2 El método fenomenológico de Michel Henry

§3. La fenomenología como ciencia de lo absoluto

En la Sección I de La esencia de la manifestación, Henry define la fenomenología como “la ciencia de los fenómenos”.[1] Su principal tarea, su tarea positiva, debe consistir en la descripción de los fenómenos, es decir, en la descripción de lo que se manifiesta, tal como se manifiesta. Ahora bien, Henry considera que por apoyarse en el aparecer como tal, los enunciados fenomenológicos tienen un valor absoluto.[2] Pero, ¿qué significa que la investigación fenomenológica tenga un valor absoluto en este contexto? La principal fuente a la que tal consideración debe ser remitida es Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Más precisamente, Henry hace alusión al § 24, donde está expuesto el denominado “principio de los principios”, según el cual, “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; (…) todo lo que se nos brinda originariamente (…) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da”.[3] Luego, Husserl agrega que toda proposición que se ajuste a los datos provistos por la intuición es también “un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término, es realmente un principium”.[4]

La temática relativa a la donación absoluta del dato intuitivo, que es expuesta aquí, es abordada por Henry en varias ocasiones.[5] En todas ellas, el filósofo francés parte de dos cualidades de la intuición. En primer lugar, señala que la intuición es un modo del aparecer y, por lo tanto, remite a la conciencia, como a aquello a lo que debe su poder fenomenológico. En segundo lugar, destaca que lo dado intuitivamente requiere, para mostrarse como objetividad, un proceso de elucidación de aquellos datos que no son intuidos pero que permanecen en el campo de la percepción al modo de un horizonte indefinido pero potencialmente plenificable. Por estas dos razones, dice Henry: “no hay totalidad intuitiva, porque la elucidación de lo que está implicado en lo dado que aparece [le donné aparent] no puede proseguirse más que si lo que es dado [ce donné] sacrifica su presencia al desarrollo ulterior del proceso fenomenológico”.[6] Puesto que depende de la estructura intencional de la conciencia y de un proceso mediato de elucidación, lo intuido no posee un carácter absoluto sino relativo. Henry amplía este razonamiento en un artículo casi treinta años posterior a la publicación de La esencia de la manifestación. Allí plantea que el “principio de los principios” encierra una contradicción puesto que al mismo tiempo que establece que la intuición “hace posible todo fenómeno y toda experiencia”,[7] la limita a ser un modo particular del aparecer. Sin embargo, se debe subrayar que tal contradicción carece de sentido en el planteo general husserliano. Para Husserl, la intuición tiene un valor absoluto en virtud de que es la fuente de todo conocimiento posible. La intuición no es, empero, la fuente ontológica y fenomenológica de toda aparición posible.

Con todo, la conclusión que debemos extraer de esta situación no es que Henry pudo haber atravesado un peculiar momento de confusión respecto del sentido de aquel principio. Consideramos que si a Henry le pareció inconsistente el postulado del principio de los principios fue, en realidad, porque lo estaba evaluando a la luz de otro sentido de “absoluto”, a saber, lo absoluto como principio incondicionado.[8] Por lo tanto, cuando Henry afirma que la meta de La esencia de la manifestación “es mostrar que existe un conocimiento absoluto”,[9] tiene en mente un conocimiento cuyo objeto es absolutamente incondicionado y, en consecuencia, no depende para manifestarse de una instancia más originaria. Henry no renuncia a la definición inicial de la fenomenología pero añade que ésta es, más precisamente, “la ciencia de los fenómenos en su realidad”.[10] A diferencia de las ciencias particulares, que se ocupan de las características y estructuras específicas de los fenómenos particulares, la fenomenología se dedica al estudio de la esencia del fenómeno como tal. La realidad que revela la fenomenología “no es un fenómeno privilegiado, sino la esencia omnipresente y universal de todo fenómeno como tal”.[11] Por lo tanto, lo absoluto es, para Henry, la condición irreductible de la fenomenalidad, es decir, aquello en lo que descansa cualquier aparición. A decir verdad, este sentido de lo absoluto tampoco es extraño a la filosofía de Husserl. Esto se aprecia, por ejemplo, cuando el filósofo alemán afirma que “el ser inmanente es, pues, y sin duda, ser absoluto en el sentido de que por principio nulla ‘re’ indiget ad existendum”.[12] El “ser inmanente”, es decir, la corriente de vivencias, no necesita de nada para existir y continuaría existiendo (si bien de modo modificado) aun ante una eventual aniquilación del mundo trascendente. Además, para Henry, lo absoluto es concebido como “la condición de toda realidad posible en general, como la condición de una historia”, pero él mismo, lo absoluto, “no se produce en la historia”.[13] Por lo tanto, una segunda nota característica de lo absoluto es que no se muestra en el horizonte de finitud característico del mundo de los entes trascendentes sino que es anterior a él y posee una naturaleza infinita.

Como se mencionó antes, Michael Haar cuestiona la propuesta henryana por ser un intento de reunir la fenomenología, como ciencia de los fenómenos, con la metafísica, como ciencia de lo absoluto. Haar sostiene que mientras el fenómeno se despliega necesariamente en un horizonte finito y por medio de escorzos parciales, lo absoluto se caracteriza por ser infinito y ajeno a la claridad del mundo.[14] A Henry este dilema no le es indiferente. Por el contrario, afirma que esta situación pone a la filosofía en un aprieto, pues ella debe enfrentarse a un problema de difícil solución: “cómo puede volverse algo manifiesto la condición misma de posibilidad de toda manifestación”.[15] Es decir, si bien la condición absoluta de la fenomenalidad no requiere de nada por fuera de sí para existir, ella no escapa por esa razón de la necesidad de mostrarse. El fundamento, dice Henry, es también un fenómeno.[16] Esta apreciación se vincula directamente con la tesis henryana según la cual la fenomenología debe preceder a la ontología. Es decir, el aparecer precede al ser. Así, puesto que el fundamento absoluto es, tuvo que haber aparecido.

