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4 La temporalidad

§10. Caracterización y delimitación del problema

El objetivo de este capítulo, el último de este trabajo, es proporcionar una clave de lectura útil para el abordaje de la temática de la temporalidad en la obra de Henry. A propósito de esto, es necesario distinguir dos perspectivas que colaboran conjuntamente para la formación de dicha clave de lectura. Por un lado, se tendrán en cuenta los obstáculos de tipo interpretativo y, particularmente, los problemas vinculados con la ambigüedad de las reflexiones de Henry sobre el tema. Este primer punto incluye simultáneamente la precisión de la lectura que realiza Henry de las filosofías de Kant, Husserl y Heidegger y la determinación del papel que en ellas juega la consideración del tiempo. Por otro lado, es necesario abordar la problemática desde la perspectiva de la lógica interior a la filosofía de Henry. En otras palabras, se evaluará en qué medida y bajo qué aspectos la fenomenología inmanente de Henry tiene en consideración el análisis temporal. A la vez, se debe tener en cuenta que el estudio de la problemática de la temporalidad cobra sentido dentro del marco más general del análisis de la subjetividad. Esto implica que lo que se quiere explicitar no es la naturaleza del tiempo del mundo, es decir, el tiempo objetivo. Lo que interesa aquí, por el contrario, es determinar si la subjetividad henryana, cuya donación se da gracias a la ausencia de toda distancia fenomenológica, admite una determinación temporal.

Realizar una exégesis acabada del problema de la temporalidad en la filosofía de Henry es una tarea que generalmente tropieza con el carácter poco sistemático y lacónico que detentan las afirmaciones del filósofo sobre el tópico. Henry no destina al análisis de la temporalidad una obra o una determinada sección de una obra sino que sus reflexiones al respecto se encuentran repartidas en diversos sitios. Con todo, llama la atención que la fuente más valiosa y la que de modo más completo refleja la concepción henryana sobre la problemática son los manuscritos preparatorios a La esencia de la manifestación, a los cuales ya hicimos referencia en ocasiones previas. Asimismo, y como ya se advirtió en la “Introducción”, el presente estudio no pretende abarcar la totalidad de la producción filosófica henryana sino que se encuentra limitado a aquella anterior a la década del noventa, momento en el cual Henry comienza a dedicarse a la elucidación del concepto de nacimiento y la noción de tiempo cobra, en consecuencia, una relevancia que antes no poseía.

§11. Exposición del estado de la cuestión

a. Algunas interpretaciones

La hipótesis según la cual la preocupación de Henry por la temática de la temporalidad sufre un vuelco a partir de la década del noventa es introducida y defendida por François-David Sebbah. No nos detendremos en evaluar en toda su amplitud tal hipótesis, pues ello no sólo excedería el marco bibliográfico de esta tesis, sino que también exigiría el examen del contexto general en el cual este cambio tiene lugar, a saber, la fenomenología cristiana de la encarnación. En un trabajo de 2001, Sebbah se hace eco de este viraje y afirma que de lo que se trataría, en este segundo momento, es de descubrir, en la inmanencia, el tiempo verdadero.[1] Nos limitaremos entonces a enunciar brevemente en qué consiste tal modificación según Sebbah y, particularmente, cómo éste define el lugar que ocupa el problema del tiempo en la primera etapa. El intérprete sostiene que, en un primer momento, la filosofía henryana puede ser comprendida “como la exigencia de desprenderse del tiempo”.[2] Inmediatamente, intenta matizar esta afirmación y aclara: “en tanto que es «afección de sí», la inmanencia está habitada por un «movimiento» interno: ella es lo que se da, es dado, se recibe, y ante todo es este proceso mismo. Ella es la venida a sí del Sí, la Vida, y no la inmovilidad muerta de la cosa”.[3] Sin embargo, Sebbah no investiga las implicancias que tiene este supuesto movimiento ni aclara cómo él es posible. Por eso, no extraña que luego insista en esto y agregue que a partir de 1992, año de la publicación de “Phénoménologie de la naissance”,[4] Henry considera necesario “«pensar» el tiempo, y no simplemente excluirlo”.[5] Más adelante, también señala que Henry denuncia que en la filosofía husserliana del tiempo tiene lugar “una temporalización extática de la inmanencia de la afectividad que es, por otro lado, la que excluye el tiempo”.[6]

Por cierto, hay numerosos fragmentos que apoyan la interpretación de Sebbah, según la cual la temporalidad es excluida de las observaciones sobre la subjetividad en La esencia de la manifestación. En la “Introducción” de esta obra, Henry anticipa los objetivos de su investigación y se muestra enfático acerca del lugar que debe ocupar en ella el estudio del tiempo:

El ego no tiene que manifestarse en el medio del ser trascendente un día u otro, antes o después, en el curso de una historia, individual o universal, o en el seno del progreso de la filosofía, si es verdad que está ya de entrada presente a sí mismo, en el seno de una revelación que no debe nada al tiempo ni a la trascendencia, sino que se cumple en la esfera de inmanencia radical de la subjetividad absoluta.[7]

