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Conclusiones

Desde c1940 la reflexión sobre América experimentó un enriquecimiento notable a partir de la incorporación de una serie de elementos ligados al historicismo. Entre otras cosas, el historicismo llamó la atención sobre el peso de la experiencia histórica –sobre su condición de dimensión constitutiva del entero mundo del hombre y la cultura– y sobre el carácter diverso de esa experiencia –de ahí que se tornara preciso acudir al plural, y decir experiencias históricas, enfatizando la individualidad en última instancia irreducible de cada entidad (América distinta a Europa, las dos Américas distintas entre sí)–.

El historicismo, asimismo, puso de relieve el carácter relativo de todo lo humano, incluyendo, en ocasiones, al conocimiento y, muy en particular, al conocimiento de lo humano, puntualización de la cual se desprendieron, a veces, tematizaciones incisivas de los problemáticos vínculos entre saber, poder y moral.

Por lo demás, dadas las especificidades del historicismo llegado a y recreado en México, las elaboraciones de los historicistas mexicanos asumieron pronto e innegablemente un cariz ontológico. Casi sin excepción, y más allá de las especificidades, la reflexión americanista de los historicistas mexicanos se deja integrar sin mayores problemas dentro del más amplio corpus de la literatura relativa al ser de América, cuyo desarrollo fue notable en aquellas décadas centrales del siglo XX. De manera que el encuentro con el historicismo densificó y robusteció la reflexión sobre América, dando pie, al menos en alguna medida, a su más adecuada fundamentación filosófica o, si se prefiere, ideológico-cultural.

Siendo más o menos aceptables las consideraciones generales que preceden, no dejaría de constituir empero un grave error interpretativo ver en la reflexión americanista de los historicistas mexicanos una superficie textual y cultural homogénea y estática, desprovista de desgarramientos, tensiones, deslizamientos y metamorfosis. Y es que, en efecto, la primera conclusión que cabe desprender del recorrido realizado es que José Gaos, Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea no dijeron una sola, misma y unívoca cosa acerca de América, de las Américas, de la/s experiencia/s histórica/s americana/s: diacrónicamente consideradas, sus respectivas ecuaciones se revelan como formaciones proteicas, es decir, jamás estáticas ni definitivamente cristalizadas; vistas sincrónicamente, se muestran como configuraciones en las que coexisten, a veces de manera desgarrada, elementos en tensión. Recordemos someramente cómo y de qué maneras se puso de manifiesto todo esto en cada caso.

En lo que respecta a Gaos, se buscó, desde el título mismo del capítulo a él dedicado, llamar la atención sobre la presencia de un deslizamiento significativo –del fervor hispanoamericanista a su enigmática evaporación–. Se recordará, no obstante, que aún dentro de la etapa del fervor gaosiano cupo identificar la rara a la vez que estimulante coexistencia de impulsos y elementos en pugna. Subyacente tanto a esta coexistencia como a aquel deslizamiento se identificó como componente decisivo y perdurable del pathos gaosiano su propensión a estimar críticamente el mundo contemporáneo. Ya lo sabemos, lo peculiar de la etapa del fervor hispanoamericanista gaosiano residió justamente en la conexión establecida entre dicha estimación crítica y el diagnóstico al que remite, de un lado, y el énfasis colocado en la posibilidad/esperanza de que el orbe cultural hispanoamericano tuviera algún papel que desempeñar en tanto –y las que siguen no son estrictamente palabras de Gaos, aunque a mi modo de ver en nada desfiguran el sentido de su prédica– momento negativo de la dialéctica del inmanentismo/desencantamiento, del otro.

En el caso de O’Gorman, se procuró resaltar que su auto-constitución como fiscal desmitificador del fervor hispanoamericanista tuvo también una historia de origen brumoso y plena de estaciones ulteriores con matices expresivos distantes de aquel papel. En efecto, si la labor escritural de O’Gorman da inicio en el segundo lustro de los años treinta, es apenas a partir de c1960 que se asiste a la emergencia del O’Gorman nordófilo y como endurecido en su desdén hacia todo tipo de manifestación hispano, latino o iberoamericanizante. Se recordará también, sin embargo, que ni siquiera considerando exclusivamente la etapa final de su trayectoria resulta demasiado simple derivar mensajes ideológicos claros y unívocos de sus elaboraciones: unas veces –las más, es cierto–, el último O’Gorman habla como un liberal y nordófilo consecuente; otras, parece recostarse sobre un mucho más inasible escepticismo relativista y abierto a tematizar, no sin pulsaciones ironizantes, la indeterminación última del devenir…