En consecuencia, la inconsistencia que denuncia Haar no es más que el resultado de una determinación unilateral del concepto de “fenómeno”, de la cual, según Henry, es participe la filosofía en general. En suma, de lo que se trata es de ampliar, por medio de una elucidación radical, el concepto mismo de “fenómeno”. Tal elucidación consiste, afirma Henry, en conducir la problemática “hasta la idea de una revelación que no debe nada a la obra de la trascendencia”.[17] Entonces, veamos a continuación en qué consiste la mentada determinación unilateral del concepto de “fenómeno” y qué pasos lleva a cabo Henry para superarla.

§4. La definición del concepto de “fenómeno” en La esencia de la manifestación

a. La distancia fenomenológica: filosofía del ser y filosofía de la conciencia

De acuerdo con la caracterización del fundamento absoluto de la fenomenalidad que tuvo lugar arriba, se puede afirmar que éste escapa a la dimensión finita de la trascendencia mundana. Sin embargo, como ya se señaló, esto no implica que tal absoluto escape también a la necesidad de mostrarse. Ahora bien, puesto que el concepto de “fenómeno” fue asociado por la tradición filosófica con la noción unilateral de una aparición en el mundo trascendente, tal situación se presenta irremediablemente como contradictoria. La concepción unilateral del fenómeno consiste, por lo tanto, en adjudicarle a éste las determinaciones propias de los fenómenos trascendentes y, con ellas, ciertas características espacio-temporales. Con todo, el blanco último de las objeciones de Henry no es esta concepción en sí misma, es decir, la concepción que reduce el fenómeno a un aparecer mundano. Mirado de cerca, ella es tan sólo el resultado del despliegue de un presupuesto aun más fundamental. Este presupuesto consiste en la necesidad de una separación entre lo que se manifiesta y su condición. Henry llama a esta separación “distancia fenomenológica”.

En la sección II de La esencia de la manifestación, donde Henry se ocupa de estudiar las características de la distancia fenomenológica, se distinguen tres niveles de análisis.[18] En un primer nivel, se debe mencionar la distancia espacial o real, es decir, aquella distancia mensurable que existe entre un objeto y quien percibe ese objeto. En un segundo nivel de análisis, Henry advierte que esta distancia se funda en una espacialidad más originaria que se identifica con el fenómeno del mundo, en tanto horizonte puro de la visibilidad. La espacialidad del mundo descansa, a su vez, en una dimensión que no se vincula a ninguna determinación espacial pero que posibilita el surgimiento del mundo y, en consecuencia, el espacio como tal. En este último nivel, se despliega, entonces, la función de la distancia fenomenológica en tanto “posibilidad ontológica y universal de un fenómeno en general”.[19] La distancia fenomenológica es, en definitiva, el poder originario que abre la dimensión de la presencia.

Se dijo además, de manera muy general, que la distancia fenomenológica mienta la división entre lo que aparece y su condición. Para comprender con más precisión qué significa esto, es necesario abordar la problemática desde dos perspectivas: aquella representada por la filosofía del ser y aquella representada por la filosofía de la conciencia. Al poner en diálogo estas perspectivas, Henry no sólo toma posición frente a ellas y expone sus propios objetivos sino que también propone una original lectura de la historia de la filosofía. Asimismo debe advertirse que tal lectura no intenta describir sistemáticamente la evolución histórica de la filosofía ni presentar las filosofías señaladas como si fueran dos bloques definidos y homogéneos.[20] Si bien Henry precisa los orígenes históricos de la filosofía del ser y la filosofía de la conciencia, remontando la primera a los inicios de la filosofía occidental en Grecia y la segunda a los albores del pensamiento moderno, estas concepciones luego conviven o, mejor dicho, se unifican bajo una misma designación, la de “monismo ontológico”.

Bajo la noción de “filosofía del ser”, Henry entiende las presuposiciones ontológicas que han guiado el desarrollo del pensamiento filosófico occidental y que “indican la única dirección de búsqueda y hallazgo en la que algo puede mostrarse y, por consiguiente, puede ser encontrado por nosotros”.[21] Los presupuestos ontológicos de la filosofía del ser se resumen en que para ésta el ser se manifiesta poniéndose a distancia de sí. La distancia fenomenológica habita en el seno mismo del ser, instituyendo “el intervalo gracias al cual el ser podrá aparecerse a sí mismo”,[22] y se constituye así como la condición última de que el ser aparezca como existencia, esto es, como ente. Por ello, el desdoblamiento del ser no es una característica contingente del ser sino que forma parte de su esencia. Al respecto, Gabrielle Dufour-Kowalska aclara que “el ser comporta pues en su unidad una dualidad, en su identidad una diferencia, en su interioridad la exterioridad de una distancia”.[23] Tomando como punto de referencia la elaboración fenomenológica sartreana de estos presupuestos ontológicos, Henry precisa que para poder separarse de sí mismo, el ser debe hacerse otro, alienarse.[24]

Ahora bien, con el descubrimiento del cogito cartesiano, la filosofía moderna parece extender la razón de la manifestación a otro tipo de fundamento, la conciencia. Henry advierte que, considerando el ser de acuerdo con su determinación ontológica (es decir, no como ente), la conciencia no se opone a él sino que se identifica con él, pues, al igual que el ser, la conciencia recibe “la significación de ser la esencia y el fundamento”.[25] De esto resulta que “la oposición entre la conciencia y la cosa es la misma que la del ser y el ente”.[26] Por otro lado, según Henry, la conciencia fue identificada, principalmente por el idealismo, con el resultado del proceso de alienación del ser, obteniendo así los caracteres ontológicos correspondientes a tal proceso. De este modo, la conciencia designa la esencia de la manifestación interpretada según los presupuestos ontológicos fundamentales de la filosofía del ser. Esto significa que también la conciencia debe su fenomenalidad a una cierta alienación de sí. Esta alienación, que mentaba el desdoblamiento del ser y su consecuente manifestación como existencia según el paradigma de la filosofía del ser, se traslada a la filosofía de la conciencia bajo la forma de la representación.