Con esto se completa el análisis que se realizó a propósito de la constitución del ego. Mientras que en el capítulo anterior había sido tangencialmente abordado, el rechazo del tiempo fuera de la esfera de la inmanencia del ego se vuelve aquí innegable. Por lo tanto, se propone, como una clave de lectura posible, que cuando Henry aborda el problema de la temporalidad lo hace o bien en relación con las condiciones de la donación del ego, o bien en relación con el problema de su constitución. Sin embargo, en definitiva, el primer enfoque condiciona el segundo. En otras palabras, en la medida en que el ego se manifiesta a sí mismo sin mediación, el campo de la constitución temporal queda excluido del planteo trascendental. Si la modalidad -para evitar decir “movimiento”- bajo la cual el ego se manifiesta no tiene duración, entonces es imposible identificar en el ego que así aparece algún momento o fase temporal que puedan servir como base del proceso de síntesis que conforman la unidad durable del ego. El ego henryano parece, en consecuencia, absolutamente atemporal. La cita permite asimismo deducir que la razón por la cual Henry considera que otorgarle al ego una instancia temporal es la antesala de la objetividad es que la temporalidad es una nota exclusiva de la trascendencia. Esto mismo se extrae del siguiente fragmento:

La sustitución final del sujeto clásico por un «sujeto temporal» no hace sino afirmar la interpretación ontológica implícita o explícita del ser de este sujeto como trascendencia. La temporalidad es la esencia de la trascendencia. Ella es solidariamente la subjetividad del sujeto y el «horizonte del ser».[8]

El carácter inmanente de la subjetividad se opone a la naturaleza trascendente del sujeto temporal. Esta perspectiva pone el acento en la ausencia de una sucesión temporal entre la condición que permite el aparecer y el aparecer mismo, es decir, alude a la ausencia de una distancia fenomenológica.[9] En este sentido, Henry también afirma que “la ipseidad de la esencia no se realiza en el tiempo”.[10] En el estado de la cuestión sobre el tema pueden distinguirse dos posturas. Entre aquellos que consideran que la temporalidad se encuentra excluida de la especificación de la donación del ego ya hemos mencionado a Sebbah. Junto a éste hay que mencionar a Dan Zahavi, quien continúa la línea interpretativa del anterior. Sostiene que mientras en un primer momento “Henry no concebía la autoafección como un autocolocarse temporal extático”[11] más tarde reconoce que la noción de autoafección no es estática sino dinámica, aunque en un sentido particular, a saber: como un movimiento subjetivo en el cual lo que afecta y lo que es afectado coinciden.

Mario Lipsitz, tomando como punto de partida la ausencia de una separación o distancia fenomenológica en el seno de la manifestación inmanente del ego, se pronuncia en un sentido similar y sostiene:

Sin duda, todo sentimiento es temporal, todo amor ‘dura’ y a ese título es que decimos también, por ejemplo, que ‘las sensaciones están en el tiempo’. Pero ‘las sensaciones’ puras no son nada más que una abstracción del filósofo, una escisión artificial sobre el continuo de su afectividad, del sentirse interior que le ofrece toda su realidad. Es precisamente esta impresionalidad la que, en su automanifestación inmanente, desconoce el tiempo y no deviene en él, si bien constituye la realidad más interior del tiempo mismo, aquello que lo hace posible en su trascendencia. ‘La vida es eterna’ no significa en Henry la eternidad del tiempo o la de aquello que el tiempo nos ofrece sino el carácter absoluto de su realidad afectiva interior.[12]

La segundo postura es la que intenta matizar las consideraciones de Henry y se rehúsa a creer que la donación inmanente carezca de una determinación temporal. Dentro de esta temática, Natalie Depraz aborda la relación entre la estructura de la donación pasiva y la temporalidad a partir del carácter simple de la manifestación del ego, el cual alude a la unidad de la esencia. La autora considera que, sobre la base de esta característica ya presente en La esencia de la manifestación, se desarrolla la estructura temporal del ego, en la medida en que denota la realización plena de los momentos temporales.[13]

Por su parte, Sébastien Laoureux, en su libro L’immanence à la limite, considera que no hay que dejarse engañar por las observaciones que le niegan un despliegue temporal a la manifestación del ego y argumenta que éstas responden, en realidad, a la necesidad de remarcar el contraste entre el plano de la inmanencia y el plano de la trascendencia. En el fondo, la filosofía henryana afirmaría la intemporalidad de la inmanencia, sólo en la medida en que se entienda la temporalidad en el sentido tradicional.[14] Pero posicionarse de tal modo frente a la problemática significa, a nuestro parecer, simplificarla. Henry enfatiza tantas veces y de tantos modos diversos aquel contraste, que resulta poco probable que haya tenido que acudir a una caracterización no del todo precisa o cierta para establecer la heterogeneidad entre esos dos planos. Por otro lado, para dar apoyatura textual a su afirmación, Laoureux cita fragmentos de textos posteriores a la década del noventa, década en la cual Henry comienza a ahondar positivamente en el fenómeno del nacimiento desde la perspectiva del cristianismo.[15] En consecuencia, en lugar de restar importancia a los mentados fragmentos o de acudir a textos posteriores para completar lo que Henry afirmaba en la década del sesenta, nuestra intención es comprender la tensión existente al interior mismo de La esencia de la manifestación.

b. La fenomenología primera como guía

Si bien es indudable que las interpretaciones introducidas arriba deben ser consideradas y que los fundamentos que proponen son válidos, creemos que no hay en ellas un tratamiento comprensivo de la problemática sino sólo parcial. Ignoran la tensión que, desde las primeras páginas de La esencia de la manifestación -más precisamente en el § 8 de la obra- se encuentra definitivamente instalada, aunque no directamente abordada por Henry. Esta tensión se advierte, entonces, en una de las precisiones que recorre el texto, aquella que distingue entre la fenomenología primera, es decir aquella que se ocupa de los fundamentos últimos del aparecer, y la fenomenología segunda, la cual se ocupa de elucidar el sentido del ser de las diversas regiones del ser. Es en este contexto en el cual Henry plantea la pregunta sobre el status del tiempo:

