la subjetividad como fuente de validez de los sentidos mundanos, dicha tarea no puede, como es evidente, ser llevada a cabo si se considera a la subjetividad una parte del mundo que ha de constituir.^[12]

Sin embargo, la paradoja parece ser sólo aparente. Una adecuada distinción entre el yo constituyente y el yo personal o mundano, ya anunciada por Kant, parece echar por tierra la mentada paradoja y disolver el problema que la misma parecía plantear.

Sin embargo, no es posible apelar a una estrategia en apariencia tan sencilla y ello debido a que, para hacerlo, es necesario hacer frente a una serie de dificultades metodológicas que la fenomenología misma impone. Y ello porque si la subjetividad constituyente no fuera capaz de anunciarse y fundarse en la mundana, la mera afirmación de que existe una distinción entre un yo constituyente y un yo mundano resultaría una “mitología incomprensible”.^[13] Ello no implica, empero, abandonar sin más la distinción. Como hemos visto, ella es crucial para fundar la posibilidad misma de la reflexión. Por el contrario, es necesario tornarla comprensible a partir de una exhibición adecuada de la relación y diferencia que articula el yo trascendental y el mundano. Sólo si se reconoce la imposibilidad de una distinción radical entre ambas dimensiones de la subjetividad –empleo aquí el término dimensiones en un sentido aún impreciso y que requerirá ulteriores precisiones– puede legitimarse la validez del camino a través de la psicología natural que Husserl, con posterioridad a sus Ideen, reconocerá como un modo de acceso posible a la elucidación de la subjetividad constituyente. Pero, como ha mostrado convincentemente Th. Seebohm, ello no implica en modo alguno una inflexión psicologista de la fenomenología ya que la meta de la vía a través de la elucidación de la subjetividad natural no difiere de aquella a la que conduce la vía cartesiana ya presentada en Ideen I. Dicha meta no es sino “diferenciar el modo de apercepción trascendental de la subjetividad del mundano”.^[14]

En su Phänomenologische Psychologie, Husserl brinda una indicación adicional acerca del modo en que esta relación ha de pensarse, al referirse al “maravilloso paralelismo entre lo empírico y lo trascendental”.^[15] Es precisamente una elucidación adecuada de dicho paralelismo lo que permitiría una resolución de las dificultades que pone en juego la paradoja de la subjetividad. Ahora bien, si de acuerdo al método fenomenológico, la única fuente de legitimidad para sus propias descripciones es la intuición, la elucidación del mencionado paralelismo requerirá, como mostraremos, una reformulación del concepto de intuición o, más bien, “una ampliación esencial del concepto de intuitividad”.^[16]

Ahora bien, en apariencia no hemos avanzado en absoluto en la resolución de la dificultad que nos ocupaba, a saber, la de tornar intuitiva la identidad entre el yo de la reflexión y el yo como contenido temático de la reflexión. Sin embargo, la observación husserliana acerca de la necesidad de ampliar el concepto de intuitividad brinda algunas indicaciones acerca del camino a seguir. Un camino posible consiste en la supresión de la distinción entre yo trascendental y yo personal, o, más bien, en el cuestionamiento del carácter real de tal distinción. En efecto, éste es el modo en el que puede comprenderse la crítica husserliana a Kant y la afirmación del paralelismo entre lo empírico y lo trascendental antes mencionada.

Cuando reflexionamos sobre vivencias que constituyen fases pasadas del flujo de la conciencia, en ellas no sólo se pone de relieve el contenido de la vivencia –el correlato noemático, digamos, del acto– sino también el acto como tal, como fase pasada de la vida de la conciencia. Allí comparece no sólo la vivencia sino, a la par, el yo como yo del acto pasado. En este sentido, puede decir Husserl en la Krisis, precisamente como una respuesta a la paradoja de la subjetividad, que el yo mundano, el yo-hombre, puede revelarse por medio de la reflexión como una forma de “autobjetivación del yo trascendental”.^[17]

Es posible redescribir la puesta de relieve de la subjetividad operante en las vivencias, como fases pasadas del flujo de conciencia, por parte de la reflexión, en términos de un pasaje de la anonimia del yo a su no-anonimia. En efecto, la reflexión no hace sino revelar que el yo ya estaba ahí operando en todo acto dirigido al mundo, sólo que anónimamente.^[18]

Sin embargo, ello no supone una supresión de la anonimia. En efecto, como ha señalado G. Brand,^[19] la intencionalidad es, para Husserl, anónima en un doble sentido: en un sentido inmediato, cuando se halla dirigida al mundo, la intencionalidad es anónima en la medida en que opera sin ser reconocida en su operación. Es precisamente esta la anonimia que es superada cuando, por medio de la reflexión, el yo se revela como yo operante en todo acto. Sin embargo, en un segundo sentido, esta “liberación del yo de su anonimia” no supone la supresión de la anonimia ya que, precisamente, en tanto la explicitación del yo como operante en el acto dirigido al mundo es asimismo un acto del yo, éste permanece, en este acto, anónimo.

Ahora bien, podrá añadirse, en la medida en que la reflexión es iterable, siempre es posible reflexionar sobre el primer acto reflexivo para sacar de su anonimia al yo operante en ese acto. Y en la medida en que este proceso puede llevarse a cabo siempre de nuevo, parece ser que la anonimia del yo es sólo un rasgo relativo a la perspectiva que se adopte y que es posible, de ser necesario, tornar temático al yo de cualquier acto por medio de una reflexión de grado superior.^[20] De este modo parece hallar su resolución el problema de la identidad del yo trascendental y el yo mundano.

