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Conclusiones

El concepto de subjetividad que desarrolló Henry, en tanto revelación originaria no sólo es la prueba de que en el fondo de la vida subjetiva se encuentra la fuente de toda manifestación. La afectividad del ego, la donación pasiva del sufrimiento, es la inmanencia constituyente de toda aparición y, como tal, se encuentra fuera del mundo. Por esa razón, la noción de subjetividad refleja, a la vez, los límites del lógos del pensar, pues ella se muestra como intuitiva y reflexivamente inaprehensible. Al respecto, Henry afirma:

(…) se pone de manifiesto que la revelación, que encuentra en la afectividad su presentación efectiva, es una revelación escondida. La fenomenalidad que la constituye y en la que se resuelve por entero, por entero extraña a la luz del mundo, no es sino que el experienciarse a sí mismo del ser que se experiencia a sí mismo y permanece en sí y, en el secreto de este morar y permanecer-en-sí-mismo, hace la experiencia de sí; no es sino la interioridad del sentimiento y de la vida, la afectividad misma como tal. Nadie ha visto nunca un sentimiento, un sentimiento nunca ha hecho ver nada.[1]

El camino que condujo desde los principios del método fenomenológico hasta la comprobación de la efectuación de la esencia de la manifestación como experiencia subjetiva e interior del ego, dio como resultado la identificación de éste con la condición absoluta e incondicionada del aparecer. Por otra parte, de acuerdo con la subordinación de la ontología a la fenomenología, si se afirma que la subjetividad es, entonces debe también garantizársele una cualidad fenomenológica. Ésta, explicitada en los términos de una donación inmanente e inmediata del Sí del sentimiento, es lo que le otorga al individuo su fenomenalidad, el cual, a su vez, constituye el mundo como aquello que en el esfuerzo de los movimientos corporales y de los poderes intencionales le presenta resistencia. Por lo tanto, caracterizada de este modo, la relación de la subjetividad trascendental con la trascendencia se efectúa siempre en virtud de la determinación del sentimiento, es decir, como la manifestación de una tonalidad afectiva particular. Ésta revela a la vez la relación con la instancia absoluta que se encuentra a su base, en la medida en que ella mienta el sentimiento del Sí mismo, es decir, la ipseidad.

Ahora bien, vimos asimismo que Henry considera que debe abandonarse el campo de la constitución para dar cuenta del ego en su esencia. El sentido que posee el intento de proporcionarle al ego una instancia constitutiva significa, para Henry, dos cosas. En sentido estrecho, referirse a la constitución del ego implica instaurar una distancia fenomenológica e intencional en el seno mismo de la subjetividad para dar cuenta de su carácter unitario y concreto. En un sentido más general, suponer una constitución del ego sería admitir que el ser fenomenológico del ego, es decir, el modo en que éste se da a sí mismo, no alcanza para asegurarle a éste su efectividad. En el pensamiento de Henry, entonces, el intento de constitución no sólo es contrario a las bases de su fenomenología sino también innecesario: en la medida en que la subjetividad henryana no debe comprenderse sino como la experiencia irrecusable y completamente transparente que tiene de sí el sentimiento, su esencia se agota en su donación fenomenológica. Las características de esta solución condujeron la problemática al planteo de si, en estas condiciones, es posible admitir una determinación temporal del ego y si, lo es, cuál sería su sentido y alcance. Por lo tanto, se enunciarán a continuación cuáles han sido los resultados parciales obtenidos.

Hemos comprobado la validez de nuestra primera hipótesis, según la cual no es correcto excluir de la comprensión de La esencia de la manifestación la problemática de la temporalidad. Si bien ella no es abordada sistemáticamente, su presencia es fácilmente palpable, sobre todo, a la luz de los análisis que se extraen de los manuscritos preparatorios a dicha obra. Así, la distancia que existe entre afirmar que no puede encontrarse una teoría relativa al papel que cumple el tiempo en el análisis fenomenológico del ego y lo explicitado en las últimas líneas del capítulo 4, es considerable. De este modo, puede advertirse que la segunda parte de nuestra hipótesis, que mencionaba la existencia de una articulación positiva entre ego y tiempo, es decir, una solidaridad de análisis entre la fenomenología del ego y la fenomenología del tiempo, obtuvo un nivel de comprobación considerable, a pesar de que deben realizarse, al respecto algunas advertencias.