Expresiones tales como «fenomenología del ser», «fenomenología del ego», «fenomenología del tiempo», son por sí mismas esencialmente ambiguas, ya que las disciplinas que indican corren el riesgo de encontrarse yuxtapuestas en nuestro espíritu con una fenomenología de las formas sociales o del objeto matemático, por ejemplo (…) se plantea, por el contrario, el problema de saber si la fenomenología del ego o del tiempo no son fenomenología entendida en un sentido primero. En tal caso, el ego y el tiempo no serían realidades del mismo orden que la sociedad o las matemáticas, en el sentido de que, lejos de estar sometidas a la esencia, pertenecerían, por el contrario, a su estructura interna y entrarían así, como elementos constitutivos, en la definición inmanente de la verdad absoluta.[16]

Ya tuvimos ocasión de comprobar que la fenomenología del ego pertenece de manera eminente a la fenomenología primera, pues en él se hace real la posibilidad de la experiencia interna de la revelación originaria. Es inevitable entonces que surja el siguiente interrogante: ¿por qué motivo Henry se hace la misma pregunta sobre dos campos de estudio para los cuales habría luego dos respuestas opuestas? ¿No se debe aceptar, en cambio, que si la fenomenología del ego pertenece a la esfera de la fenomenología primera entonces también lo hace la fenomenología del tiempo? En principio, esta es una posibilidad que se debe reconocer. Ahora bien, la evidencia en contra es, como vimos, considerable. Sin embargo, en lugar de volcarnos por uno de los dos extremos interpretativos -como parece ser la tendencia en las opiniones expresadas- nuestro propósito es proporcionar algunas claves para desentrañar este dilema. Pues, ya sea que se le niegue al tiempo su pertenencia a la definición de la esencia inmanente, ya sea que se hable de un movimiento inmanente de la esencia, se está dando una visión parcial del asunto. Cierto es que contamos hoy con la ventaja de tener acceso a los apuntes que Henry tomaba como instancia previa a la escritura definitiva de la obra de 1963. Ellos, por más fragmentarios que sean, son una herramienta invaluable para el tema que estamos considerando. Sin embargo, también hacia el final de La esencia de la manifestación, Henry se expresa de un modo tal que despierta cierta controversia:

La determinación ontológica estructural y fundamental de la esencia originaria de la revelación como inmanencia y como afectividad es lo único que hace posible el desarrollo coherente y seguro de sí de una problemática que apunta al ser de la subjetividad absoluta, así como a las cuestiones esenciales que le están ligadas; es lo único que hace posible el desarrollo de un filosofía y de una filosofía fenomenológica de la experiencia vivida, del ego, del conocimiento de sí, de la vida interior y de la temporalidad que le pertenece en exclusiva, de la estructura de la experiencia en general y de sus formas esenciales.[17]

Como se advierte, resulta que la conclusión final de la obra mayor de Henry es que la temporalidad se encuentra, por lo menos, vinculada esencialmente con la subjetividad. Aclarados, pues, los principales problemas interpretativos que envuelven la determinación de la naturaleza de la temporalidad en relación con la estructura fenomenológica del ego, es momento de ahondar en los principales análisis que Henry lleva a cabo a propósito de esto y extraer de ellos algunos elementos para poder dar con una respuesta lo más completa posible.

 

§12. Las fuentes de Henry: dos enfrentamientos

a. Heidegger y la filosofía kantiana: la autoafección del tiempo como trascendencia

Ya hemos realizado algunas precisiones sobre la recepción que hace Heidegger de la Crítica de la razón pura en la obra Kant y el problema de la metafísica. No podemos detenernos en la validez o no validez de la interpretación heideggeriana, pues esta sección tiene la simple meta de encontrar algún indicio de las consideraciones henryanas acerca de la temporalidad.

Henry se dedica al tópico del tiempo en el § 24 de La esencia de la manifestación, titulado “La reafirmación del carácter central del problema de la receptividad y la interpretación ontológica del tiempo como autoafección”. Henry dice allí que a partir de Kant el tiempo es comprendido “como lo que hace posible en general una manifestación, es decir, como su esencia”.[18] Esta afirmación refleja la interpretación henryana de la doctrina kantiana del sentido interno que sostiene que “el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general”.[19] Henry afirma entonces que el tiempo constituye, en este contexto, la esencia misma de la fenomenalidad. Por esta razón, el estudio de la temporalidad reafirma el carácter central del problema de la receptividad, en la medida en que ésta mienta la estructura interna de la esencia de la manifestación. Como habíamos examinado antes, la receptividad, antes de ser desligada de la interpretación monista y comprendida como sentimiento, mentaba el fundamento del horizonte de la trascendencia y su estructura estaba determinada por una esencia que, al oponerse a sí misma, se autoafectaba. Este proceso es a la vez, la efectuación de la objetivación como horizonte general en el cual los fenómenos pueden manifestarse. Ahora bien, si en la filosofía kantiana la problemática del tiempo se recubre con la de la manifestación, advierte Henry, debe hacerlo de un modo muy preciso. Es decir, no puede resolverse simplemente que el tiempo es otro nombre para referir a la esencia de la manifestación, dado que él “se muestra de hecho como lo que funda este acto de objetivación en su posibilidad más ultima”.[20] Por ese motivo, el examen de la temporalidad como posibilidad intrínseca de la objetividad no puede constituir una simple repetición del tema concerniente a la receptividad. Debe, por el contrario adquirir una especificidad propia que, de acuerdo con la interpretación heideggeriana de Kant, consiste en la autoafección del tiempo. Entonces, “debido a que el tiempo es comprendido por Heidegger, siguiendo a Kant, como auto-afección, se lo presenta como «la posibilidad intrínseca del acto de objetivación»”.[21]

