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1 La fenomenología francesa contemporánea

§1. La fenomenología en Francia

La historia del pensamiento fenomenológico en Francia se remonta a la década del treinta, durante la cual tiene lugar la primera recepción de la filosofía de Edmund Husserl y de Martin Heidegger. Los principales representantes de esta generación son Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas y Maurice Merleau-Ponty.

A principios de la década del treinta, Sartre es atraído por la versión antropológica de la filosofía de Hegel que Alexandre Kojève difundió en Francia. En las enseñanzas de éste el filósofo francés encuentra la oportunidad para abandonar el carácter abstracto que caracterizó la concepción idealista del hombre. Este abandono lo conduce a concebir la acción humana como el principal motor de la historia. Al mismo tiempo, Sartre comienza a familiarizarse con los textos husserlianos, de los cuales extrae las bases para fundar un particular humanismo. Partiendo de la definición de conciencia dada por Husserl, según la cual ella es eminentemente intencional, Sartre concluye que la conciencia se caracteriza por ser un puro escaparse de sí y, por lo tanto, una pura nada. Un desarrollo fundamental de esta idea se encuentra en el texto de 1936, La trascendencia del ego. En esta reflexión inicial sobre la fenomenología, Sartre despoja la conciencia trascendental de una estructura egológica y la caracteriza como una espontaneidad impersonal. Afirma, en consecuencia, que para llevar a cabo una investigación fenomenológica es necesario, por medio de la epojé, excluir al ego trascendente (objeto de la conciencia reflexionante) del campo trascendental y contentarse con afirmaciones tales como “hay conciencia de” (en lugar de “yo tengo conciencia de”).[1] Nueve años más tarde, sale a la luz El ser y la nada. Si bien tanto en su ensayo de 1936 como en su escrito posterior “Une idée fondamentale de la phénoménologie: la intentionnalité”, Sartre había reivindicado la fenomenología por su carácter realista, asegura, en su mayor obra filosófica, que la fenomenología es incapaz de descubrir el carácter concreto de la existencia.

Emmanuel Levinas fue también uno de los primeros pensadores en introducir el pensamiento de Husserl en Francia. Su obra, Théorie de la intuition dans la phénoménologie de Husserl, es publicada en 1930, un año antes de la aparición de la versión francesa de Meditaciones cartesianas. Allí, Levinas expone las nociones fundamentales de la teoría fenomenológica de la intuición, explicitando que ésta debe entenderse como una teoría de la verdad, en tanto indica el retorno a las cosas mismas.

Por su parte, Maurice Merleau-Ponty se aleja de la perspectiva sartreana que mantenía la separación entre el en-sí y el para-sí y plantea la necesidad de una síntesis entre la conciencia y el mundo. Con esto en mente, en Fenomenología de la percepción, señala que la mayor enseñanza dejada por Husserl a propósito de la reducción es la imposibilidad de su completa ejecución.[2] Merleau-Ponty sostiene que la meta de la reducción no es descubrir una conciencia constituyente desvinculada del mundo sino tematizar la relación inquebrantable de la conciencia con el mundo, la cual sólo puede ser advertida si es puesta fuera de juego.[3] Ciertamente, por medio de estas reflexiones, Merleau-Ponty presenta una versión de la fenomenología husserliana que la distingue de la tradición idealista a la que muchas veces había sido vinculada. Por esta razón, el sentido de la interpretación merleaupontyana de Husserl es, incluso hasta hoy, objeto de un intenso debate. Una porción considerable de los especialistas considera que dicha interpretación es extremadamente parcial y refleja más la posición del propio autor francés que la del alemán.[4] Sin embargo, otros comentadores, como Dan Zahavi y Van Breda, advierten que el origen de la interpretación merleaupontyana de Husserl debe ser rastreado en la visita que realizó Merleau-Ponty al Archivo Husserl de Lovaina hacia abril de 1939.[5] Entre los manuscritos que consultó Merleau-Ponty se hallaba la tercera parte de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental y lo que fue editado como Filosofía primera. El filósofo francés tomó de allí los análisis en los cuales Husserl había hecho patente la necesidad de reconducir la experiencia fenomenológica al mundo vivido.