La conciencia es la relación entre el sujeto, en tanto es el acto de representación, y el objeto, en tanto es lo representado. Pero esta relación no se posa sobre una determinada oposición previa entre dos objetos dados, uno consciente y otro inconsciente. Por el contrario, la conciencia, es la condición bajo la cual el sujeto y el objeto pueden llegar a ser tales. Henry afirma al respecto que “el objeto no puede abstraerse de esta estructura de la presencia, puesto que sólo en el interior de ésta es un ob-jeto”.[27] Por otra parte, el sujeto designa la condición ontológica de la fenomenalización del ente, es decir, de la aparición del ente como objeto. Pero ésta no es una mera característica del sujeto sino que en ella se agota el sujeto de modo esencial. En otras palabras, el sujeto conquista su esencia en el surgimiento del mundo como horizonte de trascendencia.

Bajo la filosofía de la conciencia, Henry ubica principalmente las filosofías de Kant y de Husserl. Sobre el primero afirma que su intención de determinar las condiciones de posibilidad del objeto lo condujo a corresponderlas con las condiciones subjetivas del pensar. Henry sostiene que tras esta correspondencia existe una identidad entre el ser del sujeto y el ser del objeto, pues ambos responden a una misma estructura. La interpretación henryana de Husserl es similar en este sentido. La conciencia se caracteriza por tener un correlato intencional, es decir, por ser necesariamente conciencia de algo. Esto significa, para Henry, que la conciencia mienta originariamente la apertura del mundo en su horizonte puro al interior del cual los entes han de aparecer. Así, la intencionalidad es entendida como condición de toda manifestación y como origen constituyente de la trascendencia. Sin embargo, la correlación intencional entre el polo objetivo y el polo subjetivo no sólo implica que la donación del objeto depende de las operaciones de la conciencia sino también que la conciencia precisa, para manifestarse, de un vínculo con un objeto (ya sea inmanente o trascendente).

Henry reconoce que la filosofía crítica kantiana y la fenomenología trascendental superaron la postura ingenua que afirmaba la oposición entre el sujeto y el objeto en tanto entes interiores a la región del mundo, es decir, superaron el dualismo óntico.[28] Pero tal superación, lograda por medio de la subordinación de la aparición del mundo al sujeto, no instituyó un verdadero dualismo ontológico sino un “dualismo de la esencia y de la determinación óntica que encuentra en esta esencia su fundamento ontológico”.[29] Este último tipo de dualismo, al que Henry llama “dualismo tradicional”, esconde tras sí la unicidad de la esencia, puesto que la objetividad del objeto no es más que el resultado de la determinación óntica del sujeto, es decir, de la esencia. Esta característica es la que define lo que Henry llama “monismo ontológico”. Considerando lo dicho, puede entenderse por qué precisamente “sobre el fondo de esta esencia común y de la identidad de su estructura interna última se opera el intercambio de los temas entre la filosofía de la conciencia y la filosofía del ser”.[30]

Que el fenómeno haya sido entendido exclusivamente como una donación mundana se debe a que el aparecer como tal, sea éste el ser o la conciencia, aparece él mismo como ente u objeto. Esto es, para que el fundamento de la fenomenalidad sea, éste debe contener una distancia que, como condición fenomenológica, le permita oponerse a sí misma. Así, el término opuesto a la condición absoluta de la fenomenalidad no puede ser otro que su determinación en el plano de lo óntico.

b. El camino hacia el dualismo ontológico: la autonomía del fundamento

Así como la filosofía del ser y la filosofía de la conciencia comparten el mismo proceder, así también comparten los problemas que las aquejan. El próximo paso será revelar los problemas principales e identificar la salida que Henry propone de ellos.

Henry sostiene que, bajo los presupuestos del monismo, la esencia de la manifestación sólo logra su efectividad en la condición fenomenal que ella debería fundar, conduciendo de este modo a la paradoja consistente en hacer descansar lo condicionante en lo condicionado.[31] Esta crítica funciona como el punto de partida para el planteo de otros problemas. En primer lugar, el monismo ontológico conduce a una confusión relativa a lo que debe tomarse como fundamento. Al respecto, Henry señala que el monismo cae en una situación dialéctica, pues se mueve sin cesar de la esencia a su exterioridad y de la exterioridad de la esencia a la esencia misma en busca de la realidad del fundamento último de la manifestación. Esta estrategia, presentada como un medio para alcanzar el absoluto concreto, es en realidad un recurso al que el monismo acude por no poder hallar el fundamento. Henry aclara que:

El paso incesante de un término al otro no es un vínculo real: es sólo el enloquecimiento de un pensamiento que va de uno a otro sin poder encontrar lo que busca y que, en el torbellino del movimiento en que se halla atrapado, no ve otro medio de salir que declarando que este movimiento, es decir, su propia impotencia para captar la realidad, es la realidad misma.[32]

En segundo lugar, aun si el monismo pudiera poner un término a su exploración, no lo haría sino bajo el costo de incumplir las exigencias que él mismo se propuso. Por un lado, se impone a sí mismo la obligación de llevar la esencia hacia su efectividad. Por otro lado, se plantea también la necesidad de preservar la esencia en su pureza. Pero estas exigencias parecen ser incompatibles si el problema es entendido, como lo hace el monismo, a partir de la noción de una distancia fenomenológica. Si se atiende a la primera exigencia, la esencia deviene efectiva sólo bajo la condición de desaparecer. En los términos de una filosofía de la conciencia, esto significa que la esencia de la manifestación se realiza en el objeto pero justamente perdiéndose y abandonando su carácter absoluto.[33] Por otro lado, si se atiende a la segunda exigencia según la cual la esencia debe ser conservada en su indeterminación, resulta que la esencia carece de efectividad y, por consiguiente, se hunde en la oscuridad total. En el caso de la filosofía de la conciencia esto implica que la conciencia absoluta, pensada como la esencia de la fenomenalidad, es obligada a ser ella misma inconsciente, en aras de permanecer en su pureza. Para Henry, lo que estos problemas expresan en último término es “la unidad indisoluble del elemento óntico y del elemento ontológico en el devenir efectivo de la fenomenalidad”.[34]

