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3 Las dimensiones de la subjetividad henryana

§6. Ego y subjetividad

Con la comprobación de la pertenencia de la fenomenología del ego a la fenomenología primera, se vuelve necesario explicar por qué la filosofía de Henry no conduce a una dependencia de la ontología respecto de la egología. En las notas preparatorias a La esencia de la manifestación (dadas a publicación en el año 2012), Henry introduce este problema y proporciona a la vez una respuesta clave: “¿Interrogarse sobre el ser del ego es cuestionar un ente determinado, eludir la cuestión fundamental: por qué hay ser? No, al contrario, es remontarse al origen último: ¿qué es el ser? ¿Por qué toma la forma de un ego?”.[1] La respuesta a esta última pregunta fundamental ya ha sido anticipada en el capítulo anterior: el ser adopta la forma del ego puesto que, en virtud de la estructura inmanente y autoafectiva que determina su revelación, exige una experiencia interna. En este sentido, Henry afirma: “El conocimiento puro, ontológico, es el Ego concreto, el Individuo. Si no: ¿dónde tiene lugar la vida interior?”.[2] Grégori Jean, quien escribe un imprescindible estudio preliminar para los mencionados apuntes, sostiene que “la cuestión henryana no será saber cómo la subjetividad aparece, ni determinar el vínculo que ella mantiene con el aparecer, sino comprender el aparecer en sí mismo como una estructura «subjetiva»”.[3] Entonces, el ser no puede ser sino como ego; a éste le debe el ser su posibilidad.

La identificación del ego con el ser, basada en la estructura subjetiva del ser, sienta las bases para la crítica de la comprensión del ego como realidad óntica. Por este motivo, “la tarea de la filosofía de la subjetividad es exorcizar por siempre jamás el subjetivismo”.[4] En este sentido, los alcances de la crítica de Henry al subjetivismo son aún mayores que los de la crítica de Heidegger. El Dasein no posee una comprensión del sentido del ser por ser el lugar en el cual el ser se expresa o se manifiesta sino por ser el ser mismo. Por lo tanto, sostiene Henry, el gran error de Heidegger fue haber identificado el Dasein con una realidad óntica.[5]

Con todo, establecer que el ego es el fundamento absoluto de la manifestación no es el paso último de la filosofía henryana. Tanto en las notas preparatorias a La esencia de la manifestación como en la obra publicada puede advertirse que el objetivo de Henry es dar cuenta de la vida interior gracias a la cual el ser alcanza su efectividad.[6] Llevar la atención a esta experiencia interior y a la estructura subjetiva que ella adopta conduce al descubrimiento de la subjetividad, el cual, según el mismo Henry, es el proyecto fundamental de su obra.[7] Esta tarea se presenta, en principio, como paradojal, puesto que, desde la filosofía moderna, el sujeto ocupó siempre el centro del escenario, ya sea para discutir su primacía o para afirmarla. Pero, para Henry, el sujeto no era antes más que una condición lógica o la realización de una evidencia intuitiva. Por eso, el filósofo francés afirma que fue “la filosofía del sujeto la que planteó contra éste la más grave objeción”.[8]

En consecuencia, para poder descubrir de manera definitiva la subjetividad, se la debe arrancar de su indigencia ontológica y realizar un análisis sobre los fundamentos ontológicos de ella o, lo que es lo mismo, llevar a cabo las “investigaciones ontológicas para una fenomenología del Ego”.[9] Para ello debe seguirse la indicación que realiza Grégori Jean, según el cual lo que se trata de descubrir no es el ego sino aquello que hace del ego un ego, lo cual precisamente no es un ego, ni un atributo del ego, ni incluso un modo de ser del ego.[10] Lo que hace que el ego sea un ego es su estructura subjetiva. Por esa razón, Henry establece que el ser de la subjetividad es el ego y “no comprender el ser de la subjetividad, es perder el ego, lanzarlo [a la] trascendencia”.[11]

Ahora bien, la temática de la subjetividad debe ser abordada desde tres perspectivas distintas, pues son tres las problemáticas a las que ella debe dar una respuesta. Como ya se ha establecido, el ego debe su manifestación a la experiencia interna que tiene de sí, es decir, a su autoafección. Lo que los análisis deben aclarar, en primer lugar, es el fundamento de la autonomía y la inmediatez de su automanifestación, es decir, cómo es posible que en el ego mismo puedan coincidir la afección y el contenido de la afección. En segundo lugar, el ego no se da nunca como un ego en general. La subjetividad trascendental, que ha sido a menudo reducida a una abstracción, es, para Henry, un algo individual. Por lo tanto, los análisis de la subjetividad deben proporcionar una respuesta a la pregunta por la donación del ego. En tercer lugar, los análisis deben dar cuenta de la relación de la subjetividad con el mundo, pues, la subjetividad no es sólo el fundamento de su aparición sino también el fundamento de la aparición del mundo.

§7. Dimensiones de la afectividad

a. El sentimiento como fundamento fenomenológico de la ipseidad

El planteo del problema metodológico que presentaba la captación del fundamento inmanente de la manifestación (y el comprensible temor a que él no sea más que una condición formal exigida por el análisis) nos obligó a indagar en la posibilidad de una manifestación concreta del fundamento, la cual fue identificada finalmente como la experiencia de sí del ego. Pero si el ego indica la realización concreta y efectiva de la revelación del ser a sí mismo, entonces el modo en que el ego se manifiesta debe ser también absolutamente concreto. La estructura del ego que permite su efectuación fenomenológicamente concreta es la estructura de la afectividad. Por lo tanto, la autoafección, que había sido determinada de modo formal por la estructura de la inmanencia, en tanto posibilidad de que la esencia se manifieste a sí misma sin mediación, alcanza, en la dimensión subjetiva de la afectividad, su efectuación. Así, Henry afirma: “la afectividad es la esencia de la autoafección, su posibilidad no teórica ni especulativa sino concreta, la inmanencia misma captada ya no en la idealidad de su estructura sino en su efectuación fenomenológica indudable y cierta”.[12] La realización efectiva de la autoafección (primero presentada de modo abstracto como un darse a sí mismo) consiste en el sentirse a sí mismo efectivo, es decir, en el sentimiento. Pues, en el sentimiento, entendido como el despliegue de la afectividad, encuentra Henry el fundamento del carácter indubitable de la estructura de la inmanencia.