Si bien este vocabulario parecería estar muy cercano a la lógica henryana, el filósofo francés observa que, en efecto, y de acuerdo a cómo la problemática se desarrolla, la constatación de la autoafección es una prolongación de la comprensión monista de la receptividad. La estructura de la autoafección del tiempo comprende el tiempo originario y el tiempo puro. El tiempo puro es el horizonte de sucesión originariamente formado por los lugares puros de futuro, pasado y presente. Dado que no se forma ni se manifiesta por sí mismo, remite necesariamente al tiempo originario. Éste, situado en una instancia más originaria que el tiempo puro, es capaz de recibirlo. Por lo tanto, es su condición y también es el fundamento de todo lo que se despliega en la trascendencia. Ahora bien, los contenidos del tiempo puro surgen gracias a la imaginación trascendental, entendida como el poder originario del despliegue del horizonte del tiempo correspondiente al tiempo originario. En suma, dado que el tiempo es imaginación, éste no es afectado por nada más que por sí mismo.[22] Él es simultáneamente afección de sí y afección por sí. Ahora bien, el horizonte de la trascendencia no existe sino porque él afecta otra cosa, es decir, porque es recibido por el tiempo originario.

Sin embargo, ¿cómo, se pregunta Henry, puede el tiempo asegurar la recepción del horizonte de la trascendencia? La respuesta termina definiendo la postura de Henry con respecto a la propuesta kantiana-heideggeriana: “El tiempo asegura la recepción del horizonte de la trascendencia en cuanto que intuye el contenido ontológico puro que la trascendencia se objeta bajo la forma de este horizonte”[23] Esta respuesta inaugura, según Henry, un círculo interpretativo, pues funda el tiempo en una intuición, cuando, en realidad, la intuición es aquello que debería apoyarse en el tiempo.[24] Henry explicita este punto del siguiente modo:

Porque es como intuición que el tiempo desempeña a fin de cuentas el papel central que le corresponde en el esquematismo, dado que la intuición que constituye así la esencia del tiempo originario de la afección de sí es pensada como la condición de la trascendencia en la cual se encuentra sin embargo su propio fundamento, el carácter circular de la problemática del esquematismo no es superada por la intervención del tiempo sino solamente hecha más evidente por ella.[25]

Henry sostiene que los análisis del tiempo reconstituyen el planteo monista, pues, lejos de indagar en la posibilidad interna de la manifestación, toman la trascendencia, en tanto horizonte puro del tiempo, como la condición de toda fenomenalidad. Esto conduce, por otra parte, a que el horizonte mismo del tiempo sea un resultado de la apertura de la exterioridad. Entonces, si bien este proyecto se comprende y se interpreta en conformidad con la forma originaria de toda afección por sí, como autoafección, “la esencia se afecta como tiempo en el sentido interno no por sí sino por el contenido irreal en el que se aliena”.[26] Estos resultados, o mejor dicho, el fracaso que mientan estos resultados, llevan a Henry, finalmente, a identificar la esencia de la ipseidad con la estructura de la afectividad.

b. La conciencia absoluta del tiempo en la filosofía de Husserl

La propuesta de Husserl sobre el tiempo inmanente tampoco le resulta satisfactoria a Henry. Sobre ella afirma:

El tiempo y el recurso a la temporalidad (cf. filosofía moderna, subjetividad = tiempo), lejos de ser una forma de repensar la esencia de la subjetividad y de volver (o de venir) a una filosofía de la inmanencia, sólo es una forma de poner más adelante el monismo de la trascendencia -y esto es cierto también del tiempo «inmanente» de Husserl.[27]

La pregunta que impulsa a Husserl a preguntarse por el tiempo es la pregunta moderna por la unidad de la experiencia. Para que se le pueda asegurar una constitución objetiva a lo intencionado es necesario establecer las condiciones bajo las cuales lo que aparece a la conciencia pueda darse de modo estable y permanente. A la vez, tales condiciones refieren necesariamente a la unidad de la conciencia, es decir, al modo en que ella se constituye como una identidad que permanece a lo largo de los diferentes actos intencionales. Por eso, de lo que se trata es de lograr fundar el tiempo externo, es decir, el tiempo que tiene en sí todo objeto exterior. El objetivo último de Husserl es, por medio de la puesta en práctica de la fenomenología regresiva, remontar los análisis relativos al tiempo externo u objetivo a las operaciones de constitución del sujeto trascendental. En esta línea de investigación, debe distinguirse el nivel del tiempo externo del nivel de la conciencia inmanente y de la conciencia absoluta. En el nivel del tiempo inmanente se constituyen las vivencias como unidades que poseen a la vez una duración determinada. Por último, en el estrato de la conciencia absoluta del tiempo, estrato en el cual Husserl sitúa la subjetividad trascendental, opera la constitución del tiempo inmanente de los actos. Pero, la conciencia absoluta del tiempo no obtiene su constitución sino de ella misma, es decir, se autoconstituye. Para aclarar cómo esto es posible, es preciso realizar algunas consideraciones sobre las características de la constitución temporal en su presentación general. Después veremos de qué manera esto se precisa en la autoconstitución de la conciencia absoluta del tiempo.