Ante este panorama, Henry se vuelve hacia la filosofía de Heidegger, la cual se le presenta como una crítica a la filosofía de la conciencia. En este sentido, Heidegger pretende refundar una filosofía que conciba la manifestación del ser por medio de la apertura de un horizonte puro en el cual se funda toda exterioridad. El ser se manifiesta así en la existencia, mientras que ésta es entendida como una trascendencia pura, es decir, como una apertura hacia el ser en general. En consecuencia, Henry afirma:

Es la trascendencia, no el sujeto, lo que es la esencia. La esencia, que la filosofía de la conciencia pensaba o a la que al menos apuntaba bajo la denominación de sujeto, era, empero, la esencia misma de la trascendencia. La crítica heideggeriana tiene una significación ontológica por cuanto pretende pensar la esencia en su pureza. Precisamente por esta razón, podemos decir también que no tiene de hecho ninguna significación ontológica. No se sitúa, en efecto, en el plano ontológico propiamente dicho, sino en su frontera (…) Lo que se cuestiona no es la estructura interna de la esencia de la manifestación; lo que se rechaza es una comprensión, impropia por ser de origen óntico, de esta sola y única esencia de la manifestación.[35]

Por estas razones, Henry considera que Heidegger no pudo sostener su propia tesis relativa a la diferencia entre el ser y el ente. Al comprender el movimiento de trascendencia, por medio del cual es posible el conocimiento ontológico, como la distancia existente entre el Dasein y el mundo, en tanto horizonte de significatividad, Heidegger insertó la estructura de la fenomenalidad en un ente indebidamente privilegiado.

Henry intenta conducir el concepto heideggeriano de “diferencia óntico-ontológica” hacia el fin que le es propio. Para ello, parte de la interpretación que Heidegger ofrece de la filosofía kantiana en Kant y el problema de la metafísica. Según Heidegger, Kant habría demostrado que la ontología es posible porque el hombre, a pesar de ser un ente finito, dispone de una comprensión previa acerca del ser de los entes gracias a la cual puede entrar en relación con ellos.[36] Este conocimiento ontológico es, por lo tanto, anterior al conocimiento de los entes y, en consecuencia, independiente de ellos. Henry extrae de estas consideraciones sobre la posibilidad del conocimiento ontológico la forma que debe adoptar la elucidación de la esencia de la manifestación. Así como el ser se manifiesta de manera autónoma, es decir, produciendo él mismo el horizonte puro en el cual los entes se muestran, así también la esencia de la manifestación debe ser absolutamente independiente. Esta estrategia es la que le señala al pensador francés la dirección que debe tomar para superar el monismo ontológico y alcanzar su propia concepción sobre el fundamento.[37]

§5. La renovación de la fenomenología: el objeto y el método

a. El objeto: la esencia inmanente de la revelación

Del diálogo con Heidegger y con Kant (es decir, el Kant de Heidegger), Henry extrae la siguiente conclusión: la condición de la fenomenalidad debe ser absolutamente autónoma, es decir, es independiente de toda determinación óntica. Esta definición, todavía negativa, implica además un aspecto positivo: el fundamento de la fenomenalidad comprende en sí su propio devenir como fenómeno. En otras palabras, “el significado positivo de esta autonomía se expresa en la imposibilidad de separar la esencia comprendida en su pureza y, por otra parte, el devenir fenoménico en el que se realiza”.[38]

Ahora bien, el problema de la autonomía de la esencia remite a otro más fundamental, el de la posibilidad de tal autonomía. Esto es, ¿cómo debe ser internamente la condición absoluta de la fenomenalidad para que ella albergue en sí su propia realidad? O, ¿qué significa que el aparecer absoluto deba su manifestación a sí mismo? Estos interrogantes le sirven a Henry como un hilo conductor para dar el último paso en el camino de la crítica al monismo ontológico (y particularmente al pensamiento heideggeriano). A la vez, este paso inaugura, según Dufour-Kowalska, “el proceso de determinación positiva del auténtico fundamento de la fenomenalidad, a la cual Henry llamará entonces la ‘esencia originaria de la revelación’”.[39]

La autonomía, es decir, la inseparabilidad de la esencia y su devenir, es posible gracias a la estructura de la receptividad. Esta estructura consiste en la producción por parte de la esencia de un horizonte puro que se le opone y, a la vez, de la recepción por parte de la esencia de ese horizonte; recepción sin la cual no sería posible, en primer lugar, la oposición. Sin embargo, el concepto heideggeriano de receptividad -a partir del cual Henry elaborará uno más originario-, sigue siendo un concepto monista, puesto que el devenir fenomenológico de la esencia de la manifestación (i. e. de la trascendencia) se realiza sólo por y gracias al horizonte puro de exterioridad. A partir de esto, y luego de múltiples consideraciones (que en el marco de este trabajo son imposibles de reponer), Henry demuestra que la trascendencia no puede ser su propio fundamento.