Sin embargo, ¿no ha puesto de relieve este análisis una dimensión de la subjetividad que hasta aquí había sido pasada por alto? En efecto, si se ha constatado que el yo en tanto operante permanece anónimo, al menos cuando opera, ¿cómo es posible determinar esa anonimia y esa operatividad como rasgos del yo? ¿En qué medida es posible un discurso acerca de la conciencia qua constituyente, i.e. operante (o, como dirá Husserl en la década del ‘30, en tanto presente viviente fluyente-estante)? Dicho de otro modo, si, siguiendo a Held, hemos logrado elucidar el sentido en el que el yo es diferente de sí y el sentido en el cual, empero, se identifica consigo mismo, como rasgos presupuestos por la posibilidad misma de la reflexión, ¿cómo dar cuenta del movimiento mismo que los liga? ¿Es posible tener una experiencia del yo en tanto pura movilidad de autodiferenciación y reidentificación? ¿No es eso lo que se requiere si, de acuerdo al principio fundamental de la fenomenología, la legitimidad de las descripciones fenomenológicas ha de surgir de la evidencia intuitiva?

No se trata, como es evidente, sino del problema de la autoafección que constituirá el centro de las preocupaciones de Husserl en la década del ’30. De los anteriores desarrollos parece desprenderse que el campo temático de la pasividad y la afección que irrumpe con fuerza en la obra tardía de Husserl no es sino un corolario necesario de la perspectiva característica del enfoque de la fenomenología trascendental y que complementa –y no corrige– el recorrido de las décadas anteriores (la elaboración, digamos, de la intencionalidad de acto).

Ahora bien, ¿cómo ha de entenderse la autoafección y en qué sentido la misma obliga a modificar el criterio de plenitud intuitiva como forma de validación de las descripciones fenomenológicas, tal y como he sostenido es la tesis de este trabajo? De ello me ocuparé en el próximo apartado.

III. Autoafección y vida

Para comenzar es necesario establecer algunas precisiones acerca del modo en que no debe entenderse la autoafección. Husserl lo sugiere en un potente y muy comentado pasaje de Ideen II:

Originariamente no soy propiamente una unidad de experiencia asociativa y activa (…). Yo soy el sujeto de mi vida y viviendo se desarrolla el sujeto; no se experimenta primariamente sino que constituye objetos naturales, valores, útiles, etc. En tanto activo, no se configura (bildet) ni informa (gestaltet) primariamente a sí mismo sino que configura, informa cosas para el obrar. El yo no se constituye originariamente a partir de la experiencia (…) sino de la vida (es, lo que es, no para el yo sino en sí mismo el yo).^[21]

¿Cómo ha de entenderse la referencia a la “vida” aquí? ¿De qué tipo de concepto se trata y en qué medida permite dar cuenta de la autoafección? Anne Montavont ha sugerido que el hecho de “que yo sea en primer lugar una vida y sólo luego una experiencia significa que una dimensión de anonimia me habita y me define”; así pues, “(c)on el término ‘vida’ Husserl no busca quizás sino lo que también llama ‘lo subjetivo’ en el sentido originario del término”.^[22]

Aquello que ha de llamar aquí nuestra atención es, por un lado, que en la medida en que la subjetividad operante en su originariedad, i.e. la vida o, con mayor precisión, el presente viviente, no se da inmediatamente ni puede darse a una experiencia –ya que toda experiencia lo presupone– parecemos vernos obligados a abandonar el terreno de la fenomenología regresiva y a lidiar con aquello que Fink ha denominado fenomenología constructiva, cuyo rasgo sobresaliente es precisamente que “sobrepasa el darse intuitivo de la vida trascendental”.^[23] Por otra parte, ¿no ha acaso señalado Fink que el tema eminente de la fenomenología constructiva, i.e. de la teoría trascendental del método, es el espectador trascendental, es decir, el sujeto en su insuperable anonimia como sujeto de todo acto, en particular de la reflexión fenomenológica como tal?^[24] Así pues, el problema de la autoafección no es un problema regional de la fenomenología, que podría sin más ser obviado en función de consideraciones externas al desarrollo mismo del análisis fenomenológico, sino que pone en juego la condición misma de posibilidad de la fenomenología como filosofía científica y autónoma y sus condiciones de legitimación.

En segundo lugar, es necesario hacer notar que no se trata de un análisis complementario al de la reflexión, como si en algún sentido de lo que se tratara es de ir más allá del campo temático conquistado y asegurado por la fenomenología regresiva. Dicho de otro modo, la subjetividad trascendental incluye dentro de sí a la subjetividad operante anónima pero también la posibilidad de tornar explícita su propia anonimia pasada. Por ende, el análisis constructivo debe revelar cómo ha de ser la estructura total de la subjetividad para que los resultados del análisis regresivo puedan ser compatibles con ella.

Hechas estas consideraciones, el problema de la autoafección, i.e. de la vida, nos conduce a la apertura de un nuevo campo para la descripción fenomenológica que permite asimismo establecer una serie de diferencias entre lo puesto de relieve por el análisis regresivo y aquello que ha de poner de relieve la fenomenología constructiva. Si en el caso del primero el objeto de consideración temática son los entes, en el caso de la segunda y habida cuenta de la imposibilidad de referirse a la subjetividad originaria como constituida debemos referirnos a una forma de pre-ser (Vor-sein);^[25] mientras que en el primer caso la forma de la subjetividad que comparece, mediante la reducción, es el yo en tanto constituyente, en la segunda tal yo se revela al mismo tiempo como atravesado por una nueva tensión, aquella que tiene lugar cuando se piensa al yo mismo como obra de la constitución (o de la autoconstitución) y se indaga por el quién de dicha constitución; así, no estamos ya ante el yo sino ante el yo originario (Ur-ich).