El problema de la temporalidad ingresa en el planteo general sobre la subjetividad por tres vías. En primer lugar, lo hace en relación con la donación del ego a sí mismo. Hemos comprobado en el capítulo 3 que, en el contexto de la pasividad ontológica originaria, la aparición del ego tiene como condición la perfecta identidad y adhesión entre el contenido sentido y aquello por lo que éste es sentido. En la medida en que no hay diferencia alguna entre estos dos elementos, el ego es definido como el sufrimiento de sí, es decir, como la imposibilidad de sobrepasarse a sí mismo. Por otro lado, tuvo lugar la aclaración de que esta identidad no mienta, empero, una instancia estática sino un movimiento que concluye en la efectividad del sufrimiento de sí. Un esbozo de la posibilidad de la conjugación de estas dos interpretaciones puede ser rastreado, como se mencionó al término del último capítulo, en la teoría del instante. Sin embargo, el apoyo textual que puede encontrarse sobre esta teoría es particularmente escaso, lo cual dificulta la comprensión. Lo que sí podemos afirmar, sin mucho riesgo a equivocarnos, es que la autoafección del ego sucede instantáneamente. Esto significa, como puede derivarse de las afirmaciones de Henry, que la donación del ego a sí mismo no presupone un despliegue o proceso temporal previo o posterior. Esto se resume en la reflexión henryana, según la cual el ego no se da en el tiempo.

Esta primera conclusión es la antesala de la segunda vía de ingreso del problema de la temporalidad a la temática de la subjetividad, que se vincula con la constitución de la temporalidad por parte del ego. Comprobamos que, si bien el ego no aparece en el tiempo, es la fuente de la que emana toda constitución temporal posible. Es el instante que instituye, como una primera venida a sí de la ipseidad, el tiempo como tal. Gracias a esta advertencia, puede considerarseresuelto el problema de la posibilidad del tiempo. Por lo tanto, la fenomenología del tiempo pertenece a la fenomenología primera en la medida en que en el ego tiene su origen el devenir temporal. Antes de la manifestación del ego no hay tiempo, es en ella, en su acontecimiento, que surge el tiempo. Entender cómo sucede esto requiere el mismo esfuerzo que se encuentra supuesto, por ejemplo, en la comprensión de las particularidades de la doctrina de la creatio ex nihilo y la eternidad en la que tiene lugar la creación divina. Dios, que da lugar a la totalidad de las cosas, lo hace desde la eternidad, la cual no debe entenderse como un tiempo que no tiene principio ni fin, sino como la permanencia en sí mismo del creador. El paralelo que puede aquí trazarse -probablemente para el regocijo de Janicaud- es aquel que existe entre las características del ego y Dios, es decir, entre la constitución del mundo y la constitución de la temporalidad por parte del ego y la creación del mundo y el tiempo por parte de Dios. Esto no implica, empero, la adhesión a la interpretación que recorre La esencia de la manifestación a partir de los escritos posteriores a la década del noventa. Lo contrario es cierto. Pues, mientras en un primer momento, el individuo parece contener las cualidades divinas, en el segundo período éste es considerado como un viviente que llegó a la vida, es decir, que nació, gracias al desarrollo de la vida absoluta que reside a Dios.

El tercer camino por el que ingresa la temporalidad en la esfera de los análisis de la subjetividad no se muestra con tanta claridad. Esta vía refiere a la posibilidad de que la unidad del ego se apoye en una síntesis de tipo temporal. Sin embargo, las referencias textuales parecen ir en contra de tal posibilidad. En la medida en que la subjetividad es la esencia de la manifestación y la condición de la aparición del mundo, no admite ninguna condición ulterior. Entonces, querer dar cuenta de ella por medio de una constitución temporal -que, a pesar de los esfuerzos de Husserl por demostrar lo contrario, según Henry, no deja de ser intencional- lleva a la alienación y objetivación de la subjetividad. La unidad del ego remite, en cambio, al sentimiento de sí que acompaña a cada una de las determinaciones afectivas particulares. A pesar de este reconocimiento, el pensamiento de Henry continúa presentando ciertas complicaciones. La permanente constatación del sentimiento de sí mismo que acompaña a cada sentimiento asegura que las determinaciones afectivas, es decir, cada particularización de los sentimientos de sufrimiento y gozo, pertenezcan al mismo individuo concreto que soy yo. Así puede asegurarse que existe una cierta instancia a la cual todas las experiencias concretas y temporalmente dispersas pueden ser remitidas. Puede, incluso, sospecharse que el sentimiento del sí mismo sea siempre idéntico. Pero, nada parece poder garantizar, por el contrario, que esta instancia absoluta a la cual el sentimiento de sí remite sea siempre la misma. Un modo de evitar esta complicación es recordando que la subjetividad henryana no es más que el sentimiento del sí mismo, cuestión que fue explicitada por medio de la especificación de la estructura de la pasividad ontológica originaria. Con esto en mente, puede bastar, para asegurar la unidad del ego, la noción de no-libertad que fue también vinculada al concepto de sufrimiento: la imposibilidad del rebasamiento es lo que funda esta unidad tan particular que conforma la relación del sentimiento consigo mismo.


  1. Henry, M., L’essence…, op. cit., pp. 679-680, trad. esp.: La esencia…, op. cit.¸ 516.


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