Entonces, si la manifestación de la trascendencia no es obra de sí misma, ella debe efectuarse fuera de la esfera de la exterioridad, independientemente de la objetivación que la constituye. En consecuencia, el acto por medio del cual la trascendencia se manifiesta es la receptividad pura de la inmanencia. Al respecto, Henry escribe:

Que una manifestación, entendida la manifestación de la esencia como trascendencia, se produzca en ausencia de toda trascendencia, quiere decir, por tanto: el acto originario de la trascendencia se revela independientemente del movimiento por el que él se lanza hacia adelante y se proyecta fuera de sí. El acto que se revela independientemente de su propio impulso hacia delante, independientemente del movimiento por el que se proyecta fuera de sí, se revela en sí mismo, de tal manera que este en ‘sí mismo’ significa: sin sobrepasarse, sin salir de sí. Lo que no se sobrepasa, lo que no se lanza fuera de sí sino que permanece en sí mismo sin abandonarse ni salir de sí, es, en su esencia, inmanencia.[40]

Si el devenir real de la esencia de la manifestación no puede estar subordinado a la apertura de un horizonte que se le opone, entonces la autonomía de la esencia tiene que ser repensada a la luz de un nuevo concepto de receptividad. Este nuevo concepto de receptividad implica la identidad absoluta entre la esencia que recibe y aquello que es recibido por ella, es decir, su contenido, “de tal forma que la realidad ontológica constituida por este contenido puro no le es en absoluto trascendente y no se encuentra puesta ante ella al modo de un horizonte”.[41]Esto es, lo que recibe la esencia originaria de la receptividad es sí misma. De este modo, el concepto de “inmanencia” ingresa en la problemática que atañe a la receptividad originaria para dar nombre al modo en que la esencia se da a sí misma, es decir, sin ninguna mediación. En la medida en que recibir un contenido significa ser afectado por él, decir que la esencia se recibe a sí misma sin ninguna distancia equivale a decir que ella se autoafecta. Así, la autoafección determina el modo en que la esencia de la manifestación se manifiesta o, dicho en otros términos, la esencia sólo aparece en la medida en que se aparece a sí misma. De suerte que el carácter fenomenológico de la esencia determina su ser, esto es, su carácter ontológico.

De la revelación inmanente de la esencia de la manifestación, Henry deriva una serie de notas que la definen y contribuyen a la explicitación positiva de su estructura, la cual tiene lugar en el § 37 de La esencia de la manifestación. En primer lugar, puesto que la esencia sólo se contiene a sí misma e ignora cualquier alteridad, ella cae en una indigencia extrema. Por eso, dice Henry, “cualquier aproximación a la esencia reviste inmediatamente la forma de un ahorro”,[42] la forma de un pensamiento “economizante” que se desprende del mundo y de los entes que en él se manifiestan. Entonces, dado que la esencia no contiene en sí ninguna alteridad, ella no puede apuntar a nada más que a sí misma. Esta segunda característica, que es definida por Henry como soledad, es lo que define la estructura de la inmanencia como absoluto reposo. Puesto que la soledad mienta la inmediata relación de la esencia consigo misma, es además la propiedad que expresa su unidad. Con todo, Henry aclara al respecto que “la reunión de la esencia consigo no es otra cosa, sin embargo, que la esencia misma. Por eso no hay propiamente hablando un problema de la unidad de la esencia”.[43] De acuerdo con estas palabras, la manifestación de la esencia a sí misma no supone ninguna separación y, por lo tanto, no puede darse sino de un modo pleno y total. Esta tercera nota distintiva de la esencia, la plenitud, se comprende acabadamente a la luz de una cuarta característica que la complementa. Esta característica se conecta con la impotencia que tiene la esencia sobre sí misma y sobre sus posibilidades. Este no-poder también afecta a la perfecta unidad de la esencia; ésta no puede dejar de darse de manera absolutamente adecuada a sí misma. La siguiente cita de Henry explica esto: “La estructura en la que se basa la imposibilidad para el ser de no estar por entero presente a sí mismo, la imposibilidad que tiene de romper el vínculo que lo ata a sí mismo, de separarse de sí y de existir fuera de sí, es la no-libertad”.[44] Sin embargo, la falta de libertad de la esencia en la relación consigo misma es, en el fondo, el signo de la total independencia respecto de la trascendencia.

Las características enumeradas (la pobreza, la soledad, la plenitud y la no-libertad respecto de sí) son aspectos de lo que Henry califica como la “determinación primera y fundamental”[45] de la fenomenalidad, a saber, la invisibilidad. Esto significa que la invisibilidad es una determinación positiva de la esencia. Ella no remite a una oscuridad indeterminada sino que mienta el origen a partir del cual toda manifestación se vuelve posible. En suma, puesto que el fundamento de la manifestación se define por su permanencia inquebrantable en sí mismo, él posee como cualidad esencial el esconderse. La disimulación de la esencia no es, entonces, un accidente, sino obra de ella misma.

Sin embargo, es preciso que prestemos atención al problema que Jean-Luc Marion plantea al respecto:

Lo invisible no pertenece a la fenomenalidad a título de un simple visible en potencia, sino en pleno derecho y de cabo a cabo (…) Un invisible por esencia fenómeno quiere decir pues un fenómeno por esencia invisible. ¿Se puede evitar aquí una contradicción en los términos, uno de esos excesos hiperbólicos que se le han reprochado tan seguido a los fenomenólogos y que descalificarían toda pretensión de racionalidad?[46]

b. El problema del método: hacia una fenomenología del ego absoluto

Entonces, una vez identificado el objeto de la investigación henryana con la esencia autónoma, invisible, originaria e inmanente de la manifestación, debe resolverse el modo en que la filosofía puede dar con ella. Como ya quedó claro en el primer parágrafo de este capítulo, para Henry, existe un conocimiento absoluto, es decir, un conocimiento que versa sobre la condición absoluta de la manifestación. Demostrar esto es justamente la meta principal de La esencia de la manifestación. Ahora podemos ampliar la misma indicación que fue introducida anteriormente, pues en ella se señalan las condiciones de posibilidad y la naturaleza de tal conocimiento:

En realidad, el objetivo de este trabajo es mostrar que existe un conocimiento absoluto y que éste no es solidario de progreso alguno. En efecto, tal conocimiento no está ligado a un modo determinado de la existencia, no es privilegio de un momento. Es más bien el medio mismo de la existencia, la esencia de la vida. La ‘utilidad’ de la filosofía no queda puesta en cuestión por el pensamiento que piensa la esencia de la vida como una revelación inmanente originaria. Lo más sencillo y ‘evidente’ que hay sabemos desde hace mucho que es también es lo más ‘difícil’. Precisamente porque el fundamento es una revelación, es por lo que la filosofía es posible, y lo es en un sentido muy determinado: como filosofía fenomenológica. No hay ninguna necesidad, sin duda, de ‘elucidar’ el ser del fundamento, pero el método fenomenológico no se reduce al proceso de elucidación, y ésta debe dejar de entenderse en un sentido unilateral. La fenomenología es más bien una crítica de toda revelación, de sus diferentes formas y de sus condiciones fundamentales. En este sentido es en el que posee una significación universal.[47]

Henry define la elucidación como el proceso de hacer manifiesto o llevar a la luz algo y agrega que ella fue entendida como la realización intuitiva de una evidencia.[48] Si la fenomenología, en tanto proceso de elucidación, es un hacer manifiesto o traer a la realidad el fenómeno, su modo de proceder debe dejarse guiar por el modo en que tal fenómeno se manifiesta como tal. Es decir, “el objeto es el modo de tratamiento mismo (…) la vía de acceso al fenómeno es el fenómeno mismo”.[49] Pero la fenomenología, en su sentido primordial, no tiene como objeto un fenómeno cualquiera o una cierta región del ser, sino el fundamento último de la manifestación, es decir, la esencia de la vida. Ahora bien, puesto que este fundamento de la manifestación fue definido por Henry como una esencia invisible cuya manifestación no depende sino de sí misma, el modo de acceso a ella, esto es, el modo de hacerla manifiesta, se sustrae a una elucidación entendida como la intuición de una evidencia.

El objeto de la fenomenología, la vida como esencia de la existencia, no le es exterior a ella. Por el contrario, sostiene el filósofo francés, él le es “tan interior que ella [la fenomenología] se funda sobre él y encuentra en él su principio”.[50] La vida es tan evidente que, como se leyó en el fragmento, su elucidación es absolutamente innecesaria. Al decir que la fenomenología no debe agotarse en un proceso de elucidación sino que ella supone también una “crítica de toda revelación”, Henry reivindica el método trascendental kantiano, en cuanto éste atañe a las condiciones de posibilidad de toda experiencia o, lo que es lo mismo según el filósofo francés, al origen de toda donación. Esta preferencia es también expresada por Henry como la oposición entre una conciencia confusa y un examen sistemático de los contenidos que aparecen como evidentes ante una conciencia determinada.[51] Si bien no hay referencias explícitas, es claro que el primer término remite a la filosofía kantiana y el segundo, a la filosofía husserliana.[52] La conciencia confusa, dice Henry, es un hilo conductor más seguro para alcanzar la esencia, puesto que ante ella no emerge ningún objeto determinado sino la condición trascendental de un objeto en general. En cambio, una intuición implica la aprehensión de un dato singular y lleva, en consecuencia, a la explicitación del horizonte sobre el cual descansa ese dato. Paul Audi advierte esto y afirma que Henry no hace ningún caso al método husserliano. Según Audi, la razón de que “la conquista de un concepto radical y autosuficiente de la inmanencia no pueda hacerse por medio del método husserliano, sino solamente por medio del método trascendental que Henry retoma de Kant” radica en que “el fundamento al cual se trata de llegar y de poner a la luz no puede, por definición, ofrecerse a la mirada de la intuición”.[53]

En suma, puesto que la fenomenología debe dejarse guiar por su objeto, ella no puede reducirse a la aplicación de un método monótono para problemas diversos. Por eso, Henry distingue entre una fenomenología primera y una fenomenología segunda.[54] La elucidación es el método correspondiente a la fenomenología segunda, cuya meta debe ser establecer las características de las diversas regiones del ser y explicitar las condiciones de su manifestación. La fenomenología primera busca, en cambio, dar con la esencia de la manifestación, la cual, por ser ajena al horizonte de la visibilidad, se sustrae a una aprehensión intuitiva. Sin embargo, la pregunta persiste: ¿cuál debería ser entonces el método de la fenomenología primera? Resulta evidente que la vida obtiene su manifestación efectiva antes de cualquier proceso de elucidación y que ella, la vida, es vivida en una proximidad tal que se torna invisible. Tampoco parece poder cuestionarse que, sin la revelación de la vida, no sería en absoluto posible la filosofía. Pero la evidencia con la que se presenta la vida no provee ningún indicio acerca de cómo debe conducirse una investigación sobre el modo en que la vida se revela, que es lo que la fenomenología primera debería alcanzar. Por esa razón, afirma Henry, “el problema de saber qué modo de tratamiento fenomenológico conviene aplicar al fundamento no es más que el de las relaciones de la filosofía con la vida”.[55]

El análisis crítico del monismo ontológico condujo a plantear la necesidad de otorgarle al fundamento de la manifestación un modo de revelación que sea autónomo y, por lo tanto, irreductible a una relación con la exterioridad de la trascendencia. Tal modo de revelación, ya lo vimos, es el de la automanifestación. Ahora bien, Henry sostiene que el cómo en que esa automanifestación se efectúa debe también poder mostrarse como una realidad, como un fenómeno. Es decir,

este modo, que designa el cómo de una revelación, la manera en que se cumple ésta, abstracción hecha de toda consideración referente al contenido, tiene también, y de forma paradójica, una significación material. La revelación originaria es para ella misma su propio contenido. El «cómo» de esta revelación es un ser real. Este fenómeno, o más bien esta manera de ser un fenómeno que no brilla en la luz universal; esta «manera» que es un ser concreto, es lo que se designará como «ego».[56]