Si bien Ideas relativas a una filosofía pura y una filosofía fenomenológica (en adelante Ideas I) fue traducido en 1950 por Paul Ricoeur, los textos más admirados de Husserl eran los manuscritos inéditos de Lovaina, cuya importancia había sido ya subrayada por Merleau-Ponty. No obstante, el acceso que tenían los filósofos franceses a estos escritos era naturalmente limitado. Esto, sumado al hecho de que Ser y tiempo no es traducido al francés sino muy tardíamente (recién en 1986), habilita a Vincent Descombes, en Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), a afirmar que en este período tuvo lugar “la transformación productiva del citado pensamiento por el lector”.[6] En definitiva, dice Descombes, la fama y difusión de las ideas de la fenomenología se explican menos por la lectura directa y el estudio de las obras que por la presencia de un constante rumor sobre ellas.[7] A pesar de esto, hacia la década del cincuenta, la tradición fenomenológica parecía estar instalada de manera definitiva en Francia.

Sin embargo, diez años más tarde aquella tradición fue interrumpida. Así describe tal escenario Jocelyn Benoist en su artículo de 1994 “Vings ans de phénoménologie française”.[8] Entre los factores que propiciaron aquella interrupción, el autor menciona el progresivo alejamiento de Sartre del centro de la discusión filosófica -debido en parte a su creciente interés en la política- y la repentina muerte de Merleau-Ponty en 1961. Estos hechos dejaron en cierto modo huérfana a la fenomenología francesa y le allanaron sensiblemente el camino a la nueva corriente que se instalará en Francia durante más de un decenio, el estructuralismo. Con todo, que la notoriedad de la fenomenología haya menguado sensiblemente no significa que ella haya estado paralizada durante más de diez años. De hecho, la producción en fenomenología (si bien fue apenas advertida) estuvo lejos de ser nula. Emmanuel Levinas publica Totalidad e infinito en 1961 y Michel Henry hace lo propio con La esencia de la manifestación dos años más tarde. Por lo tanto, más allá de la popularidad del estructuralismo o de las circunstancias que pudieron haberla impulsado, el período que se extiende desde los años sesenta hasta comienzos de los setenta es también significativo para la historia de la fenomenología. En otras palabras, el análisis de las transformaciones que el pensamiento fenomenológico experimenta durante esos años permite comprender la posterior renovación fenomenológica en Francia.

Uno de los cambios más notorios es el que concierne al referente que adoptan los fenomenólogos de la época. Esto es, si antes era Husserl el punto de partida de toda investigación fenomenológica, ahora es Heidegger quien se presenta como el referente incuestionable. Benoist repara en este aspecto y señala que, lejos de las lecturas bastantes generales y superficiales que habían podido hacerse en los años treinta, el conocimiento de la filosofía heideggeriana alcanzó, bajo la guía de Jean Beaufret, un grado de precisión inusitado.[9] A la vez, la importante repercusión que tiene la Carta sobre el humanismo -que si bien ya había sido traducida al francés en su completitud en 1953, recién es discutida en la década del sesenta- acaba de manera definitiva “con las omisiones que habían permitido la explotación existencialista de Heidegger”[10] y desencadena la disputa sobre el humanismo. En ella, el estructuralismo juega un rol significativo, ubicándose dentro de las filas del anti-humanismo. Así, las ideas del estructuralismo y de la filosofía heideggeriana comparten una misma intención, a saber, demostrar que las filosofías de la conciencia son insuficientes para explicar el origen del sentido.

Otro de los aspectos de la fenomenología que se modificaron durante la década del sesenta es el que está relacionado con el proceder metodológico. Descombes señala al respecto que el método descriptivo de la fenomenología es sustituido por el método deconstructivo. El término “déconstruction” (que fue acuñado por Jacques Derrida como una traducción del concepto heideggeriano de “Destruktion”) designa la tarea consistente en realizar una teoría del discurso fenomenológico. Tal tarea es la culminación del cuestionamiento del postulado fenomenológico según el cual el mundo se le muestra al sujeto como dato.