Ahora bien, ¿existe un modo de acceso inmediato al yo originario, que me lo dé, por así decirlo, en persona? Si la vida no puede aprehenderse en su originariedad como contenido de una experiencia, ¿no existe sin embargo una suerte de captación inmediata, en primera persona, de modo tal que la vida se ve acompañada de un sentimiento de sí?

Esta es, como es sabido, la posición de quienes, como Michel Henry, han afirmado la necesidad de pensar la originariedad de la vida en términos de una inmanencia absoluta primigenia. En ese sentido, Henry ha podido decir que “no hay modo alguno de acceder a la vida en su vivir más que al interior de ese proceso de autoafección y a través de él. Por eso ningún acceso al vivir de la vida es posible en el aparecer del mundo”.^[26]

Ahora bien, ¿es este un camino posible para la fenomenología husserliana? Si pudiera ponerse de relieve una forma originaria del darse intuitivo de la vida, ésta podría ser, a un tiempo, aquello que dé cuenta del contenido propio de la autoafección y, al mismo tiempo, brindarnos un modo de legitimar una descripción del yo originario sin necesidad de abandonar el criterio de legitimación propio de la fenomenología regresiva fundado en la intuición.^[27] Hay indicaciones en este sentido en la obra de Husserl. ¿No hemos de entender precisamente como un desarrollo de una posibilidad tal los análisis sobre la síntesis pasiva, que tienden precisamente a mostrar que existe una estructura de patencia, una suerte de afectividad del yo originario que es condición de posibilidad de la reflexión y que constituye, propiamente, la vivacidad (Lebendigkeit) de la vida?^[28]

En efecto, la ampliación husserliana del concepto de afección parece poder dar cuenta de un modo de darse intuitivo de la vida. Sin embargo, ello no implica la disolución de la dificultad antes mencionada. En efecto, puede hacerse del campo de la pasividad una esfera pasible de una descripción fenomenológica considerando las asociaciones pasivas. Pero, ¿contiene el sentimiento de la vida algo más que su propia vivacidad? ¿No es la vivacidad como “sentimiento de la vida” una propiedad que se da, pues, sólo en relación con los modos concretos de experiencia del mundo en tanto tal? Dicho de otro modo, ¿no requiere el análisis, para poder llevar a cabo una descripción fenomenológica del modo de ser de la vida, proceder a partir del mundo como constituido por la vida, de sus modos de afectarla, de los sentidos que se constituyen por medio del cuerpo propio y sus kinestesias, de su llegar al mundo y salir de él?^[29] ¿No es, en rigor, el único modo de otorgar contenido a tales descripciones partir del mundo constituido, de los modos en que la vida se da como lo otro de sí, para poder caracterizar a la vida en tanto tal?

Es eso precisamente lo que parece poner en juego el carácter temporal de la vida y que se cifra en la fórmula husserliana según la cual el presente viviente es a un tiempo fluyente y estante. Como señala Montavont, “no puedo sorprender aquello que soy, una vida en movimiento continuo, más que a partir de un origen él mismo en movimiento; pero, por otra parte, el origen no es origen más que si él mismo es en sí mismo constituyente y por ende fuera del movimiento”.^[30] Así pues, la paradoja de la subjetividad tal y como fuera formulada en la Krisis reaparece a la hora de considerar el estatuto del presente viviente en tanto tal. Dicha paradoja asume la forma temporal específica, que hemos ya mencionado a propósito de la reflexión, de la Nachträglichkeit. La impresión es originaria en tanto no es un contenido de conciencia –no tengo la impresión sino que soy, como yo originario, esa impresión– pero la misma sólo puede ser tematizada en la medida en que ya ha pasado, en la medida en que ha perdido su originariedad y pasado a formar parte del campo retencional. Pero al mismo tiempo tal impresión ha de ser reconocida como la impresión originaria que ha pasado, es decir, como origen del movimiento de temporalización al interior del cual se inscribe.^[31]

En la medida en que aquello de lo que se ocupa la fenomenología radicalizada, i.e. la vida originaria de la conciencia, no puede ser dado sino a través de la correlación entre el yo operante y sus vivencias (tengan éstas la forma de la afección o de la intencionalidad de acto), la pregunta que surge inmediatamente es cómo es posible caracterizar a ese campo de un modo que, en tanto tal, no viole los principios metódicos fundamentales de la fenomenología, recayendo en las formas de mitologización (especulativa) que Husserl cuestionara a Kant. La pregunta por la legitimación no puede, como es evidente, ser ya la pregunta por el modo de darse del yo en su originariedad como pre-ser. Más bien, la pregunta, al igual que en la Dialéctica trascendental kantiana a la cual Fink equipara la fenomenología constructiva, es la pregunta por el modo en que es posible pasar de lo dado a lo no-dado. De lo que se trata, pues, es de encontrar un hilo conductor que legitime el pasaje de lo dado, i.e. el campo de la subjetividad trascendental como correlación entre los actos constituyentes y los sentidos mundanos constituidos, a lo no-dado: la protosubjetividad del presente viviente fluyente-estante o, para decirlo más brevemente, la vida.