En términos generales, la constitución del tiempo tiene lugar gracias al enlazamiento de tres fases temporales: el ahora, el pasado y el futuro. En este sentido, cada momento “ahora” está acompañado necesariamente de un momento pasado y un momento futuro. Si bien el momento ahora es un concepto límite y, en tanto tal, inapresable, tiene una preponderancia por sobre los demás momentos pues él contiene el máximo acercamiento al objeto intencionado y es la fuente del más alto nivel de intuitividad. Si completamos el lado noemático (es decir, la comprensión del tiempo como la sucesión de momentos pasados, presentes y futuros) con el costado noético de la constitución del tiempo veremos que tales momentos se corresponden con un determinado acto intencional: la protoimpresión [Urimpression] constituye el ahora, la retención constituye el pasado y la protensión constituye el futuro. La impresión originaria o protoimpresión no puede separarse de sus horizontes temporales dados por la retención y la protensión, pues el “ahora” se encuentra siempre mediatizado por sus fases no “ahoras”.

Ahora bien, la retención y la protensión son actos intencionales, pero a diferencia de la protoimpresión, carecen de un contenido impresional. En este sentido, en el § 12 de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Husserl distingue la retención de otro acto perceptivo, como el de la resonancia. Pues, mientras que en la resonancia o mero eco un sonido sigue siendo percibido como tal, la retención mantiene en la conciencia un contenido impresional que ya dejó de ser un contenido impresional. Sin embargo, en el § 17 Husserl sostiene que deben señalarse dos sentidos en que un acto puede ser tomado como un acto de percepción. En un sentido limitado, la percepción es “el acto que constituye originariamente el ahora”[28] y, en consecuencia, la conciencia primaria del pasado, la retención, no es una percepción. Pero en un sentido más amplio, dice Husserl, “llamamos percepción al acto en que todo ‘origen’ se halla, al acto que constituye originariamente”.[29] En este segundo sentido, la retención recibe la denominación de percepción, pues en ella se da presentativamente el pasado. Por tal razón, Husserl afirma que la retención es una modificación de la intencionalidad impresional.

Una vez aclarados los elementos principales de la filosofía husserliana del tiempo, podemos explicar, a continuación, cómo se efectúa la autoconstitución de la subjetividad trascendental, en tanto conciencia absoluta del tiempo. Husserl distingue dos intencionalidades que colaboran para ello. En primer lugar, la conciencia absoluta dispone de una intencionalidad longitudinal, capaz de apuntar, por medio de la retención y la portensión, hacia las fases pasadas y futuras de su propio flujo. De esta suerte, la conciencia alcanza la percatación de sí misma. En segundo lugar, y actuando a la par, la intencionalidad transversal apunta directamente hacia las fases temporales de las vivencias mismas, asegurando la conservación de la relación de la conciencia absoluta con las vivencias intencionales que ella constituye. Gracias a esta doble intencionalidad queda constituida la conciencia trascendental como una unidad temporal y es fundamentada, por consiguiente, la experiencia temporal.

Henry aborda específicamente el planteo husserliano en un artículo titulado “Fenomenología hylética y fenomenología material”. Este artículo fue publicado por primera vez en el verano de 1987 en el número 15 de la revista Philosophie y luego formó parte de la compilación de textos realizada por el mismo Henry en 1990 llamada Fenomenología material. Allí, Henry reconoce que en las consideraciones introducidas en las Lecciones… Husserl se pregunta “por el modo en que el poder trascendental, que da toda cosa, se da él mismo” y agrega:

Toda fenomenicidad efectiva y concebible, a decir verdad, se fenomeniza primero ella misma, y solamente bajo esa condición puede un fenómeno cualquiera fenomenizarse en ella, en su fenomenicidad previamente cumplida y dada. La autodonación de la intencionalidad es una cuestión que la fenomenología husserliana no ha eludido totalmente; (…) A esta ambición última se debe que este texto [las Lecciones…] sea el más bello de la fenomenología. Aflora en él, explicitándose a veces en abruptos enunciados, la inaudita afirmación según la cual la Impresión es aquello que da principio al principio que hace ver toda cosa, aquello que revela originalmente la intencionalidad a sí misma.[30]

Tal enaltecimiento es, empero, simultáneamente matizado por la consideración según la cual también allí la fenomenología husserliana fracasa, pues, en lugar de la impresión, afirma Henry, ella conocerá tan sólo su constitución o su estar dado a la intencionalidad. Si la apreciación de Henry es justa o no, es discutible, pues, el mismo Husserl aclara que en el caso de la conciencia absoluta del tiempo no existe una distancia intencional respecto del correlato intencional.[31] A pesar de lo dicho, debemos considerar las críticas específicas que están a la base de aquel rechazo.