La fenomenología de Henry conquista en este punto toda su radicalidad: así como toda aparición fue conducida al acto del aparecer como tal, en tanto éste es el fundamento de su fenomenalidad, así también el acto del aparecer debe ser conducido a su propio aparecer. La posibilidad ontológica del fundamento, es decir, su posibilidad de darse como una presencia, radica en su carácter fenomenológico. Esta presencia -a la cual no le precede ningún horizonte de presencia-, afirma Henry, es el ego en sí mismo, que aparece como un ser definido. Sin embargo, que el ego sea idéntico al fundamento como presencia no implica que el ego sea un resultado del despliegue efectivo de éste. El ego es el “cómo” mismo de la revelación del fundamento y es gracias a ello que la realidad del fundamento se encuentra perfectamente definida. Tampoco el ego es anterior al fundamento. Si bien el fundamento es un fenómeno, lo es en un sentido irreductible, es decir, no tiene tras sí ninguna otra razón de su fenomenalidad que sí mismo. En definitiva, el ego es, para Henry, el fundamento absoluto, pues él es el origen mismo de su manifestación. Cómo esto ocurre específicamente y bajo qué categorías Henry logra dar cuenta de la articulación interna de la subjetividad son preguntas que se abordarán en el próximo capítulo.

Pero reparemos, por lo pronto, en que, con la verificación de la pertenencia de la fenomenología del ego a la fenomenología primera queda resuelto el problema del método. Si la fenomenología tiene como objeto el fundamento absoluto y la vía de acceso a éste no puede ser sino el fundamento mismo, entonces, el acceso a la esencia de la manifestación debe partir del ego como experiencia interna. Esta experiencia interna, que se efectúa en una esfera de inmanencia radical, revela la vida trascendental del ego absoluto, pues ella, en las palabras de Henry, “existe por sí misma, sin ningún contexto, sin el soporte de ningún ser exterior”.[57]