El problema es, como es evidente, un problema que se inscribe y ha de decidir sobre la dimensión metafilosófica mencionada en el primer apartado, i.e. sobre el modo en que una descripción fenomenológica –en este caso, que vaya más allá de lo dado– puede legitimarse.

Recapitulando, he pretendido mostrar hasta aquí, en primer lugar, que la fenomenología constructiva es crucial para la posibilidad misma de la fenomenología trascendental en la medida en que el análisis regresivo mismo y su concepto de constitución requiere ir más allá de lo dado; en segundo lugar, que dicha necesidad entraña la necesidad de un replanteo de la pregunta por la legitimación de la descripción fenomenológica y, por último, que dicha pregunta ha de asumir la forma de la pregunta por el hilo conductor que puede llevar de lo dado a lo no-dado o, puestas las cosas de otro modo, por el modo en que lo dado como ámbito de incumbencia de la descripción fenomenológica revela lo no-dado, en el sentido específico de una Ausweisung que es menester caracterizar de un modo especial, ampliando así el sentido mismo de la evidencia fenomenológica. Para concluir este trabajo querría indicar una posible respuesta a este problema, que aparece indicada en los trabajos tardíos de Husserl y que constituye al interior de su obra lo que Marion ha denominado “la autosuperación metódica de la fenomenología”.^[32] Ello nos conducirá hasta el umbral de la transformación heideggeriana de la fenomenología.

IV. Lo latente, lo posible y lo inaparente

Como he sugerido, la pregunta a la que la fenomenología constructiva debe hacer frente es aquella por el modo en que, a partir de lo dado, puede legitimarse el pasaje a lo no-dado. Para ello, dos condiciones han de satisfacerse: en primer lugar, ha de exhibirse fenomenológicamente el modo en que, en lo constituido, aquello que excede lo constituido en tanto tal se exhibe, bajo el modo de una indicación de la necesidad de ir más allá de lo constituido para dar cuenta de ello; en segundo lugar, ha de ampliarse el concepto de donación y con ello el concepto fenomenológico de fenómeno de modo que posibilite, por decirlo en términos algo paradójicos, un darse de lo no-dado como no-dado. En las páginas que siguen, intentaré poner de relieve el modo en que ciertos fenómenos mundanos, poniendo en cuestión el alcance de la reflexión como modo de acceso a la subjetividad constituyente, exhiben a ésta como aquello que se halla más allá de toda constitución. Tales fenómenos, que ocupan un lugar central en la obra tardía de Husserl, son el nacimiento y la muerte.

Como es evidente, el hilo conductor para la fenomenología constructiva ha de buscarse en el único ámbito de experiencias disponible, a saber, en el mundo en tanto constituido. Ahora bien, ¿hay allí fenómenos que, en tanto tales, tornen problemático el estatuto del mundo constituido como tal? Este problema se solapa sólo parcialmente con la pregunta acerca de las motivaciones de la reducción. Mientras que en este último caso de lo que se trata es del modo en el cual la actitud natural se revela, precisamente, como una actitud (Einstellung) determinada y, con ello, los sentidos mundanos pueden revelarse como constituidos y dar lugar a la reducción a la esfera de su constitución, aquello por lo que ha de preguntar la pregunta por un hilo conductor que permita el pasaje de lo dado a lo no-dado es no ya por el revelarse del mundo como constituido sino por aquello que, en el mundo en tanto constituido, revela, por así decirlo, los límites de la constitución. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de indagar por el modo de darse de lo inconstituible en tanto tal.

Ello parece entrañar una paradoja ya que, en tanto inconstituible, lo inconstituible no parece poder darse, al menos no bajo la forma de lo constituido. Pero de allí puede colegirse que, o bien ha de abandonarse la idea de que la pregunta por el yo originario tiene sentido (y, en general, de que lo tiene toda pregunta de la fenomenología constructiva que pretenda ir más allá de lo dado) o bien ha de pensarse de un modo más complejo el concepto de donación.^[33]

Entre tales fenómenos inconstituibles se hallan el nacimiento y la muerte. En un manuscrito de comienzos de la década del ‘30, Husserl se refiere a dichos fenómenos y al camino metodológico que ha de seguirse frente a ellos:

El mundo como mundo de la experiencia posible […] contiene la muerte, el morir como cesar de ser del hombre psicofísico y también el nacimiento como nueva generación de un organismo humano […]; y querer experimentar la muerte como muerte es un absurdo (Widersinn). Sin embargo, surge la pregunta trascendental por el nacimiento y la muerte y la generación, porque la pura interpretación inmanente trascendental de la vida intencional y del ser-yo conduce a la no-representabilidad (auf keine Vorstellbarkeit führt) del comienzo y el fin.^[34]

En este pasaje, tres elementos saltan inmediatamente a la vista:

(1) el punto de partida del análisis en el mundo como mundo de experiencia posible, i.e. el ámbito de los sentidos constituidos y, en particular, del yo psicofísico como sentido constituido en el mundo, el yo-hombre o yo persona.

(2) los fenómenos del nacimiento y la muerte del yo-hombre detentan un estatuto particular ya que, mientras que son constatables como objetividades constituidas mundanas no son el contenido de una experiencia posible, son irrepresentables para el yo, i.e. no son un sentido reconducible al campo de donación de sentido del yo trascendental.