Ahora bien, ¿qué es el sentimiento para Henry? ¿Y por qué la inmanencia se hace evidente cuando se realiza en él? El sentimiento está constituido y definido por el hecho de sentirse a sí mismo y, por lo tanto, debe ser distinguido de la mera capacidad de sentir y del acto de sentir un contenido. Por tal razón, Henry distingue tres niveles de afección. En el nivel más superficial, se encuentra la sensibilidad empírica, es decir, la capacidad de sentir algo o de dejarse afectar por un ente por medio de un sentido. En un nivel intermedio, se inscribe el sentido interno. El sentido interno es, de acuerdo con la interpretación henryana de la filosofía de Kant (o, nuevamente, de la lectura que Heidegger hace de ella), la afección del horizonte, en tanto tiempo puro. En el nivel más originario yace, precisamente, el sentimiento. En tanto la realización del sentimiento depende, como cualquier otra realidad, de la instancia fenomenológica de su aparición, el análisis debe remontarse a ésta. Así, para que el sentimiento aparezca como sentimiento, la condición de su fenomenalidad debe ser también la del sentir. Pues, si dependiese de una instancia externa para su manifestación, el sentimiento abandonaría la esfera de la pura afectividad y dejaría de ser tal, dejaría de ser sentido. Por lo tanto, que el sentimiento dependa del sentir significa que él es el hecho de sentirse a sí mismo, de manera tal que esta autoafección originaria, este sentimiento de sí, lo constituye y lo define.

Henry distingue dos modos de interpretar el fenómeno del sentimiento, cuya diferencia, aunque no tan evidente, es clave. La primera interpretación, define el sentimiento como algo que es sentido. En otras palabras, el sentimiento (que se origina a causa de una afección cualquiera), aparece en la medida en que es recibido por el sujeto como algo que le pertenece. De acuerdo con esta visión, el sentimiento, en tanto tal, antecedería a su receptividad. Henry se distancia de esta consideración y afirma que el sentimiento es, en lugar de ser algo que es sentido, “el hecho mismo de sentirse así a sí mismo, de manera que su «algo» está constituido por esto, por sentirse a sí mismo”.[13] En sintonía con esto, Dufour-Kowalska sostiene: “el pensamiento de la afectividad, el pensamiento del «sentirse a sí mismo», no designa una operación posible, sino que se pone como inmediatamente real”.[14] Tomemos, además, los ejemplos que proporciona el mismo Henry para explicitar este punto: el amor y el aburrimiento.[15] Al respecto, afirma que proposiciones como “yo siento en mí un gran amor” o “yo siento en mí un profundo aburrimiento” son totalmente equívocas, pues, en realidad, no hay una capacidad de sentir, independiente del amor o del aburrimiento, dispuesta para recibir estos estados, como si fueran contenidos externos. Por el contrario, en la medida en que el sentimiento se define por el sentirse a sí mismo, no existe entre el contenido afectante y lo afectado ninguna heterogeneidad, sino una perfecta y total adherencia entre ellos. En esta identidad se funda el carácter absoluto de la inmanencia y ésta se vuelve insoslayable:

La determinación ontológica de la realidad del sentimiento como coextensiva y consustancial a su revelación y como idéntica a su contenido, funda el carácter absoluto de esta realidad, la designa y la instituye como lo que, mostrándose en la apariencia [l’apparence] que da de ella misma y agotándose en esta apariencia [apparence], coincidiendo con ella y encontrando en ella, en la realidad de su aparecer [apparaître] y de lo que él deja aparecer y en su sustancia, su propia realidad, su propia sustancia, se pone y se afirma en la positividad de su ser fenomenológico irrecusable y desnudo, y no se deja discutir. El odio es odio, el sufrimiento es el sufrimiento.[16]

El sentimiento se siente a sí mismo sin ninguna interferencia y con absoluta transparencia: al volverse sobre sí no se encuentra nada más que a sí mismo (el sentimiento es independiente de cualquier contenido particular) y, al encontrarse a sí mismo lo hace de modo inmediato y pleno (el sentimiento no requiere de un proceso de plenificación). Por ese motivo, Dufour-Kowalska subraya que, en el concepto de afectividad, en tanto sentirse a sí mismo, Henry encuentra la vía de acceso para describir la más perfecta y autónoma experiencia, es decir, para describir el origen de la revelación.[17]

Con este análisis nos introducimos en el centro de la teoría henryana de la subjetividad: “sentirse a sí mismo, experimentarse a sí mismo [s’éprouver soi-même], ser afectado por sí, es el ser y la posibilidad del Sí mismo”.[18] Como se estableció arriba, en la afectividad existe una identidad perfecta entre el contenido del sentimiento y aquello por lo que es sentido. Esta coincidencia funda de modo inmanente una unidad, característica que define, para Henry, la subjetividad. Por consiguiente, el concepto de afectividad no sólo expresa la efectuación de la unidad y la inmanencia, según las cuales fue definida la esencia de la manifestación, sino que también permite que la identidad, en principio abstracta, entre lo afectante y lo afectado encuentre su realización concreta. Esta realización es llevada a cabo por el sentimiento, el cual, en la medida en que no puede estar sino constantemente sintiéndose a sí mismo y reconociéndose como idéntico con respecto al contenido de su sentir, permite la constitución del Sí mismo. El Sí mismo o, lo que es equivalente, la ipseidad, es para Henry el principio que explica cómo el ego llega a ser tal. Henry afirma al respecto:

La identidad de lo afectante y lo afectado reside y se realiza, encuentra su posibilidad no teórica sino real, la efectividad de su efectuación fenomenológica, en la afectividad. La afectividad es lo que pone todas las cosas en relación consigo y las opone así a cualesquiera otras, en la suficiencia absoluta de su interioridad radical. La afectividad es la esencia de la ipseidad. Porque la afectividad es la esencia de la ipseidad, todo sentimiento es en cuanto tal, como sentimiento de sí, un sentimiento del Sí-mismo; deja ser, revela, constituye el ser de éste.[19]

Se debe tomar una precaución que aclarará, simultáneamente, qué significa que la afectividad sea la esencia de la ipseidad. Henry es a menudo ambiguo con respecto al vínculo que existe entre la afectividad y la ipseidad. Sin ir más lejos, al final del fragmento citado, el filósofo establece que el sentimiento es tanto lo que revela el ser del Sí como aquello que lo constituye. Si se considera la primera opción, es decir, si se sostiene que el sentimiento revela el ser del Sí, es necesario aclarar que no lo hace en virtud de una vuelta reflexiva sobre él. Pues, el Sí no es un sustrato originario al cual el sentimiento se remonta como a su condición de posibilidad. Por lo tanto, si es posible afirmar que la ipseidad es revelada por la afectividad, sólo lo es en tanto esto no implique el descubrimiento de la ipseidad, como algo que antes se ignoraba, sino su constitución fenomenológica. Por lo tanto, afirmar que la ipseidad es constituida por la afectividad refleja de mejor modo la potencia fenomenológica de ésta.