En primer lugar, Henry sostiene que si el momento “ahora” mienta la impresión que permite a la conciencia darse a sí misma con el nivel más alto de intuitividad, en la medida en que esta donación depende de una intencionalidad, ella se encuentra reducida a una pura idealidad. No es la aparición de la conciencia a sí misma la que tiene lugar, “no es la impresión ella misma y por sí, en su propia carne afectiva en cierta manera, la que lleva a cabo la donación sino una conciencia originaria que la da como siendo ahí ahora”.[32] Esta crítica apunta al aspecto noético de la manifestación de la conciencia, es decir, a la condición de su aparición. Entonces, “la conciencia originaria de la sensación en su ahora no da precisamente esta sensación en la realidad subjetiva de su ser impresionalmente dado a sí mismo, sino que la arroja en una irrealidad en la que sólo puede ser ya representada mas no experimentada”.[33] Sebbah subraya al respecto que Henry procura mostrar los límites que presenta la intencionalidad al momento de aprehender la impresión originaria en su materialidad. La razón de ello radica en que la intencionalidad, puesto que se realiza como temporalidad, somete la donación de la impresión al límite ideal del “ahora”. Por tanto, la impresión originaria, en lugar de ser considerada a partir de su propia fenomenalidad, se ve reducida a ser el contenido informe de la forma trascendente del “ahora”.

El segundo obstáculo que entorpece, según Henry, la pretensión ontológica de la conciencia del ahora de ser una percepción, es que el “ahora” sea un límite ideal. En la medida en que el “ahora” se hunde progresivamente en el pasado, hasta el punto de desaparecer, no puede designar en el flujo de la conciencia ninguna porción fija. El “ahora” es, en realidad, la división al infinito de un momento extendido o “grueso” que contiene en sí mismo las retenciones y protensiones que constituyen la fase del presente. Si bien esto es considerado por el mismo Henry como una crítica al sistema husserliano, en verdad no es más que la constatación de lo que Husserl quiso expresar. Para Husserl, en efecto, el momento discreto “ahora” sólo puede ser determinado analítica y abstractamente. En cambio, el momento “ahora” vivido es constituido por las fases del pasado y el futuro y es una sucesión de “ahoras” que se suceden sin solución de continuidad.

En tercer lugar, que Husserl insista en que la conciencia absoluta se autoconstituye no parece influir en las críticas del filósofo francés, pues éste considera que esa tesis se desdobla:

Por una parte ella incluye la afirmación según la cual es el flujo mismo quien lleva a cabo su propia manifestación: por ejemplo, que cada retención hace ver la fase que retiene y, a través de ella, todas las fases precedentes, toda la corriente pasada del flujo por consiguiente y, de este modo, ese flujo mismo. Pero por otra, esta tesis, todavía especulativa, que es la de la autodonación, que establece que el flujo es a la vez lo que da y lo que está dado, implica otra, explícitamente formulada, a saber: que lo dado por el flujo es justamente el flujo mismo, el flujo en persona, en su realidad propia (Selbst). Tal cosa es falsa si la realidad original del flujo designa el conjunto de sus fases constituyentes, las cuales no están dadas precisamente como tales sino sólo en calidad de constituidas.[34]

Ahora bien, lo que esta serie de críticas deja entrever es que, para Henry, dar cuenta de la manifestación de la conciencia absoluta por medio de su constitución temporal lleva a serias complicaciones, pues, aquí, el sentido de la constitución se encuentra especificado como proceso de determinación intencional. Por lo tanto, se llega a la paradoja de que aquello que debe ser el origen de toda constitución, es decir, la subjetividad trascendental, aparece ella misma constituida por una instancia intencional anterior. Por esta razón, Henry sostiene en las notas que “el ego del cual estoy separado es constituido, no es el Ego”.[35]

Henry ya había elaborado algunas consideraciones generales sobre la obra de Husserl mientras preparaba La esencia de la manifestación (a pesar de que el análisis pormenorizado de la teoría husserliana es recién presentado veinticinco años después). Allí, el filósofo francés explicita su intención de separar el problema del ego del problema del tiempo, en tanto el tiempo es la causa de la alienación del ego y, en definitiva, lleva a hacer de éste una existencia empírica. Tal proyecto, dice Henry, se encuentra inscripto en el contexto de su discusión con Husserl y consiste en demostrar, contra éste, “que [la] pertenencia del flujo al Ego no puede descansar en su pertenencia al flujo temporal”[36] sino que es lo contrario lo que es verdad. Es decir, el flujo temporal se apoya en la manifestación del ego. A la vez, sostiene que la diferenciación de las vivencias no puede ser hecha por la diferenciación de sus contextos temporales sino por su ipseidad originaria, es decir, por la individualidad del sentimiento.

Ahora bien, observaciones como las que recién introdujimos nos obligan a preguntarnos si Henry reparó en los obstáculos que podrían presentársele. Uno de ellos puede resumirse así: si el ego no contiene en sí una estructura temporal capaz de darle unidad a sus vivencias, ¿cómo es posible que pueda haber en absoluto una experiencia en general? Pero el problema no sólo radica en la posibilidad de la unidad de la experiencia, es decir, en la posibilidad de dejar que algo efectivamente se manifieste. Lo que debe evaluarse a continuación es si Henry no cae en una contradicción todavía mayor. Es decir, si al negarle toda instancia de constitución a la subjetividad, no le niega también el carácter concreto que, ya vimos, tan enfáticamente le atribuye. De acuerdo con las bases de la fenomenología henryana de la subjetividad, la ipseidad del ego tiene como condición al sentimiento, en tanto autoafección de sí. El riesgo que se corre, sin la seguridad de una constitución temporal, es que el ego, cuya unidad es garantizada por la identidad entre el sentimiento y el contenido sentido, no sea en realidad más que una sumatoria de distintas unidades discretas. Es decir, si bien la estructura de la afectividad, en virtud de la identidad entre lo afectante y lo afectado, asegura efectivamente la forma unitaria del ego, no asegura que tal unidad sea permanente. Como señalamos en el capítulo anterior, afirmar con seguridad que el ego es una sustancia implica necesariamente enfrentarse con el problema de su unidad y, puesto que éste no parece estar resuelto aun, tal afirmación tiene un alcance un tanto acotado. Pero, ésta no es una licencia que el intérprete se toma sino que es el mismo Henry quien asegura que “el Ego es la forma superior de unidad, pero es necesario comprender bien que esta unidad es la sustancia misma de la existencia, y no una forma pura”.[37] Estos son, entonces los problemas que debemos abordar a continuación, en el último parágrafo de esta tesis.