(3) es precisamente esta irrepresentabilidad para un yo trascendental aquello que conduce a la pregunta trascendental por el nacimiento y la muerte. Dicha pregunta trascendental no puede comprenderse como la pregunta habitual que prescribe la fenomenología regresiva, i.e. la pregunta que conduce a la reducción fenomenológica. Eso es lo que señala la indicación de que la interpretación inmanente de la vida trascendental no puede hacer lugar a tales fenómenos. Por ende, la pregunta trascendental en cuestión debe ir más allá de dicha interpretación. Ello supone, en sintonía con nuestras anteriores observaciones, una ampliación del enfoque trascendental en dirección a la fenomenología constructiva. El nacimiento y la muerte dislocan, de algún modo, el concepto de donación y ponen en cuestión su habitual identificación con el proceso de constitución como sentido estricto de experiencia.^[35]

Ahora bien, el foco del análisis parece haberse desplazado inadvertidamente. Mientras que nuestra pregunta original apunta a la elucidación de un modo en que pudiera franquearse el acceso a la esfera del proto-yo, nos encontramos ahora con una indagación que halla su motivación en la esfera del yo mundano y que pregunta por el sentido del nacimiento y la muerte del yo psicofísico, por lo que Husserl denominará el pre-yo (Vor-Ich), en el sentido del límite difuso del yo como flujo concreto de vivencias.

Como es evidente, en la medida en que no constituye un contenido concreto de experiencia del yo que pueda formar parte retencionalmente del propio flujo –precisamente en tanto antecede la constitución del flujo o más bien coincide con el comienzo de dicha constitución– no es posible un acceso reflexivo, en el sentido habitual, al correlato en la consciencia constituyente del nacimiento como sentido constituido. Así, los fenómenos del nacimiento y la muerte exhiben en tanto tal –y precisamente en su carácter problemático– el paralelismo empírico-trascendental al que se refiriera Husserl en Hua IX y ponen en juego el sentido profundo de la paradoja de la subjetividad humana mentado en la Krisis: en efecto, el nacimiento y la muerte marcan un límite a la reflexión como modo de resolución de ese paralelismo. El nacimiento lo hace en tanto no se halla dado en el flujo de conciencia bajo la forma de la retención, la muerte en tanto no es posible colocarse por delante de ésta para volver sobre ella nachträglich como la reflexión lo exige.

Frente a esta crucial dificultad, la respuesta husserliana puede resultar desconcertante. En efecto, dada la irrepresentabilidad para la conciencia trascendental del comienzo y el fin, Husserl concluye la inmortalidad de la vida trascendental: “La vida originaria trascendental, la vida que crea el mundo en última instancia y su yo último no puede llegar a ser de la nada ni convertirse en nada, es ‘inmortal’ porque morir no tiene sentido para ella […]”.^[36] Con ello, Husserl parece anular la problematicidad del vínculo entre el yo mundano y el yo trascendental (en el sentido originario del proto-yo como presente viviente): en términos de la teoría establecida de la constitución, en la medida en que la muerte (y el nacimiento) aparecen como inconstituibles, no pueden atribuirse a la vida originaria de la conciencia.

Muchos lectores de Husserl han deplorado esta conclusión. Klaus Held, quizás inspirado por una serie de indicaciones heideggerianas, ha enfatizado el que Husserl haya pasado por alto la necesidad de pensar el fenómeno mismo de la vida de la conciencia como aquello que “se mueve entre el nacimiento y la muerte”, reduciendo de ese modo la potencia de su propia descripción del presente como “viviente”.^[37] Anne Montavont, por su parte, ha sugerido que la razón de la omisión de la muerte en Husserl se debe no tanto “al primado de la retención y del pasado sobre la protensión y el advenir sino a un proceso de temporalización originaria que halla su fuente en el presente viviente. Efectivamente, si el tiempo se identifica con el presente viviente, un tiempo muerto es entonces inconcebible”.^[38]

Tales análisis, con sus diferentes orientaciones, hacen énfasis en el rol de la temporalidad en la constitución de la subjetividad originaria y en la necesidad de brindar una elucidación fenomenológica adecuada de la vida de la conciencia en su totalidad, como Gesamtleben. En lo que sigue querría empero ocuparme de otra de las dimensiones que allí se ponen en juego, la que remite al problema metodológico central de la fenomenología constructiva y que concierne a sus condiciones de legitimación.

Volvamos pues al análisis de los fenómenos del nacimiento y la muerte. Como el propio Husserl constata, el modo inmediato en que ambos se me dan es como objetividades mundanas, como cesar y surgir del hombre psicofísico. Como es evidente, se trata del cesar y el surgir de un hombre psicofísico que no soy yo. En ese sentido, el nacimiento y la muerte ponen de manifiesto como rasgo peculiar su no experimentabilidad. Ahora bien, ¿estamos ante el fenómeno del nacimiento y la muerte en el sentido fenomenológico relevante cuando se nos dan como fenómenos de un yo psicofísico que no somos nosotros? En rigor, si la caracterización del otro como yo psicofísico depende, como ha señalado Husserl, de un complejo proceso de donación de sentido que parte de la mera semejanza corporal y procede analógicamente por el camino de la empatía,^[39] el modo en que se dan la muerte y el nacimiento del otro no se corresponden estrictamente con el paralelismo empírico-trascendental y la correlación yo trascendental-yo persona.