§2. Problemas e interrogantes de la fenomenología francesa contemporánea

La fenomenología francesa contemporánea, posterior a los años setenta, se presenta a sí misma de un modo similar a como lo había hecho Husserl con respecto a la tradición filosófica anterior. Éste ensaya, especialmente en Filosofía primera, un recorrido crítico por aquellos pensamientos que contribuyeron al descubrimiento de la subjetividad trascendental pero que, por diversas razones, no lograron dar con ella. Análogamente, los pensadores franceses ven en el proyecto del filósofo alemán una línea que debe ser continuada aunque bajo un signo más radical.

La noción de radicalidad es explorada en especial por François-David Sebbah. Éste considera que aquella es la noción que guió una porción importante de las investigaciones contemporáneas llevadas a cabo por los fenomenólogos franceses. Puntualmente, Sebbah se refiere a los pensamientos de Derrida, Henry, Levinas y Marion. Con el origen último de la fenomenalidad como meta, estos intentaron traspasar los límites de la fenomenología y, en particular, los que instituye la intencionalidad en tanto principio ontológico y gnoseológico. Por eso, el gesto radical de la fenomenología francesa contemporánea consiste en explorar los campos del ser que no pueden ser siquiera mentados por la intencionalidad, pues son anteriores a la constitución de la conciencia intencional. Sin embargo, Sebbah repara en que la exigencia de radicalidad no fue ajena a la fenomenología husserliana. En efecto, los análisis genéticos de Husserl, que consisten en la explicitación de la subjetividad trascendental, se enfrentan con cuestiones que no pueden ser solucionadas, pues escapan a la intuición. Esto lleva a instaurar una fenomenología progresiva, la cual, en base a lo efectivamente intuido, construye respuestas para describir instancias no alcanzables de la vida de la subjetividad. En consecuencia, según Sebbah, la tensión entre lo dado y lo no-dado está inscripto de manera fundamental en el sentido mismo de la investigación fenomenológica. De lo que se trata entonces, es de la relación que se entabla con aquello que excede los límites de la donación. Pues, mientras que Husserl se habría situado en el borde interno del límite, procurando subordinar la fenomenología constructiva a un análisis constitutivo, la fenomenología francesa contemporánea habría ido más allá de él, intentando otorgar un status fenomenológico a lo que no se muestra y no puede ser, por tanto, reconducido a una explicitación.[11]

Esta tendencia de la fenomenología francesa contemporánea a traspasar los límites de lo que se muestra recibió, por parte de algunos comentadores, una evaluación negativa. El primero que puso en tela de juicio el valor fenomenológico de la nueva fenomenología francesa fue Dominique Janicaud, cuyo libro Le tournant théologique de la phénoménologie française, se volvió una referencia obligada en el estado de cuestión de la fenomenología francesa contemporánea. Publicada en 1991, la obra de Janicaud ciertamente tiene como proyecto más inmediato realizar un diagnóstico de una época. Con esa intención, reúne bajo una misma rúbrica los trabajos del último Merleau-Ponty, de Levinas, Henry, Marion y Chrétien. Todos ellos habrían utilizado su inicial formación en fenomenología como un “trampolín hacia la trascendencia divina”.[12] A modo de defensa, Janicaud asegura que la investigación que él emprende

no trata de la intención espiritual, muy respetable y a menudo de admirable dirección, sino de la extraña obstinación en querer instalar esta investigación (esencialmente frágil, secreta, si no esotérica) en el centro de un dispositivo disciplinario del cual precisamente todos los principios son formulados en los términos racionales, unificadores, occidentales que se pretenden rechazar.[13]

El denominado “giro teológico” de la fenomenología tiene como antecedente, según Janicaud, la filosofía de Heidegger posterior a la Kehre y, en particular, el seminario que el filósofo alemán dicta en el barrio friburgués de Zähringen en el año 1973. Allí Heidegger acuña la expresión de “fenomenología de lo inaparente” [Phänomenologie des Unscheinbaren] para definir el sentido originario de la fenomenología, en tanto “camino que conduce ante… y deja mostrarse aquello ante lo cual es conducido”.[14] La fenomenología francesa, afirma Janicaud, interpreta la cifra heideggeriana como un llamado a instaurar una fenomenología de lo velado. Por nombrar sólo algunos casos: Henry postula la vida invisible como fundamento de toda manifestación, Levinas concentra en la trascendencia del rostro del Otro el fundamento de la ética y de la fenomenología y Marion propone una reducción a la donación absoluta. Según el parecer de Janicaud, todos ellos han beneficiado a la condición fenomenológica con los atributos de la divinidad, ignorando así los preceptos metodológicos de la fenomenología que aparentaban adoptar.