§13. Sentimiento de sí, instante y temporalidad

En principio, que la subjetividad no se funde en la temporalidad, no significa necesariamente que la subjetividad no adquiera algún tipo de despliegue temporal. Este es el primer punto que debemos destacar y para ello contamos con suficiente apoyo textual proveniente de las notas. Por ejemplo, Henry afirma en una de ellas que “el Ego es el origen de su tiempo, pero no es en el tiempo, él es temporalizante pero no temporal (…). El ego no es temporal pero es el lugar originario de la constitución del tiempo”.[38] De acuerdo con esto, proponemos interpretar que, cuando Henry afirma que el ego no es temporal, se refiere a que él no deviene tal gracias a un proceso mediato, o, lo que es lo mismo, gracias a una intencionalidad previa que lo constituye. De modo más general, esto remite a otra cuestión que ya fue mencionada, a saber, que el ego no deviene ego un día u otro. Por eso debemos insistir en lo siguiente: el ego -no una conciencia impersonal sino el ego mismo que yo soy- es el lugar en el que se opera la constitución.[39] Simultáneamente, la efectuación de la constitución temporal que tiene como origen al ego posibilita la unidad del tiempo. Es decir, ese es el tema mismo del ego.[40] En el ego y también en los sentimientos, los actos y las pasiones (los cuales son unidades constituyentes y no constituidas) se funda la unidad de los momentos temporales. Esto implica, en consecuencia, que la automanifestación del ego, definida como una unidad inmanente, constituye la temporalidad en virtud de las vivencias que se hayan ligadas a él.

Pero, ¿cómo es posible que las vivencias se encuentren ligadas al mismo ego? Al hacernos esta pregunta, alcanzamos un claro en la problemática relativa a la unidad del ego. Henry parece retornar a un planteo similar al kantiano relativo a la apercepción trascendental, con la salvedad de que el filósofo francés procura otorgarle a ella un contenido fenomenológico concreto garantizado por el sentimiento. Es decir, la posibilidad de la pertenencia de cada vivencia al flujo del ego estriba en la continua presencia de un sentimiento de sí, el cual posee un carácter absolutamente irrecusable. Este punto se advierte en el siguiente fragmento:

A cada una de estas determinaciones afectivas, sin duda, a cada sentimiento particular, le pertenece un Sí. Le pertenece en cuanto que este sentimiento es cada vez y necesariamente sentimiento de sí: no en razón de su carácter particular, sino en razón de su carácter afectivo. Él es el «sentirse a sí mismo» que vive en él como lo que lo hace posible, como lo que hace posible la identidad del sentimiento y de su contenido; en resumen, su esencia, la afectividad en cuanto tal.[41]

Esto quiere decir que la constitución del ego no se puede identificar con el sentimiento de un contenido particular, sino con el sentirse del sentimiento de cada contenido, lo cual ya no es particular o pasajero sino parte de la estructura esencial de la afectividad. Para apoyar esta interpretación puede acudirse nuevamente a una observación de Lipsitz, quien sostiene:

En cada experiencia singular, en cada sentimiento particular, se ofrece también la experiencia del absoluto. Que el sentimiento se revele a sí como este sentimiento particular es la obra de la vida en él, la obra del absoluto. Pero la esencia del absoluto es la afectividad misma, su automanifestación; de tal suerte que en cada tonalidad afectiva determinada también se revela aquello que la revela, el absoluto.[42]

Hemos propuesto, pues, una respuesta posible a la pregunta por la unidad del ego y la relación de ésta con la temporalidad. Nos resta examinar cómo es posible que el origen de la temporalidad carezca de una temporalidad propia y pueda, aun así, constituir el tiempo como tal. Por ello, con respecto a la manifestación del ego, deben asimismo realizarse algunas observaciones.

En virtud de que el ego no puede estar separado de sí, Henry señala que su donación responde al modo del instante. En otras palabras, la ausencia de distancia fenomenológica, en el marco de la donación del ego, es traducida por Henry a los términos de una donación instantánea.[43] Por lo tanto, la única teoría capaz de conjugar la temporalidad con la pasividad ontológica originaria es una teoría del instante (a la cual Henry considera como cercana a la teoría de la creación continua de Descartes). El instante, afirma, “es el advenir de la verdad en mí, advenir que es también aquel del yo”.[44] Y agrega, en otra nota, que “la significación ontológica última del cogito instantáneo de Descartes es la irrealidad del pasado y del advenir”.[45] La realidad del ego se opone, una vez más, a la idealidad que le otorga una constitución temporal, pues ésta supone el flujo que se extiende desde el pasado hacia el futuro, el cual, al no darse de modo absoluto, tornan el ego en una presencia irreal. A la vez, como ya se advirtió a propósito del análisis henryano de las Lecciones…, la realidad del presente quedaría así fundada en las otras instancias temporales, perdiendo su impresionalidad originaria. En suma, inscribir el aparecer del ego en la lógica del instante, es decir, de aquello que contiene la particular cualidad de estar en el tiempo pero carecer de duración, es la solución henryana al problema de la temporalidad del ego. Es decir, el pasaje al tiempo se realiza en la autoafección del ego, en el sentirse a sí mismo de éste. Por eso, el tiempo se produce, dice Henry -anticipando la noción principal de sus estudios posteriores-, como una nacimiento inmanente. El tiempo, finalmente, “es algo real, es una producción, un nacimiento interior y no una muerte exterior”.[46]