  1. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 59, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 63.
  2. Cf. Ibid., p. 61, trad. esp., p. 64.
  3. Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, ed. Karl Schuhmman, Husserliana: Edmund Husserl-Gesamelte Werke, Vol III, Den Hagg, Martinus Nijhoff, 1977, p 52 (en adelante, Hua III), trad. esp. de José Gaos: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, Fondo de Cultura Económica, 1949, p. 58 (en adelante, Ideas I).
  4. Ibid.
  5. Por caso, pueden mencionarse las siguientes referencias al tema: “Ahora, si la intuición es un modo de aparecer, es necesario decir, como lo hemos reclamado sin cesar, en qué consiste este aparecer (…) Bajo formulaciones diversas, la respuesta es de una gran claridad, siempre la misma. Lo que da en la intuición y hace ella una intuición «donante», es la estructura de la conciencia tal como la comprende Husserl: es la intencionalidad”, Henry, M., Incarnation, op. cit., p. 50. En el mismo sentido, Henry escribe: “Intuición, nombra en Husserl la estructura de la conciencia en tanto que ‘conciencia de algo’, en tanto que intencional. Cierto, es la intencionalidad cumplimentada que califica strictu sensus el concepto de intuición pero es a la intencionalidad en tanto tal que la intuición debe su poder de poner en fenomenalidad, de instituir la condición de fenómeno”, Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo I: De la phénoménologie, Paris, Presses universitaires de France, 2003, “Quatre principes de la phénoménologie”, p. 86.
  6. Cf. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 63, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 66. La traducción está ligeramente corregida, puesto que no se considera apropiado traducir el vocablo francés “donné” por “dato” [“donnée”]. La opción elegida por los traductores puede ser más simple pero imperfecta, no sólo porque no respeta exactamente la equivalencia semántica sino porque el término “dato” remite más al universo de lo objetivamente determinado que al proceso fenomenológico de constitución.
  7. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo I, op. cit., “Quatre principes…”, p. 86.
  8. Sébastien Laoureux señala que, en rigor, Henry está evidentemente de acuerdo con la ponderación husserliana de la intuición, siempre que su aplicación esté limitada a toda experiencia trascendente y particularmente a la experiencia perceptiva. El desacuerdo surge cuando el modelo de la intuición es también aplicado al intento de captación del ser del ego. En la medida en que la inmediatez intuitiva sea el principio de la experiencia trascendental sobre la cual descansa la reducción husserlina, no se logra más que la duplicación del mundo trascendente con sus características. Cf. Laoureux, S., L’immanence…, op. cit., p. 25. Teniendo esto en consideración, debe añadirse que la crítica henryana a la intuición no sólo supone la puesta en práctica de otro concepto de “absoluto”. Fundamentalmente, esta crítica anticipa la objeción principal a la filosofía trascendental: ésta tomó el modelo de la intuición como guía para aprehender de manera evidente lo absoluto incondicionado, es decir, el ego trascendental. Esta cuestión será abordada en el capítulo 3 del presente trabajo.
  9. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 55, trad. esp., La esencia…, op. cit., p. 59.
  10. Ibid., p. 64, trad. esp., p. 67.
  11. Ibid., pp. 64-65, trad. esp., p. 67.
  12. Hua III, p. 115, trad. esp., Ideas I, op. cit., p. 113.
  13. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 203, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 168. Una sentencia similar también se advierte en el siguiente fragmento de Ideas I: “la conciencia, considerada en su ‘pureza’, debe tenerse por un orden del ser encerrado en sí, como un orden de ser absoluto en que nada puede entrar ni del que nada puede escapar; que no tiene un exterior espacial-temporal ni puede estar dentro de ningún orden espacio-temporal”. Hua III, p. 105, trad. esp., Ideas I, op. cit., p. 114.
  14. Cf. Haar, Michel, La philosophie française…, op. cit., p. 114.
  15. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 50, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 55.
  16. Ibid, p. 51, trad. esp., p. 56.
  17. Ibid.
  18. Ibid., p. 72 y ss., trad. esp., p. 73 y ss.
  19. Ibid., p. 75, trad. esp., p. 75.
  20. Cf. Fichant, Michel, “Michel Henry et l’histoire de la philosophie”, en Brohm, Jean-Marie; Leclercq, Jean (dir.), Michel Henry, op. cit., pp. 258-268.
  21. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 91, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 87.
  22. Ibid, p. 81, trad. esp., p. 80.
  23. Dufour-Kowalska, Gabrielle, Michel Henry. Un philosophie de la vie et de la praxis, Paris, Vrin, 1980, p. 32.
  24. Para ejemplificar la postura que sostiene la filosofía del ser, Henry alude a varios autores. Si bien sostiene que ésta surgió de la mano de la filosofía griega, en el § 10, cuyo tema central es la filosofía del ser, no se encuentran alusiones específicas a ella. Las referencias explícitas son a la obra de Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (La exhortación a la vida bineaventurada o la Doctrina de la religión). Por otro lado, Henry sostiene que la filosofía sartreana es una reformulación fenomenológica de la filosofía del ser. Por ello, escribe: “se pone de manifiesto que el pasaje del ser-en-sí al ser-para-sí consiste en la posición del ser fuera de sí, es el paso del ser a lo exterior a sí (…) En este ser-fuera-de-sí, el ser-en-sí se vuelve otro, se aliena, y en esta alienación se realizan las condiciones mismas de su manifestación”. Henry, M., L’essence…, op. cit., pp. 86-87, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 84.
  25. Ibid., p. 93, trad. esp., p. 89.
  26. Ibid.
  27. Ibid., p. 104, trad. esp., p. 96.
  28. Cf. Henry, M., Phénoménologie de la vie, Tomo II: De la subjectivité, Paris, Presses Universitaires de France, “Philosophie et subjectivité”, p. 46.
  29. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 107, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 98.
  30. Ibid., p. 125, trad. esp.: p. 111. También confróntese con la siguiente cita que aporta claridad: “El problema de saber si el acceso a lo trascendental debe hacerse a la luz de una filosofía del ser o de una filosofía de la conciencia tiene poca importancia si la esencia de la manifestación a la que finalmente se apunta y que constituye eso trascendental es la misma en los dos casos. La determinación de lo trascendental permanece condicionada, y de una manera esencial, mientras éste no es más que el principio del objeto. No hay diferencia entre la filosofía de la conciencia y la filosofía del ser.” Ibid., p. 118, trad. esp., p. 107.
  31. Cf. Ibid., pp. 27, 137 y ss, trad. esp.: pp. 37, 120 y ss.
  32. Ibid., p. 265, trad. esp.: p. 214.
  33. Cf. ibid., p. 146, trad. esp.: p. 127.
  34. Ibid., p. 149, trad. esp.: p. 129.
  35. Ibid., p. 124, trad. esp.: p. 111.
  36. Cf. Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe III, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1991, pp. 13 y ss., trad. esp. de Gred Ibscher Roth: Kant y el problema de la metafísica, México, Fondo de cultura económica, 1996, pp. 22 y ss.
  37. En lo referente a la lectura henryana de la filosofía de Heidegger, se siguen principalmente los análisis desarrollados por Mario Lipsitz. Cf. Lipsitz, M., “Sur Kant et le problème de la métaphysique dans L’essence de la manifestion”, en Brohm, Jean-Marie; Leclercq, Jean (dir.), Michel Henry, Lausanne, Editions L’Age d’Homme Editions, “Les Dossiers”, 2009, pp. 281-290; Lipsitz, M., “Autour de la différence ontologique: l’etant et le monde en L’essence de la manifestation” en Jean, Grégori; Leclercq, Jean; Monseau, Nicolas (ed.), La vie et les vivants, (Re-)lire Michel Henry, Lovaina la Nueva, Presses Universitaires de Louvain, 2013, pp. 147-156.
  38. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 162, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 139.
  39. Dofour-Kowalska, G., Michel Henry…, op. cit., p. 38.
  40. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 279, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 225.
  41. Ibid., p. 281, trad. esp., p. 226.
  42. Ibid, p. 351, trad. esp., p. 278.
  43. Ibid, p. 355, trad. esp., p. 281.
  44. Ibid, p. 363, trad. esp., p. 287.
  45. Ibid, p. 550, trad. esp., p. 420.
  46. Marion, J.-L., Figures de phénoménologie…, op. cit., pp. 100-101.
  47. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 55, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 59.
  48. Cf. Ibid, pp. 53-54, trad. esp.: p. 58.
  49. Ibid, p. 68, trad. esp.: p. 70.
  50. Ibid.
  51. Cf. Ibid., p. 23-24, trad. esp., p. 34.
  52. Cf. Lipsitz, M., “Autour de la différence ontologique…”, op. cit., p. 148. Allí, Lipsitz plantea : “Una indicación, que precede la inmersión de L’essence de la manifestation en la problemática de Kant und das Problem der Metaphysik, nos anuncia que la investigación que comienza preferirá confiarse más al hilo conductor de la conciencia confusa (¿se debe leer Kant?) que al de las diferentes intencionalidades (¿se debe leer Husserl?) desde ya más atentas al ente”.
  53. Audi, Paul, Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 173.
  54. Henry, M., L’essence…, op. cit., p. 67, trad. esp.: La esencia…, op. cit., p. 69.
  55. Ibid., p. 55, trad. esp., p. 59.
  56. Ibid., pp. 51-52, trad. esp., p. 56.
  57. Ibid., p. 53, trad. esp., 57.


1 comentario

  1. Herbert Hurtado 28/02/2017 9:23 pm

    gracias.

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