Dufour-Kowalska resuelve la cuestión asegurando que la estructura del sentimiento contiene una “doble determinación”.[20] Por un lado, el Sí se determina como afectividad, la tiene a ésta como fundamento. Pero, por otro lado, la afectividad es simultáneamente un acto del Sí o, en otras palabras, es el Sí el que en definitiva se siente a sí mismo. El razonamiento de Dufour-Kowalska no es, en principio, incorrecto. En efecto, si la afectividad es la esencia del Sí, esto significa que el Sí es determinado como afectividad y, por lo tanto, es, en definitiva, la experiencia misma de la afectividad, el acto puro de sentirse a sí mismo. Pero la autora va más allá de las premisas de la argumentación henryana al sostener que “el Sí es la sustancia de la experiencia constitutiva de la afectividad; o más bien la afectividad en tanto que Sí, el Sí en tanto que afectividad, forma una sustancia viviente”.[21] Determinar si el ego es o no es una sustancia no es una labor que carezca de complicaciones y, en nuestra opinión, Dufour-Kowalska evalúa sólo parcialmente la cuestión. Cuando Henry, en las notas preparatorias, hace referencia al tema, se expresa del siguiente modo: “Sustancia: lo que no necesita de otra cosa para existir; problema: Ego = ¿sustancia? Respuesta: pasividad ontológica originaria”.[22] Si seguimos el camino que nos indica el filósofo, aquel que lleva a la elucidación del ego como pasividad ontológica originaria, el ego aparece como absolutamente autosuficiente y, según el criterio establecido, también como sustancia. También puede considerarse al ego como una sustancia en virtud de que es el sostén de todos los demás fenómenos y de todas las determinaciones subjetivas. Sin embargo, debemos enseguida preguntarnos, ¿es suficiente este criterio para concluir que el ego es una sustancia?

Si bien no podemos en el contexto de este trabajo reponer el significado del término “sustancia” en todas sus presentaciones filosóficas, debemos preguntarnos si la unicidad y la permanencia no son también notas a considerar. Pues, nuestra intención no es tanto resolver la pregunta por la sustancialidad del ego como tomarla en calidad de hilo conductor para el despliegue de la problemática que nos interesa. Así, si bien ésta recién será explicitada al final del presente capítulo, puede aquí advertirse en germen: se trata del problema de la constitución del ego y, particularmente, de la pregunta acerca de la posibilidad de su determinación temporal.

b. El ser pasivo del ego: sufrimiento y goce

Que estén dadas las condiciones para que el ego pueda manifestarse no significa que éste efectivamente sea. Henry no ignora esta problemática y se ocupa de precisar cómo el ego se constituye ontológicamente. La investigación sobre el modo de revelación del ego, que tuvo como guía la afectividad, cede el paso al análisis sobre la determinación ontológica de esta revelación. Vale la pena aclarar que si bien la ontología sólo cobra sentido a la luz del análisis fenomenológico, tal dependencia no expresa en absoluto una separación. Al respecto, ya se ha anticipado que, en la medida en que la esencia última del ego es la afectividad, el ego es la experiencia misma de la afectividad y su ser se constituye en conformidad con la estructura que la hace posible, a saber, la ipseidad. Entonces, si en la sección anterior se indagó en el fundamento del ego, es decir, en la posibilidad del ego, en esta sección se abordará la pregunta acerca del ser del ego. Por lo tanto, la idea que no puede perderse de vista es que la afectividad, no ya comprendida como la condición fenomenológica del ego sino en virtud de su valor ontológico, da cuenta de la manera en que el ego es. De esta suerte, la constitución ontológica o “pasividad ontológica originaria”, cuya estructura veremos a continuación, mantiene, según Henry, una relación estrecha con la afectividad:

Con la puesta al descubierto de la afectividad como constituyendo la esencia de la pasividad ontológica originaria, es decir, del fundamento último de toda realidad, se establece una conexión, a decir verdad esencial, entre la afectividad y el concepto de pasividad por el que el ser del fundamento se encuentra primitivamente interpretado y captado.[23]

La interpretación ontológica de la afectividad, es decir, la interpretación de la afectividad como principio del ser del ego, se efectúa bajo las mismas reglas que su elucidación fenomenológica. La diferencia consiste en que, mientras en el nivel fenomenológico, el sentirse a sí mismo inmanente es la condición de posibilidad de la ipseidad, en esta instancia, el sentimiento explicita el vínculo que une al ego consigo mismo, otorgándole una unidad.

Puesto que el carácter fenomenológico del ego queda garantizado por la afectividad bajo el modo de la ipseidad, el ego se recibe a sí mismo de un modo absolutamente pasivo, como ya dado. El ego se encuentra necesariamente unido a sí mismo y no puede escapar de esta unión.[24] Esta primera nota esencial de la pasividad ontológica originaria, la cual es paralela a la no-libertad de la esencia de la manifestación explicitada en el capítulo anterior, se traduce en el concepto de “sufrimiento”. Pues, “ser entregado a sí mismo irremediablemente para ser lo que uno es, quiere decir y sólo puede querer decir experimentarse a sí mismo, sufrir su ser propio, hacer la experiencia de sí en un sufrir más fuerte que toda libertad”.[25]

Este sufrimiento pasivo refleja la impotencia del ego con respecto de sí. Se debe aclarar, igualmente, que esta impotencia no es una tonalidad afectiva particular sino una determinación eidética del sufrimiento y, por lo tanto, del status ontológico del ego. Dice Henry sobre el sentimiento:

En cuanto que el devenir de su ser efectivo, la obtención por él de su propio contenido, su surgimiento en él mismo con la profusión y la consistencia de su realidad interior, se lleva a cabo en la identidad de la pasividad absoluta, (…) está entregado el sentimiento de tal manera que no puede ni cuestionar, ni rechazar, ni asumir, ni aceptar lo que él es en la transparencia de su identidad consigo.[26]

Todo rechazo o aceptación de sí mismo indicaría, pues, una distancia y una exterioridad que están, por principio, ausentes en la afectividad inmanente de la vida. Esta relación, pasiva e inmediata, que determina la imposibilidad de escaparse de sí del sentimiento significa, afirma Henry, que “el sentimiento es el don que no puede ser rechazado; es la llegada de lo que no puede ser apartado”.[27]

Por medio del análisis del sufrimiento, Henry garantiza que la afectividad, como posibilidad fenomenológica del ego, despliegue su poder de determinación ontológica, pues, en el sufrimiento, el ego conquista el ser que le es propio. Esto se explica por medio de la explicitación del concepto de “sobrepasamiento” o “rebasamiento” [dépassement]. A propósito de esto, Henry sostiene que en el sufrir, el sobrepasamiento del sentimiento se encuentra definido por su no sobrepasamiento.[28] Esta afirmación, en apariencia paradójica, sugiere que el sobrepasamiento o la superación del sentimiento hacia lo que siente es un sobrepasamiento que, gracias a la imposibilidad de su realización, confluye en una identidad. En las palabras de Henry esto significa que:

Con la pasividad original del ser respecto de sí mismo tal como se realiza en el sufrir se lleva a cabo, como sobrepasamiento de la inmanencia idéntico a ésta, el sobrepasamiento del Sí-mismo hacia lo que él es: la obtención por él de su ser propio e, idénticamente, el sobrepasamiento en la identidad del sentimiento hacia su propio contenido, su surgimiento en él mismo en la profusión de su riqueza interior; el devenir de su ser efectivo y su consistencia.[29]

En suma, el ego, al no poder sobrepasarse a sí mismo, se toma a sí como contenido. Asimismo debe advertirse que la relación del sentimiento consigo mismo no es una relación estática o una mera tautología.[30] En cambio, se efectúa una especie de movimiento que concluye en la identidad consigo mismo, pues la superación o rebasamiento del sí del sentimiento hacia lo que es sentido, se revela siempre imposible y, por lo tanto, muestra la coincidencia del sentir con su contenido y posibilita la obtención del ser propio. En este sentido, “la interpretación de la esencia de la ipseidad como afectividad recibe su significación ontológica última y se hace posible con la interpretación de la afectividad como hallando su esencia en el «sufrir»”.[31]El sufrir como tal no alude a un estado particular del sujeto sino que atañe al modo universal en que el sentir mismo se experimenta y, por lo tanto, funda en última instancia la ipseidad. En las palabras de Henry: “en el sufrir considerado en cuanto tal, se origina y se forma la espesura del sentimiento, su ser real”.[32]

Ahora bien, la impotencia del sufrimiento es la condición para la potencia del sentimiento, pues, gracias a él, el sentimiento puede tener experiencia de sí y gozar de sí. El segundo carácter de la pasividad ontológica originaria es, por lo tanto, el goce. Éste define el surgimiento y el devenir del sentimiento como tal y, en consecuencia, es la razón de la efectividad del sufrimiento. Dado que sufrimiento y goce no son dos sentimientos particulares sino la efectuación del sentimiento como tal, constituyen un único contenido fenomenológico y, en consecuencia, son una unidad. Henry explica esto en el último parágrafo de La esencia de la manifestación, en el cual afirma que:

El sufrimiento es alegría [joie] porque en él, en su contenido y en lo que él es, se realiza el ser-dado-a-sí-mismo, el gozo [jouissance] del ser, porque su efectividad fenomenológica es este gozo. La alegría es sufrimiento porque el ser-dado-a-sí del ser, su gozo, reside y se realiza en el experimentarse a sí-mismo de su sufrir, porque el contenido fenomenológico efectivo del goce es el sufrimiento de este sufrir.[33]

Entonces, el ego, en tanto determinado por una pasividad ontológica originaria, adquiere su ser independientemente de cualquier otra realidad. Más aun, el ego alcanza su ser gracias a su independencia respecto de otros factores. La inmediatez y la transparencia con la que se da la identidad entre forma y contenido, el encuentro sin pausa del ego consigo mismo, fundamentan la autosuficiencia absoluta del ego. El sufrir y el gozo como elementos de la estructura eidética del sentimiento le otorgan a éste la efectividad de su ser y, en consecuencia, la posibilidad de darse a sí mismo en una perfecta adherencia.

§8. El carácter trascendental de la subjetividad

a. La filosofía trascendental: los casos de Kant y de Husserl

Henry reconoce que Kant y Husserl exploraron, desde una perspectiva trascendental, la dimensión de la subjetividad. Sin embargo, ninguno de los dos logró dar con la esencia de la subjetividad trascendental. Veamos a continuación los motivos de este rechazo.

La filosofía trascendental kantiana tiene como meta principal el fundamento de un cuerpo de conocimientos. Las condiciones trascendentales del conocimiento que Kant describe carecen, según Henry, de una instancia de efectividad y quedan, por lo tanto, en una total indigencia ontológica. Por esa razón, Henry sostiene lo siguiente:

Kant dice exteriormente la verdad: la unidad debe ser buscada en el ego, pero es necesario mostrarla interiormente, decir cómo y por qué; ahora bien, Kant es totalmente incapaz de ello, porque este cómo y este por qué es el Cómo [Wie] del modo originario de revelación, mientras que en el kantismo no hay modo originario de la revelación del ego.[34]

Haciendo abstracción del elemento empírico que proporciona la intuición, el entendimiento carece de realidad y posee, por eso, una naturaleza meramente lógica. Por ese motivo, Henry sostiene que la decisión de Kant de asignarle al conjunto de condiciones de posibilidad del conocimiento el nombre de subjetividad es absolutamente arbitraria. Más aun, en un artículo de 1969, denominado “Le concept d’âme a-t-il un sens?”, Henry subraya que “semejante designación es impropia porque justamente esta subjetividad no es una vida, una existencia, solamente una suerte de entidad lógica”.[35]

Henry suele abordar simultáneamente las filosofías de Husserl y Kant y, generalmente, acaba inclinándose más por la una o por la otra. Como ya pudo advertirse, en lo que respecta al método, Henry opta por la argumentación trascendental kantiana que, prescindiendo de todo tipo de evidencia particular, descubre el conjunto de las condiciones trascendentales de los fenómenos en general.[36] Sin embargo, la conciencia confusa o, como también puede llamarse a la subjetividad trascendental, la conciencia general, desempeña una función meramente lógica y, como tal, no posee un carácter fenoménico. Por lo tanto, en lo referente al análisis del carácter concreto de la subjetividad y a la posibilidad de dar cuenta de su aparición, la balanza se inclina a favor del fundador de la fenomenología.

Esta preferencia se basa, como se advierte en uno de los apuntes preparatorios a La esencia de la manifestación en que “Husserl comprendió [la] necesidad de hacer del constituyente kantiano algo concreto y no = x”.[37] Esta “x” que figura en el apunte remite, naturalmente, al carácter formal y no fenoménico del “yo” kantiano, el cual le evita a Kant tener que enfrentarse a los problemas relativos al aparecer de la subjetividad trascendental a los cuales se enfrenta la fenomenología, esto es, explicitar cómo aquello de lo que depende todo aparecer y todo ver, puede en sí mismo aparecer y ser captado. Dan Zahavi afirma que, en virtud de las exigencias de la fenomenología, en cambio, ésta no puede aceptar que la subjetividad trascendental no se manifieste. De hacerlo, se estaría “negando la posibilidad de la fenomenología trascendental en general”.[38]