  1. Cf. Sebbah, F.-D., L’ épreuve de la limite…, op. cit., “Naître a la vie, naître a la mort. La naissance de la subjectivité chez M. Henry”, p. 191.
  2. Sebahh, F-D., “Aux limites de l’intentionnalité: M. Henry et E. Lévinas des Leçons sur la conscience intime du temps” en Alter, Nº2, 1994, p. 252.
  3. Ibid.
  4. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo I, op. cit., “Phénoménologie de la naissance”.
  5. Sebahh, F-D., “Aux limites….”, op. cit., p. 252.
  6. Ibid., p. 254.
  7. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 54, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 58.
  8. Ibid., p. 116, trad. esp., p. 105
  9. Cf. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p.169, Ms A 6-7-4048. Véase para la definición de “distancia fenomenológica” el § 4 a. También se puede leer en las notas: “La ausencia de tiempo es la ausencia de distancia fenomenológica (…) Pues el Ego escapa al tiempo. El tiempo no habría de ser el horizonte del ser”. Ibid., p. 174, Ms A6-8-4090.
  10. Henry, M., L’essence…, op cit., p. 583, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 444.
  11. Zahavi, D., “Michel Henry and the phenomenology…”, op. cit., p. 232.
  12. Lipsitz, M., Eros y nacimiento…, op. cit., p. 45.
  13. Depraz, N., “En quête d’une phénoménologie…”, op. cit., p. 265.
  14. Laoureux, S., L’immanence…, op. cit., p. 110.
  15. Cf. Ibid., p. 112.
  16. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 67, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 69. La misma reflexión se encuentra bajo un modo aun más afirmativo en Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 94, Ms A 4-20-2330.
  17. Henry, M., L’essence…, op. cit, p. 862, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 651.
  18. Ibid., p. 227, trad. esp., p. 186.
  19. Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, Meiner Verlag, 1998, trad. esp. de Mario Caimi: Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2007, p. 102. A 34/B 50.
  20. Henry, M., L’essence…, op. cit, p. 228, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 186.
  21. Ibid., p. 229, trad. esp., p. 187.
  22. Heidegger, M., GA 3, op. cit., p. 191, trad. esp.: Kant y el problema…, op. cit., p. 160.
  23. Henry, M, L’essence…, op. cit., p. 237, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 193.
  24. Cf. Ibid., p. 238 y ss., trad. esp., p 193 y ss.
  25. Ibid., p. 239-240, trad. esp., p. 195.
  26. Ibid., p. 583, trad. esp., p. 444. Traducción ligeramente modificada.
  27. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 180, Ms A 6-12-4259.
  28. Husserl, E., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, ed. R. Boehm, Husserliana: Edmund Husserl-Gesamelte Werke, Vol X, 1966, (en adelante, Hua. X), p. 41, trad esp. de Agustín Serrano de Haro: Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Editorial Trotta, 2002, p. 63.
  29. Ibid.
  30. Henry, M., Phénoménologie matérielle, Paris, Presse universitaires de France, 1990, “Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle”, p. 33, trad. esp. de Javier Teira y Roberto Ranz: Fenomenología material, Madrid, Encuentro, 2009, “Fenomenología hylética y fenomenología material”, p. 65.
  31. Cabe resaltar que los análisis de Henry se ciñen a las Lecciones… y a Ideas I. No parece haber ningún registro aquí o en otro texto de que el autor francés haya accedido a los manuscritos posteriores de Husserl, en los que éste tematiza la temporalidad en un nivel anterior a la constitución intencional.
  32. Henry, M., Phénomenologie matérielle, op. cit., “Phénoménologie hylétique…”, p. 35; trad. esp.: Fenomenología material, op. cit., “Fenomenología hylética…”, p. 68.
  33. Ibid., p. 37, trad. esp., p. 69.
  34. Ibid., pp. 44-45, trad. esp., p. 78.
  35. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 178, Ms 6-8-4104.
  36. Ibid., p. 105, Ms A 4-22-2546.
  37. Ibid., p. 119, Ms A 5-3-2742.
  38. Ibid., p. 177, Ms A 6-8-4101.
  39. Cf. Ibid., p. 117, Ms A 5-2-2733.
  40. Cf. Ibid., p. 119, Ms A 5-3-2742.
  41. Henry, M., L’essence…, p. 582, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 443.
  42. Lipsitz, M., Eros y nacimiento…, op. cit., p. 45.
  43. Cf. Henry, M., “Notes…”, op. cit., p. 169, Ms A 6-7-4048.
  44. Ibid., p. 168, Ms A 6-7-4023.
  45. Ibid., p. 168, Ms A 6-7-4037.
  46. Ibid., p. 166, Ms A 6-7-3986.


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