Le tournant théologique… tiene una repercusión tan significativa que un año más tarde tiene lugar en la École Normale Supérieure de Paris una jornada sobre Phénoménologie et théologie, en la cual intervinieron filósofos de la talla de Henry, Marion, Ricoeur y Chrétien.[15] Benoist percibe este acontecimiento como la verificación de la tesis de Janicaud.[16] A esta comprobación debe añadirse el cambio que experimenta el pensamiento henryano, el cual comienza a inclinarse hacia mediados de la década del noventa hacia una fenomenología del cristianismo. Con todo, la perspectiva de Janicaud no fue aceptada unánimemente. Marion se ocupa explícitamente en Etant donné de cuestionar dicha perspectiva, mientras que Janicaud luego le responde con la publicación de un libro, dedicado en gran parte a la filosofía del primero.[17]

Un planteo similar al que realiza Janicaud, aunque no tan fuertemente crítico, puede advertirse en la obra de Michel Haar, La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique. Para el autor, la nota común de la última fenomenología francesa consiste en una reivindicación de la metafísica. En la medida en que la relación ética antecede a toda vinculación de carácter teórico, para Levinas la alteridad permanece absolutamente exterior al Sí-mismo y mienta una trascendencia que no puede ser captada por la conciencia. Por eso, en Totalidad e infinito, Levinas se refiere a la apertura al Otro como un “Deseo metafísico”. Michel Henry, por otro lado, también hace de lo absoluto el origen de la fenomenalidad aunque en su caso, tal absoluto habita en la inmanencia de la autoafección inmediata. También Haar, como Janicaud, señala que “el evento metafísico por excelencia (…) no es un encuentro con un fenómeno, sino un encuentro con el absoluto”.[18] Es en este punto que Levinas se une a Michel Henry en un extraño consenso: tanto para uno como para el otro, el absoluto no se encuentra deducido de una descripción fenomenológica sino postulado desde el principio.

Rudolf Bernet, realiza un diagnóstico de la recepción de la filosofía husserliana y señala algunos puntos en los cuales la fenomenología ha permanecido incuestionada. Bernet señala que puede rastrearse cierta unanimidad entre los fenomenólogos posteriores a Husserl (especialmente entre aquellos que desarrollaron sus estudios en Francia, pero no solamente entre estos) con respecto a la meta de la reducción. Coinciden en que ésta hace aparecer fenómenos que se encuentran habitualmente ocultos, es decir, “conduce a la fenomenalización de aquello que, sin ella [la reducción], no sería jamás fenómeno”.[19] Más allá de esto, Bernet sostiene que, en lo referente al modo de manifestación de los fenómenos descubiertos por la reducción, las convergencias son escasas. Un ejemplo de esto, lo encontramos en la filosofía de Marion, quien busca ir más allá de lo alcanzado por la reducción trascendental husserliana y la reducción existencial heideggeriana con el fin de llegar hasta el nivel de la reducción que revele la donación absoluta. Por lo tanto, para Marion, la pregunta acerca de si este conjunto de pensadores (en el cual él mismo está incluido) desarrollan efectivamente una investigación de tipo fenomenológica carece de sentido en la medida en que considera que la fenomenología se caracteriza eminentemente por un movimiento de extensión.[20]

Otro punto de acuerdo significativo que subraya Bernet es que la reducción fenomenológica no puede ser pensada sin un sujeto capaz de acoger los fenómenos revelados por la reducción. Esta cuestión también fue advertida por Sebbah.[21] A pesar de la crítica a la intencionalidad como resabio de la egología moderna y del modelo intuicionista del conocimiento, la fenomenología francesa no dejó de reconocer la necesidad de referir la fenomenología a una subjetividad (lo que se advierte fácilmente en la filosofía henryana). Lo que, por el contrario, parece haber sido cuestionado de manera general por los fenomenólogos franceses posteriores a la década del sesenta fue la exigencia de concebir la subjetividad en el plano de una constitución.