Que el tema principal de Husserl sea la subjetividad es una consideración que se deduce de sus propias afirmaciones. Por caso, en el primer tomo de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, asegura lo siguiente: “Subjetividad, éste universal y exclusivamente, es mi tema. Es un tema puramente cerrado en sí mismo e independiente. Para mostrar que es posible y cómo es posible existe la tarea de la descripción del método de la reducción fenomenológica”.[39] A diferencia de Kant, Husserl no busca otorgarle un fundamento a un conjunto de conocimientos, sino que se atiene a la esfera de la experiencia y, por lo tanto, tiene como objetivo fundamentar los sentidos y vivencias que forman parte de ella. Por lo tanto, la reducción del mundo al sujeto cumple una función capital para descubrir el proceso correlativo de constitución del mundo por el sujeto. Esta constitución significa, para Husserl, no sólo la posibilidad de la manifestación del mundo y los objetos externos que están en él sino también de los objetos inmanentes que pertenecen a la corriente de la conciencia. La pregunta por la subjetividad -que en Investigaciones lógicas estaba circunscripta a la perspectiva de la psicología, en virtud de la cual la conciencia era una apercepción empírica- se vuelve en Ideas I, por medio de la reducción fenomenológica o trascendental, una investigación sobre el dominio puro y trascendental de la conciencia.

Con todo, Henry afirma con respecto a Husserl: “[él] habla del ego pero no estudió la ipseidad. La ipseidad es lo que hace que el ego sea un ego. Ella es vivida, ella es la esencia de la vivencia”.[40] Esta cita expresa la crítica principal que el filósofo francés dirige a la filosofía husserliana: haber hecho de la aprehensión del ego una captación intuitiva. Según Henry, que el ego sea así determinado como fundamento no obedece sino al mandato de una posición racional, cuyo objetivo es alcanzar, por medio de un método radical, aquel dato intuitivo que cumpla con la exigencia de la evidencia.[41] La consecuencia de esto es que el ego se da en el contexto del despliegue de un horizonte de visibilidad y, por lo tanto, como un ente particular. Pues, “en tanto que es el objeto de una posición racional, el ego cogito está subordinado a un horizonte de verdad. Su privilegio sólo tiene un significado limitado, es relativo al télos de la razón”.[42] En contra de esto, Henry asegura que su investigación tiene como meta fundamental demostrar que el ego no deviene fenómeno bajo la condición de someterse al horizonte trascendente de la visibilidad.[43] Por el contrario, se propone explorar el sentido de la vida interior y asegurarle a ella una explicitación fenomenológica que no se deje guiar por los parámetros fenomenológicos de la intuitividad.[44] De otro modo, señala Lipsitz, “no habría motivo alguno para que un Ego descubierto por la mirada intencional de la reflexión se presentase con el sentido de ser un ‘Ego’ y, aun menos, el mío”.[45]

Henry resume la problemática trazando la siguiente comparación entre la filosofía kantiana y la filosofía husserliana, según la cual en ambos casos el hilo conductor de la investigación trascendental yace en la objetividad:

Así se traba entre la fenomenología husserliana y su prestigioso antecedente kantiano una involuntaria comunidad de destino. Así como Husserl iba a verse obligado a tomar como guía trascendental de sus descripciones subjetivas, y particularmente noéticas, el objeto intencional llamado «inmanente», así mismo se vio en la Crítica de la razón pura que el análisis de la subjetividad trascendental se realiza como el análisis de las condiciones a priori de todo objeto posible, es decir, en realidad, de la objetividad como tal. Pero cuando la subjetividad se encuentra reducida a la estructura de la objetividad, aquella no es nada más que la esencia de ésta.[46]

Así, por medio de esta evaluación, podemos formarnos una idea acerca de lo que implica, para Henry, llevar adelante un verdadero proyecto trascendental. Éste debe procurar llevar la donación inmanente de la subjetividad al foco de la investigación trascendental sin tomarla como una objetividad. Por el contrario,“el sujeto kantiano se agota en la relación con los objetos de la experiencia, relación que es la objetividad misma captada en su posibilidad pura y la subjetividad husserliana, en la intencionalidad, en la conciencia de objeto, es decir, todavía en la apertura”.[47] No obstante, la estima de Henry por la filosofía husserliana es, en este punto, incuestionable. Hasta tal punto lo es, que el filósofo francés le reconoce especialmente a ella los esfuerzos hechos en explicitar la experiencia trascendental sin volverla un objeto. Sin embargo, como veremos más adelante, este enfoque no alcanza la meta propuesta, pues, de acuerdo con Henry, acaba reduciéndose a un análisis sobre la constitución de la subjetividad.

b. La inmanencia trascendental

Comprender el intento henryano de fundar una fenomenología trascendental merece especial atención, pues está acompañado del reconocimiento del carácter concreto de la subjetividad. A propósito, Henry advierte:

¿Por qué una filosofía trascendental es un existencialismo?*

No porque la conciencia que ex-siste por otra parte insiste, o más bien esto significa (…): la conciencia trascendental no es un espectador imparcial, ella es el Ego, el que vive en el mundo (en el sentido trascendental). Ella no es la condición de posibilidad de la matemática trascendental sino tal matemático.

Esto supone pues que la conciencia, tal conciencia no sea tomada como un sujeto empírico, etc. sino como una subjetividad trascendental.

* [Al margen, con otro color]: A causa del lazo absoluto-ipseidad.[48]

Aclaremos ante todo, qué sentido tiene para Henry el término “trascendental”. La fuente principal en la que Henry se inspira para forjar su teoría trascendental de la subjetividad es Maine de Biran. A su pensamiento Henry dedica su obra de 1965, Filosofía y fenomenología del cuerpo (destinada en principio a ser un capítulo de La esencia de la manifestación, pero publicada dos años más tarde que ésta a pedido de Jean Hypolite).[49] El objetivo fundamental de la interpretación de Biran consiste en transformar la actividad de la razón, supuesta en la filosofía kantiana, en una actividad sentida. Henry retoma la crítica que Biran realiza de la deducción trascendental de las categorías kantiana y destaca de tal proyecto el haber reparado en que “hacía falta darle al término «trascendental» una significación radicalmente inmanente para que el conjunto de condiciones a priori de posibilidad de la experiencia dejase de flotar en una región indeterminada y en la trascendencia de un cielo cuasiplatónico”.[50]

Entonces, el sentido henryano de lo trascendental no se aleja del significado tradicional: la subjetividad trascendental es la condición última de la manifestación de los fenómenos y, por lo tanto, de la experiencia de ellos. Sin embargo, en la medida en que también se define como la manifestación inmanente de sí, la subjetividad se presenta como la única vía de acceso para dar cuenta de las condiciones trascendentales. En consecuencia, un examen de las condiciones de la manifestación deviene en definitiva “una simple lectura de las características fenomenológicas del ego”.[51] En el estudio del aparecer de la subjetividad, esto es, del modo en que la subjetividad se automanifiesta, se agota, por así decirlo, la investigación del fundamento de la manifestación de toda la realidad. Por otra parte, es necesario también especificar qué significa, en el contexto de la fenomenología inmanente de Henry, que la subjetividad “viva en el mundo” en un sentido trascendental. Pues, ¿no habíamos afirmado ya que el ego es independiente de la esfera de la trascendencia y anterior al mundo?