Este parece ser el sentido de la conocida impugnación heideggeriana del camino a través del fenómeno mundano de la muerte del otro como un camino fenomenológico válido para hacer comparecer al Dasein en su totalidad.^[40] Lo es porque, al considerar el nacimiento y la muerte en su cara mundana como sentido constituido –y, en efecto, nada me impide constituir la muerte o el nacimiento de otro de modo análogo a cualquier otro sentido mundano– se pierde de vista la dimensión crucial de su inconstituibilidad que es aquello que nos hizo dirigir la mirada a tales fenómenos en primer lugar. Si se concibe a la propia muerte por analogía con la del otro,^[41] se pierde el sentido trascendental de la misma y se obtura su posibilidad de operar como hilo conductor trascendental para la fenomenología constructiva.

Ello no quiere decir que la muerte y el nacimiento de los otros no tengan en absoluto un sentido para la empresa trascendental. Lo tienen, precisamente, en tanto nos brindan la experiencia de un fenómeno que, sin embargo, no podemos experimentar en primera persona. Dicho de otro modo, es precisamente en la medida en que son sentidos mundanos ligados a un yo psicofísico que se resisten a ser reconducidos reflexivamente al yo trascendental que nacimiento y muerte cobran su relevancia fenomenológica.

Sin embargo, si el nacimiento y la muerte no son para mí contenidos de una experiencia efectiva, sí son representables como posibilidades. En efecto, en función de la estructura temporal de la vida trascendental, es posible concebir que la misma ha tenido un comienzo y también que tenga un fin, pero también es posible representarme “en tanto pura posibilidad, que haya una vida antes del comienzo. Pero, ¿cómo puede legitimarse la suposición de la existencia o inexistencia de una vida cualquiera antes del comienzo? ¿Cómo puede legitimarse un comienzo en tanto comienzo? Y otro tanto para el final y las posibilidades después del final”.^[42] Las resonancias heideggerianas de este pasaje son evidentes. Volveré sobre ello en un momento.

Como puede verse, el problema es precisamente que, una vez que se va más allá de los límites de la vida de la conciencia, los modos habituales de legitimación no resultan ya aptos para validar la descripción fenomenológica de esos límites mismos. Sin embargo, ¿cómo puede entonces el límite ser siquiera pensable? ¿De dónde proviene la posibilidad de abordar los fenómenos del comienzo y del fin si la misma no puede provenir de ningún sentido mundano, por las razones antes expuestas? Por cierto, como el propio Husserl constata, esta limitación no se aplica al yo mismo en tanto yo mundano. Por medio de procedimientos analógicos, siempre puedo concebir mi propio nacimiento y mi propia muerte como experimentados por otros, i.e. como parte del horizonte retencional de otros que me anteceden y me suceden en el mundo.^[43] En tanto existo en el tiempo objetivo como yo personal, la muerte y el nacimiento me son accesibles y asumen la forma no sólo de la posibilidad sino de la necesidad, precisamente porque es una necesidad de la duración objetiva en el tiempo objetivo el tener un comienzo y un fin determinados.

Sin embargo, no es de la muerte y del nacimiento del yo mundano, incluso del yo mundano que soy, de lo que se trata aquí sino del comienzo y el fin del yo como subjetividad operante. Dicho de otro modo, puedo pensarme como antes de mi nacimiento o después de mi muerte –pero ello entrañaría interrumpir toda relación con el yo como mundano–, pensarme, pues, no ya como un yo psicofísico. Pero, ¿supondría ello que sigo siendo una suerte de subjetividad constituyente desencarnada, por así decirlo? Esta posibilidad se revela problemática: para tornar concebible el comienzo y el fin del yo mundano debería concebirse un comienzo del flujo temporal de la conciencia constituyente y una anterioridad a éste no retenida como tal (¡y por ende no temporal!). Así, nacimiento y muerte sólo tienen sentido, cuando se trata del yo que soy, desde la perspectiva de un espectador desinteresado que se sitúa más allá del flujo temporal de la conciencia. Así, parecemos vernos conducidos a la afirmación husserliana de la inmortalidad del yo, entendida en términos de su no-temporalidad, de la supra-temporalidad.^[44] Es por ello que el presente viviente no debe confundirse con el presente impresional del flujo. Más bien, es el presente supratemporal, que caracteriza al yo como posible espectador de todos sus actos, y, en ese sentido, sólo puede ser llamado presente por pura homonimia.

Pero si se acepta esta conclusión, se pierde por completo el sentido de totalidad que se perseguía al intentar incluir los fenómenos del nacimiento y la muerte en primer lugar. En efecto, si la vida de la conciencia puede constituirse como una totalidad, puede hacerlo precisamente en tanto se postula algo que se halla más allá de esa totalidad y que, en tanto tal, la constituye.

Pero no es este el único camino posible indicado por las consideraciones acerca del nacimiento y la muerte. Es aún posible hallar en la experiencia efectiva del mundo un sentido que puede brindarnos la totalidad como tal, no bajo el modo habitual de donación, por cierto, sino, como sugiriéramos, como un hilo conductor que permite articular lo dado con lo no-dado. Se trata de los fenómenos mismos a los que nos hemos venido refiriendo en su inconstituibilidad. Pues, ¿no es la experiencia del nacimiento y la muerte como inconstituibles un índice fenomenológico cuya potencia aún no se ha desarrollado? ¿No es el problema del planteo husserliano frente a los fenómenos del nacimiento y la muerte su persistencia en la búsqueda de un modo en el cual los mismos puedan constituirse?