En conclusión, sea que las investigaciones de la fenomenología contemporánea francesa sean legitimadas en virtud de su radicalidad o rechazadas por desconocer los preceptos metodológicos de rigor y precisión, la existencia de una tensión al interior mismo de la fenomenología misma demostró ser insoslayable. Esta tensión entre lo dado y lo no dado, entre lo presente y lo ausente, entre lo visible y lo no-visible es una tensión constitutiva del quehacer fenomenológico. Por lo tanto, plantearse la pregunta acerca de si le cabe a los autores que se mencionaron el título de fenomenólogos o si deberían alistarse en las filas de otro proyecto es ignorar la intención misma de la fenomenología.


  1. Sartre, Jean-Paul, La transcendance de l’ego, Paris, Vrin, 1966, p. 37, trad. esp. de Oscar Masotta: La trascendencia del ego, Buenos Aires, Calden Libros, 1988, p. 20
  2. Cf. Merleau-Ponty, Maurice, La phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. viii, trad. esp. de Jem Cabanes: Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 13-14.
  3. Cf. Ibid., p. viii, trad. esp, p. 13.
  4. Esta perspectiva se encuentra elaborada fundamentalmente por Gary Madison. Cf. Madison, Gary, The phenomenology of Merleau-Ponty, Athens, Ohio University Press, 1981.
  5. Cf. Zahavi, Dan, “Merleau-Ponty on Husserl: A Reappraisal”, en Toadvine, Ted; Embree, Lester (eds.), Merleau-Ponty’s Reading of Husserl, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 3-31; Van Breda, H. L., “Merleau-Ponty and the Husserl Archives at Louvain”, en Silverman, Hugh J.; Barry, James, Texts and Dialogues, Atlantic Highlands, Humanity Press, 1992.
  6. Descombes, Vincent, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa, Madrid, Ediciones Cátedra, 1988, trad. esp. de Elena Benarroch, p. 16.
  7. Cf. Ibid., p. 17.
  8. Benoist, Jocely, “Vingt ans de phénoménologie française”, en Philosophie contemporaine en France, Paris, Ministère des Affaires Étrangères, Direction générale des Relations culturelles, scientifiques et techniques, Sous-Direction de la Politique du Livre et des Bibliothèques, 1994, pp. 27-51.
  9. Cf. Ibid., p. 33.
  10. Descombes, V., Lo mismo…, op. cit., p. 52, nota 24.
  11. Cf. Sebbah, François-David, L’épreuve de la limite. Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2001.
  12. Janicaud, Dominique, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, Édition de l’eclat, 1991, p. 57.
  13. Ibid., p. 21. No es casual, entonces que el texto husserliano al que mayormente alude Janicaud sea La filosofía como ciencia estricta.
  14. Heidegger, Martin, Seminare, Gesamtausgabe, Tomo 15, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1986, p. 399.
  15. Las exposiciones que tuvieron lugar en este coloquio fueron reunidas en: Courtine, François (ed), Phénoménologie et théologie, Paris, Presses de l’Ecole Normale Supérieure, 1996.
  16. Benoist, J, “Vingt ans…”, op. cit., p. 47.
  17. Cf. Janicaud, D., La Phénoménologie éclatée, Combas, Édition de l’eclat, 1998.
  18. Haar, Michel, La philosophie française entre phénoménologie et méthaphysique, Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 4.
  19. Bernet, Rudolf, La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 5
  20. Cf. Marion, Jean-Luc, Figures de phénoménologie. Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida, Paris, Vrin, 2012, p. 95
  21. Cf. Sebbah, F.-D., L’épreuve…, op. cit., pp. 30 y ss.


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