Para desanudar este dilema nos debemos remitir, ante todo, al sentido de la naturaleza concreta del ego, el cual es proporcionado, como ya vimos, por la efectuación de la afectividad. En primer lugar, Henry distingue la existencia concreta de un tipo de existencia óntica. Con respecto de lo óntico, el filósofo apuntó en una de sus notas: “Si [lo] óntico = lo que encuentra su ser, el fundamento de su ser [en la] trascendencia, [entonces en la] esfera del ego no hay nada de óntico”.[52] Entonces, la subjetividad, en tanto no tiene su fundamento en la trascendencia del mundo, no es en absoluto óntica. A pesar de esto, la subjetividad, en la medida en que es el sentirse a sí mismo del sentimiento, es concreta. Por eso, cuando Henry afirma que el ser no puede darse como un ego en general sino como este Ego, quiere decir que se da siempre como un ego concreto.[53] La novedad del planteo trascendental henryano radica en que éste hace de la subjetividad absoluta y trascendental una existencia concreta. En este aspecto nos parece adecuada la formulación de Dufour-Kowlaska, según la cual “la forma universal de toda experiencia no es una pura posibilidad de experiencia, ella es en sí misma una experiencia”.[54]

c. El ego y el mundo

Como se deduce de lo expuesto arriba, la afirmación según la cual el ego vive en el mundo en sentido trascendental se explica en virtud de su carácter concreto. Ahora debemos abordar las particularidades de la relación que el ego mantiene con el mundo. En un artículo posterior a La esencia de la manifestación puede leerse:

En la medida en que la subjetividad hace la experiencia del mundo o, más bien que ella es esta experiencia, ella no es solamente la pura y simple experiencia de sí, la autoafección muda en la cual no hay para ella nada más que ella, hay también para ella el mundo. Sin duda sólo experienciamos el mundo sobre el fondo de esta primera experiencia de sí que es la subjetividad absoluta.[55]

De esto se deduce que la subjetividad posee una prioridad fenomenológica y ontológica con respecto al mundo. Tal prioridad se encuentra explicitada en la sentencia henryana según la cual “la esencia de la trascendencia reside en la inmanencia”.[56] Esto implica que la ipseidad del ego, entendida como afectividad, es el fundamento del despliegue del poder de la sensibilidad, entendida como la capacidad de recepción de los contenidos sensibles. Pero Henry, aclara -insistiendo una vez más en el carácter inadecuado de todo análisis reflexivo- que la afectividad no es la mera condición lógica del sentir sino que le otorga a éste la posibilidad de su efectividad, de su aparecer.[57] Por ese motivo, “el sentir, como sentir de un contenido sensible y como su recepción, (…) sólo es por principio posible sobre el fondo del sentirse a sí mismo que lo entrega a él mismo y le da la realidad de lo que él es, sólo es posible por principio como afectivo”.[58] Para que haya efectivamente una tonalidad afectiva particular o una afección sensible es necesario que bajo éstas subyazga un Sí-mismo, cuya estructura afectiva no sólo permite reconocer lo afectante como propio sino que le otorga la posibilidad misma de ser sentido. Aquí se advierte cómo Henry logra expandir el campo del análisis fenomenológico. Si en principio sólo era irrecusable el sentimiento a partir del ego, entendido en principio como una inmanencia autosuficiente, ahora Henry hace ingresar progresivamente, al sistema del análisis fenomenológico, el horizonte de la trascendencia.

Esta ampliación del análisis se logra, en sentido general, mediante la elucidación del carácter concreto del ego, pero, específicamente, por medio del examen de la dimensión de la corporalidad. En este marco, Henry establece que la unidad del ser originario es la unidad del ego absoluto y el cuerpo subjetivo, y que es allí donde debemos rastrear el origen de la donación. La autoafección pática del cuerpo consigo mismo y la afectividad que lo colma, son la raíz del cuerpo que sabe de sí mismo sin mediación, en tanto “no es conocido por ninguna otra cosa, por una mirada de reflexión por ejemplo, ni por una intencionalidad de cualquier tipo que se dirigiera sobre él mismo”.[59] El “yo puedo” y el “yo pienso” del cuerpo, las capacidades del cuerpo subjetivo y su aplicación originaria sobre sí mismo que lo devela como cuerpo sintiente y cognoscente, tienen un mismo estatuto ontológico.

El cuerpo no es, pues, la instanciación mundana de un supuesto ego encerrado en sí mismo o el vehículo que éste toma para abrirse a las cosas. Por el contrario, el movimiento originario del cuerpo es un movimiento inmanente; el cuerpo subjetivo es la permanencia en sí mismo, dado que supone el esfuerzo de ir más allá de sí. Correlativamente, el mundo es el término que resiste a este esfuerzo y se constituye, en consecuencia, como el correlato de los poderes y movimientos que el cuerpo despliega. En conclusión, el vínculo entre la inmanencia del ego y la trascendencia no es exterior sino que se fundamenta en la realidad interior del cuerpo.

§9. El problema de la constitución del ego

Nos dedicaremos, en lo que sigue, a un aspecto de la teoría henryana de la subjetividad que, si bien posee cierta especificidad, puede resultar ampliamente problemático. Con esto nos referimos a la cuestión de la constitución del ego. En las notas preparatorias para La esencia de la manifestación, Henry sostiene que el estudio acerca de la subjetividad debe excluir toda consideración relativa a la constitución del ego. Allí afirma: “Al decir que hay un problema más originario que el de la verdad del ser, el problema de la verdad del ego, ¿no se debería oponer a una cierta constitución, una proto-constitución (del Ego) más originaria? No. Se abandona deliberadamente el campo de toda constitución posible.”[60] Ahora bien, qué significa rechazar cualquier constitución posible del ego y cuál es el motivo de tal rechazo es algo que debe ser aclarado.

En primer lugar, la no-constitución del ego se vincula con el hecho de que, según Henry, la esencia última de la manifestación debe ser absolutamente incondicionada, es decir, no debe suponer ninguna instancia previa para su aparición. Por eso, el ego, en tanto esencia del aparecer, no puede ser el producto de una constitución previa u originaria. Si lo fuera, no sólo se traicionaría el carácter presuntamente incondicionado de lo absoluto sino que también se estaría llevando la investigación a un regreso al infinito.