Una vía alternativa a la mencionada puede hallarse si se focaliza la atención en el concepto de posibilidad. Como es sabido, éste es el camino seguido por Heidegger quien ha caracterizado al Dasein primariamente en términos de poder-ser (Seinkönnen).^[45] Más aún, Heidegger ha hallado en el fenómeno de la muerte –y precisamente en el contexto de su propia elucidación del problema de la totalidad del Dasein– un modo en que la totalidad puede darse, en que el límite que determina la totalización, por así decirlo, puede ser el contenido de una experiencia, precisamente en tanto posibilidad.

Si en Heidegger la consideración de la posibilidad como modalidad ontológica destacada surge al hacer frente a la pregunta por la totalidad del Dasein –pregunta que sin duda tiene para Heidegger también un sentido metodológico esencial–, también Husserl halla en lo posible un modo de hacer frente a la pregunta por la experiencia primigenia de la subjetividad en su originariedad. Una primera caracterización husserliana de la posibilidad surge en el marco de su análisis del problema del yo de la reflexión y la paradoja de la subjetividad. Un locus crucial en el que tal relación se pone de manifiesto es en los parágrafos 59 y siguientes de Ideen II, donde, tras haber analizado el problema de la Spaltung del yo, Husserl pasa a ocuparse del yo como sujeto de potencialidades.^[46] Allí caracteriza al yo como unidad como “un sistema de ‘yo puedo’”^[47] y diferencia este concepto de posibilidad o potencialidad (Vermögen) del mero poder vacío: “La posibilidad (Vermögen) no es un poder vacío sino una potencialidad (Potentialität) positiva, que en ocasiones se actualiza”.^[48]

Como es evidente, el concepto husserliano de potencialidad así tematizado remite necesariamente a su posible actualización, es decir, a la estructura de horizonte de la conciencia en tanto tal. Como es sabido, es precisamente en términos de “yo puedo” que Husserl puede tematizar la estructura de horizonte de anticipación, por medio de la forma “si…entonces” que, para cada mención, permite establecer las condiciones de su plenificación intuitiva, incluso si las mismas no pueden satisfacerse por razones contingentes en un momento dado. Pero el nacimiento y la muerte no parecen poder ajustarse a este concepto de potencialidad.^[49]

En particular, en el caso de la muerte, la misma no puede constituir una potencialidad no sólo porque no puede ser realizada para un yo sino porque no puede siquiera formar parte del horizonte de una experiencia posible. Así, podemos decir con Montavont que “(l)a muerte no es una posibilidad efectiva (en el sentido de la Vermöglichkeit) del yo. Es una posibilidad sustraída a toda actualización, una posibilidad que no es más que como posibilidad”.^[50]

Sin embargo, hay un rasgo del concepto husserliano de posibilidad, en particular en relación con la horizonticidad, que hemos omitido hasta aquí y que no sólo puede aplicarse a la muerte con las peculiaridades antes mencionadas sino que, con ella, se pone en juego de un modo eminente. Se trata del hecho de que la posibilidad es la modalidad bajo la cual darse y no-darse pueden converger. En efecto, si toda experiencia se caracteriza por una cierta temporalidad que asume la forma de un horizonte no plenificado que acompaña a su contenido efectivo, junto a lo dado hay, en toda experiencia, una serie de objetividades no dadas.

Así, la experiencia no puede caracterizarse en términos de pura actualidad sino que requiere introducir la dimensión de lo posible como rasgo del horizonte que acompaña toda intuición. Es por ello que el “yo puedo” se sitúa, como hemos visto, en el núcleo mismo del yo como unidad, i.e. como unidad temporal. Así pues, como ha sugerido Aguirre,^[51] la posibilidad en Husserl no se limita a ser una modificación de la Wirklichkeit –ni la anticipación protensional de la impresión que me da el objeto leibhaftig– sino que, más bien, la estructura misma de toda experiencia, signada por un horizonte de latencia, supone una posibilidad que siempre puede no plenificarse.

Esta peculiar relación entre lo dado y lo no dado, entre patencia y latencia, es aquello que la muerte pone en juego de un modo eminente. Pues, en efecto, en lo que hace a la muerte, la misma es aquello que es el contenido de una anticipación que nunca puede plenificarse y que expone de ese modo el carácter necesariamente horizóntico y temporal de la conciencia. Así, puede aplicarse a Husserl la tesis heideggeriana según la cual el advenir se temporaliza a partir de la muerte, como posibilidad de la más radical imposibilidad.^[52]

Ahora bien, si la muerte puede poner de relieve el carácter temporal de la conciencia, ¿puede asimismo contribuir a poner de relieve la unidad de la subjetividad como yo espectador, yo constituyente y yo mundano? Con mayor precisión: ¿constituye la muerte un modo de acceso al proto-yo en su originaria anonimia? La primera e inmediata respuesta a esta pregunta ha de ser negativa: el yo originario se revela no-temporal o supra-temporal –y con ello apodíctico– y parece carecer de toda horizonticidad, por ende de toda posibilidad.