En segundo lugar, y a la luz de lo expuesto sobre las filosofías de Kant y Husserl, puede afirmarse que el rechazo de una instancia constitutiva del ego es parte de la crítica al sentido trascendental que dichos filósofos adoptaron. Éstos, al analizar las condiciones de posibilidad del aparecer, acudieron a una esfera que excede el aparecer en tanto tal y, por lo tanto, no le pertenece esencialmente. La fenomenología no sólo remite el aparecer a la intencionalidad de la conciencia, sino que también lo inscribe necesariamente en una estructura horizóntica.[61] Esta estructura, que permite referir la cara intuida del objeto a las caras meramente intencionadas de él, es la responsable de la constitución de una objetividad. Pero cuando de lo que se trata es del aparecer de la subjetividad trascendental, Henry se niega a aceptar la validez de la estructura horizóntica.[62] Henry evalúa, bajo este mismo concepto, los análisis husserlianos que indagan sobre los estratos fundamentales de la génesis del yo y, por eso, afirma:

Este análisis regresivo, que no se puede evitar calificar de reflexivo, puede parecer a veces partir de la subjetividad misma y esta es una posibilidad que Husserl le reconoce expresamente. Pero los modos subjetivos que funcionan entonces como las guías trascendentales para los análisis de las capas más profundas de la vida sólo intervienen a este título en la medida en que ellos se presentan ellos mismos como objetividades intencionales, como vivencias inmanentes autoconstituidas en la autotemporalización de la subjetividad absoluta.[63]

Otorgarle a la conciencia absoluta un horizonte temporal, gracias al cual puede hablarse de una unidad de la conciencia, significa para Henry hacer de ella algo constituido. En esta misma línea, Henry hace referencia al § 37 de las Meditaciones cartesianas[64] y afirma que allí “sólo se trata de una génesis exterior, no de la génesis originaria, i. e. de la pasividad ontológica originaria”.[65] En este contexto, considera que el intento de constitución de la esfera de la subjetividad trascendental implica adjudicarle notas propias de los objetos trascendentes y replicar, por así decir, el mundo trascendente. Sin embargo, como se advierte en el fragmento, el filósofo francés reconoce que los análisis husserlianos de la manifestación de la conciencia “parecen a veces partir de la subjetividad misma”. Por otra parte, que Kant haya dejado al yo trascendental en una indigencia ontológica no significa, según Henry, que haya abandonado el campo de la constitución. En cambio, y en la medida en que la subjetividad no es más que la condición de posibilidad de la objetividad, ella es constituida como la objetividad misma.

En tercer lugar, debe subrayarse que la constitución no remite a la manera en que lo presuntamente constituido se manifiesta. El campo de la constitución es, en la filosofía henryana, independiente de la elucidación de las condiciones de manifestación. Por lo tanto, que la constitución sea inmanente a la esfera trascendental, es decir, que la conciencia absoluta se autoconstituya, como sucede en el planteo de Husserl, no evita, según Henry, la paradoja de que la subjetividad trascendental se muestre a sí misma como una particularidad. Ante esto, recordemos, la subjetividad trascendental henryana es la experiencia del sí mismo y por lo tanto, su ser coincide con su automanifestación. Por esa misma razón, el sistema filosófico de Henry no parece necesitar de una instancia constituyente. El modo de ser de la subjetividad equivale a la experiencia que tiene de sí. En consecuencia, el rechazo deliberado de todo proceso constitutivo no sólo se apoya en el hecho de que éste conduciría a una objetivación del plano trascendental sino también en que la subjetividad, definida por medio de la pasividad del sufrimiento y el goce, agota su esencia en la manifestación de sí misma. Lo que Henry procura dejar establecido por medio de la elucidación del par conceptual sufrimiento-goce no es sólo que la manifestación del ego es eminentemente independiente. Lo que se debe tener en cuenta es que además pretende asegurarle al ego un carácter unitario, el cual queda garantizado por la identificación y la adherencia perfecta entre la forma y el contenido del sentimiento. La ganancia incuestionable que se extrae de este escenario es, para Henry, que la unidad queda establecida sin necesidad de excederse del análisis de las características fenomenológicas del mismo ego.

Como mencionamos, la discusión sobre la constitución reconduce la problemática a la discusión acerca de la temporalidad de la subjetividad. Es precisamente en este punto en el que más se concentra Henry cuando se ocupa de la temática de la constitución. Entonces, ahora que han quedado asentadas las bases para comprender las razones de la exclusión de la constitución del campo de la subjetividad, nuestra tarea debe ser evaluar las implicancias que una concepción como esta puede tener, sobre todo, cuando de la constitución de la que se trata es la temporal.


  1. Henry, Michel, “Notes…”, op. cit., p. 100, Ms A 4-21-2442.
  2. Ibid., p. 117, Ms A 5-2-2734/2735.
  3. Jean, Grégori, “La subjectivité, la vie, la mort” en Revue internationale Michel Henry, Nº 3, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2012, pp. 15- 92, p. 25.
  4. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 98, Ms A 4-21-2423. En esta anotación, Henry hace referencia al § 5 de Ser y tiempo, en el cual puede leerse: “al ‘ser-ahí’ es inherente como constitución óntica un ser preontológico. El ‘ser ahí’ es el modo de, siendo, comprender lo que se dice ‘ser’”, Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1967, p.17, trad. esp. de José Gaos: Ser y tiempo, Buenos Aires, Fondo de cultura económica, 2007, p. 27.
  5. Cf. Ibid., p. 95, Ms A 4-20-2370.
  6. Cf. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 58, trad. esp.: La esencia…, op. cit., pp. 61-62.
  7. Cf. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 123, Ms A 5-10-3089.
  8. Henry, M. Phénoménologie de la vie, Tomo II, op. cit., “La critique du sujet”, p. 12.
  9. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 183, Ms A 6-12-4293.
  10. Cf. Jean, G., “La subjectivité…”, op. cit., p. 17
  11. Cf. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 95, Ms A 4-20-2390.
  12. Henry, M., L’essence…, op. cit., pp. 577-578, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 440.
  13. Ibid, p. 581, trad. esp., p. 442. Traducción ligeramente modificada.
  14. Dufour-Kowalska, G., Michel Henry…, op. cit., p. 54.
  15. Cf. Henry, M., L’essence…, op. cit., pp. 579-580, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 442.
  16. Ibid., p. 694, trad. esp.: p. 527. Traducción modificada, respetando la diferencia terminológica entre “apparence (el modo en que aparece algo, la apariencia, la presentación, sin implicar un sentido negativo) y “apparaître” (el acto de aparecer), ignorada en la edición española disponible.
  17. Cf. Dufour-Kowalska, G., Michel Henry…, op. cit., p. 54.
  18. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 581, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 442. Se agregó a la traducción un faltante: “ser afectado por sí”.
  19. Ibid.
  20. Dufour-Kowalska, G., Michel Henry…, op. cit., p. 55.
  21. Ibid., p. 56.
  22. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 107, Ms A 4-23-2600.
  23. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 586, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 446.
  24. Cf. ibid, p. 589, trad. esp., p. 449.
  25. Ibid, p. 588, trad. esp., p. 448.
  26. Ibid, p. 591, trad. esp., p. 450.
  27. Ibid, p. 593, trad. esp., p. 452.
  28. Cf. ibid, p. 590, trad. esp., p. 449.
  29. Ibid, p. 591, trad. esp., p. 450.
  30. Cf. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 100, Ms A 4-21-2455.
  31. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 591, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 450.
  32. Ibid, p. 590, trad. esp., p. 449.
  33. Ibid, p. 833, trad. esp., p. 629.
  34. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 93, Ms A 4-20-2314.
  35. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo I, op. cit., “Le concept d’âme a-t-il un sens?”, p. 13.
  36. Véase § 5, b de este trabajo.
  37. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 181, Ms A 6-12-4284.
  38. Zahavi, Dan, “Michel Henry and the phenomenology of the invisible”, en Continental Philosophy Review, nº 32, Kluwer Academic Publishers, 1999, p. 224.
  39. Husserl, Edmund, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil (1905-1920), ed. Iso Kern, Husserliana: Edmund Husserl-Gesammelte Werke, Vol XIII, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 200.
  40. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 107, Ms A 4-23-2627.
  41. “Lo dado [le donné] intuitivo originario que se manifiesta en la evidencia apodíctica del cogito es solamente el motivo de una posición racional. Ésta halla en el contenido originario del campo intuitivo su fundamento original de validez. La evidencia es precisamente la unidad de la posición racional con lo dado que la motiva. En el caso del cogito, esta unidad reviste una forma privilegiada en razón del carácter específico de la región de ser de la que la intuición extrae su contenido”. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 8, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 21. Traducción levemente modificada.
  42. Ibid., p. 47-48, trad. esp., p 53.
  43. A este respecto puede hacerse referencia a un fragmento central de la obra henryana: “¿Cómo puede el ego volverse “fenómeno”? ¿No es a condición de someterse a un horizonte de visibilidad en y por el cual todas las cosas pueden volverse «visibles»? El poder que despliega tal horizonte, la trascendencia, ¿no es acaso la condición del ser del ego? Las presentes investigaciones se han emprendido para mostrar la necesidad de responder negativamente a estas preguntas fundamentales. Lo que ellas quieren sacar a la luz es que, aunque él [el ego] mismo sea lo que realiza la condición de posibilidad de todo fenómeno en general, el modo en que el ego se vuelve fenómeno es algo tan fundamental que no puede ser sometido a ninguna condición”. Ibid., p. 47, trad. esp., p. 52-53.
  44. Cf. Henry, M. L’essence…, op. cit., p. 58, trad. esp., p. 62.
  45. Lipsitz, Mario, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega: Emmanuel Lévinas y Michel Henry, Buenos Aires, Prometeo, 2004, p. 48.
  46. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo II, op. cit., “Philosophie et subjectivité”, p. 46.
  47. Ibid., p. 46.
  48. Henry, M., “Notes…”, op. cit., pp. 95-96, Ms A 4-20-2393.
  49. Fundamentalmente Henry comenta un texto de Maine de Biran titulado Essai sur les fondements de la psychologie, publicado en 1812.
  50. Henry, M., Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, Presses Universitaires de France, 1965, p. 31, trad. esp. de Juan Gallo Reyzábal: Filosofía y fenomenología del cuerpo, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007, p. 50. En el racionalismo, agrega Henry, “la categoría, condición de posibilidad de la experiencia encargada de realizar su síntesis (…) se convierte en un término trascendente «x» como cualquier otro término trascendente «x». Podría mostrarse la necesidad de admitir este hecho, pero así se habría construido meramente una hipótesis explicativa: hemos salido de la esfera de certeza que es la de la subjetividad, y elaborado teorías del conocimiento cuyo contenido no puede superar la reducción fenomenológica (…)”. Luego agrega, Henry, nuevamente haciendo coincidir la teoría kantiana con la husserliana: “El resultado es que entre el método empírico, que obtiene las categorías por abstracción a partir de la experiencia sensible, y el método reflexivo, que se limita a descubrir en una mente «x» esas mismas categorías que, por su parte, ha logrado conocer, por así decir, leyéndolas en la experiencia sensible como aquello que es necesario para dar cuenta de la misma, no hay diferencia sustancial”. Ibid., p. 35, trad. esp., ibid., p. 53.
  51. Ibid., p. 31, trad. esp.: ibid., p. 50.
  52. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 93, Ms A 4-20-2329.
  53. Cf. Ibid., p. 107, Ms A 4-23-2637.
  54. Dufour-Kowalska, G., Michel Henry…, op. cit., p. 71.
  55. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo II, op. cit., “Philosophie et subjectivité”, pp. 25-26.
  56. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 479, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 368.
  57. Cf. ibid., p. 598, trad. esp.: ibid., p. 456.
  58. Ibid. Traducción ligeramente modificada.
  59. Henry, M., Philosophie et Phénoménologie…, op. cit., p. 80, trad. esp.: Filosofía y fenomenología…, op. cit., p. 95.
  60. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p.100, Ms A 4-21-2441.
  61. En la Krisis se puede leer: “(…) la percepción tiene en cada caso ‘conscientemente’ un horizonte pertinente a su objeto (…) En el cambio, todas [las perspectivas] juegan su papel, de pronto desapareciendo, de pronto apareciendo, y en verdad, como exposiciones, ellas ofrecen multiformes multiplicidades de exposiciones (…) En su transcurso funcionan de de tal modo que de pronto configuran una síntesis discreta de identificación o, mejor, de unificación (…)”, Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, ed. Walter Biemel, Husserliana: Edmund Husserl-Gesammelte Werke, Vol VI, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976, p. 161, trad. esp. de Julia V. Iribarne: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo, 2008, p. 199. Véase también Husserl, Edmund, Ding und Raum, Vorlesungen 1907, ed. Ulrich Claesges, Husserliana: Edmund Husserl-Gesammelte Werke, Vol XVI, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 55.
  62. Cf. “No hay horizonte del yo [moi]. El yo [moi] no aparece en un horizonte”. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 122, Ms A 5-3-2761.
  63. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo II, op. cit., “Philosophie et subjectivité”, p. 44.
  64. Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, ed. S. Strasser, Husserliana: Edmund Husserl-Gesammelte Werke, Vol I, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, pp. 109-111, trad. esp. de José Gaos y Miguel García-Baró: Meditaciones cartesianas, México D. F., Fondo de cultura económica, 2004, pp. 120-122.
  65. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 105, Ms A 4-22-2560.


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