El recorrido que hemos hecho hasta aquí nos conduce empero a revisar tan apresurada conclusión. En primer lugar, porque si el yo es apodíctico no lo es como aquello que me es siempre dado y en su totalidad –como hemos visto, el proto-yo no puede darse– sino porque constituye un rasgo particular de toda experiencia que ha de dilucidarse trascendentalmente.^[53] Y si no tiene una estructura de horizonte es porque la horizonticidad, i.e. el carácter temporal de la conciencia, depende del proto-yo; dicho de otro modo, no tiene una estructura de horizonte porque es la fuente primigenia como presente viviente de toda temporalización.^[54]

Así pues, podemos volver a plantear la pregunta por aquello que la muerte como “fenómeno” pone en juego en relación con el yo. Aquello que pone en juego en tanto que indica lo no-dado y no-dable en el flujo mismo de la vida de la conciencia, es precisamente una latencia originaria, lo inconstituible mismo, que en tanto tal constituye la vida de la conciencia. Es, en efecto, el modo de mostración de una latencia originaria, modo de mostración que asume la forma de lo inaparente.^[55] Pero además, sólo para el yo puro puede la muerte ser una posibilidad. En efecto, el yo mundano tiene posibilidades prácticas e indudablemente la muerte no es una posibilidad de éste, aún cuando pueda siempre, desde luego, quitarse la vida. Y tampoco lo es, como hemos visto, para la subjetividad constituyente si es cierto que, para ésta, posibilidad (Vermögen) quiere decir el contenido mentado de un acto futuro que puede inscribirse en la estructura del “si…entonces”.

Precisamente por ello es que lo que comparece al considerar de un modo radical el fenómeno de la muerte es la anonimia misma del yo. En efecto, al efectuar una suerte de reflexión sobre la muerte como fenómeno –y otro tanto vale en este punto del nacimiento– no nos toparemos con un yo y su correlativo acto sino con una suerte de anonimia en la que toda identidad egológica y toda especificación de un contenido posible de experiencia desaparecen. Es eso precisamente lo que Heidegger, en su análisis fenomenológica de la muerte, ha caracterizado bajo el concepto de lo unheimlich.^[56]

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A modo de conclusión, querría retomar algunos de los resultados hasta aquí alcanzados. Como he sugerido en la primera sección de este trabajo, son tres las dimensiones de las que la filosofía ha de desarrollarse para constituirse como una filosofía autónoma y racional en el sentido trascendental del término: por un lado, el establecimiento de un ámbito temático específico, más allá de aquel que es incumbencia de las ciencias positivas (el espacio del significado, al que se refiere Crowell); por otro, el establecimiento de un modo de acceso racional a dicho ámbito; por último, el establecimiento de un criterio de legitimación para las descripciones que toman como objeto el ámbito temático en cuestión.

Ahora bien, si se asume la perspectiva de la fenomenología trascendental y se procura elucidar el ámbito de la subjetividad como espacio del significado tal y como este es franqueado por la reflexión, el mismo requiere, tal y como he procurado mostrar en la segunda sección, ir más allá de la donación como criterio de legitimación de los enunciados trascendentales, precisamente en la medida en que la reflexión supone una irreductible anonimia que no es pasible de ser tornada temática por medio de los procedimientos habituales de la fenomenología regresiva. Así, se impone la necesidad de lo que Fink denominara una fenomenología constructiva, necesidad que he analizado en la tercera sección de este trabajo, donde he asimismo especificado los problemas que la misma ha de afrontar a la hora de legitimar las descripciones fenomenológicas que versan sobre el ámbito de lo originario, dificultades de las que el propio Fink es por otra parte consciente sin llegar a brindar una respuesta acabada a las mismas. Así, he sugerido, el desarrollo mismo de la pregunta fenomenológica trascendental requiere lo que Marion ha denominado un autorrebasamiento metódico de la fenomenología. Gran parte de los desarrollos husserlianos en torno a lo inconsciente, la pasividad, la afección y, fundamentalmente, el proto-yo y el presente viviente se inscriben en esta dirección.

En la cuarta sección he procurado mostrar de qué modo es posible hallar en la experiencia efectiva fenómenos que permiten poner de manifiesto al presente viviente como fuente originaria de la vida de la conciencia. Se trata de meras indicaciones, por cierto, pero que inauguran una posible dirección para el análisis.

Así pues, una ampliación del concepto de donación se torna imprescindible para llevar a cabo una adecuada descripción de la subjetividad en sus múltiples niveles. La misma debería posibilitar la inclusión de un modo de darse de lo no constituible en lo constituido, análoga, a mi juicio, al modo de donación elaborado por Heidegger a partir del concepto de indicación formal. De este modo, puede evitarse el formalismo kantiano sin con ello perder la posibilidad de afirmar la autonomía de la esfera trascendental y, a un tiempo, asumir el empirismo radical que caracteriza a la fenomenología sin renunciar a lo trascendental. Es en esta dirección que ha de comprenderse la indicación de Anne Montavont^[57] según la cual de lo que se trata, con y contra Husserl, es de repensar el problema de lo trascendental y su relación con lo empírico, bajo la forma de lo que podemos llamar un trascendental a posteriori, que no puede sino querer decir, a mi juicio, el resultado de una ampliación del concepto de donación que haga de lo trascendental aquello que se puede dar en lo empírico sin disolverse en ello.

Es precisamente eso aquello que ha intentado, con mayor o menor éxito, hacer Heidegger, cuando, contra Kant, sostuvo que fenómeno en sentido fenomenológico no puede ser meramente lo dado a la intuición empírica; más bien, es necesario, nos dice, entender como fenómeno en el sentido estrictamente fenomenológico aquello que “inmediata y regularmente no se muestra, aquello que frente a lo que inmediata y regularmente se muestra está oculto, pero al mismo tiempo aquello que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra de modo tal que constituye su sentido y fundamento”.^[58] De ello depende, me permito agregar, la posibilidad misma de la filosofía trascendental.

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