En el caso de Zea, se puso de relieve la continuidad de sus inquietudes seminales a la vez que lo trabajoso de la forja de sus respuestas, las cuales, más allá de algún anticipo excepcional (1948), despuntaron recién en el corazón de la década del cincuenta, sin dejar por lo demás de experimentar variaciones en los lustros subsiguientes. Se indicó también, paralelamente, que en las respuestas ofrecidas por Zea desempeñó un papel capital cierto impulso característico al que cabe llamar fervor de comunidad, atravesado desde el inicio por tensiones e inestabilidades, y que tampoco fue siempre idéntico a sí mismo. Se destacó asimismo que la noción de comunidad funcionó en Zea, más implícita que explícitamente, en contraposición dialéctica a la de sociedad, y en tanto rasgo especificador de la experiencia histórica hispano/ibero/latinoamericana frente a la América Sajona. En conjunto, dicha disposición no dejó nunca de vehiculizar una estimación crítica de la modernidad dominante; no obstante, y parecidamente a lo que constatamos en relación con su maestro, Zea jamás se deslizó hacia posiciones reaccionarias ni anti-modernas. Persistente crítico de la modernidad dominante –ora sinuoso, ora no demasiado fiel a sí mismo en lo que respecta a la coherencia y a la consistencia de sus desarrollos, pero invariablemente lúcido y penetrante–, Zea se reveló, casi siempre y señaladamente, como un pensador ávido de modernidad, en todo caso de una modernidad más genuina que la realmente existente.

El carácter heterogéneo de las elaboraciones de los historicistas mexicanos se deja apreciar también al considerar sus aportes al debate sobre cómo habría de estudiarse la historia de las ideas, del pensamiento, de la cultura latinoamericana. De la gaosiana tensión entre locura y/o disidencia de Iberia al laberinto ontológico o’gormaniano, pasando por la mala copia, la toma de conciencia y el proyecto asuntivo zeianos, las imágenes desplegadas resultan tan estimulantes en términos heurísticos como divergentes y no necesariamente sumables en última instancia. No tuvimos oportunidad de detenernos aquí en esta faceta de la cuestión, cuya importancia es obvia.

La segunda conclusión que se deriva del recorrido realizado es que buena parte de lo pensado y escrito por Gaos, O’Gorman y Zea debe examinarse atendiendo a las dimensiones de la intertextualidad y de la dialogicidad polémica. En tal sentido, se buscó re-presentar –a través de la glosa parafrástica y del recurso a la citación directa– unas series textuales cuya consideración secuencial y conjunta permitió identificar tramas polémicas y torsiones de interés. Dicho esfuerzo nos condujo a interpretar las diferencias entre Zea y O’Gorman, entre O’Gorman y Zea, con base en la visualización de una muy diversa apropiación de un conjunto de insinuaciones y dudas vertidas por Gaos en “Sobre sociedad e historia”, aquel notable ensayo filosófico dado a conocer en 1940.

De una asimilación singular de ese texto por parte O’Gorman –asimilación no necesaria, en el doble sentido de que no era ése el único uso posible del mismo y de que se trata de un uso que de alguna manera fuerza el pathos gaosiano– deriva el artículo “Sobre la naturaleza bestial del indio americano” (1941), con su versión particular del historicismo, la cual sería puesta abiertamente en entredicho por Zea una década más tarde.

En efecto, en 1953, un Zea recién devenido toynbeeano entusiasta embiste contra O’Gorman, manifestando su desacuerdo con el modo en que éste había entendido al historicismo y había pensado su lugar en el mundo contemporáneo. Sabemos que esa embestida no fue la única: hemos llamado la atención sobre otras dos que tuvieron lugar en esa misma década (una explícita y la otra implícita). Pero, naturalmente, la cuestión no es tanto cuantitativa como cualitativa. El punto crucial a resaltar es que la embestida zeiana de los años cincuenta, y la serie de réplicas tácitas que O’Gorman vertiera enseguida y perdurablemente, contienen entre sus aristas decisivas no sólo un debate sobre la índole y la significación del historicismo, sino además, y más profundamente, tremendas divergencias relacionadas con cuestiones que remiten, en último término, a los planos de la antropología filosófica y de la filosofía de la historia. Todo esto es ostensible a pesar de que el diálogo polémico no tuvo lugar todo lo sistemáticamente que hoy, desde nuestro mirador retrospectivo, pudiéramos desear.

Para recordar apretadamente las líneas fundamentales de nuestro argumento, hay que volver a decir que a partir de ese momento quedaron en abierta contraposición un O’Gorman aristocratizante y un Zea igualitarista; un O’Gorman que veía, pero que no objetaba, las jerarquías entre individuos, sociedades y culturas y un Zea que, viéndolas también, las objetaba, exigiéndole a los ocupantes de los peldaños superiores de la jerarquía (los dominadores y privilegiados) que conocieran el sentido del pecado y que llevaran a cabo un honesto examen de conciencia.

Aun sin contar con testimonios directos que lo documenten de manera concluyente –hasta donde se alcanza a ver, O’Gorman jamás declaró que su haberse vuelto nordófilo y desmitificador del latinoamericanismo tuviera algo que ver con un afán de rebatir a Zea–, hemos propuesto con insistencia la conjetura según la cual su tesis sobre el doble ser de América se reordenó y se reorientó de manera decisiva tras las embestidas zeianas y tras la relativamente consistente formulación de la ecuación Zea que es dable apreciar en el libro América en la historia (1957).

Es en 1958 o, si se prefiere, en 1961-1963, que emerge el O’Gorman nordófilo y anti-latinoamericanista que haría eclosión en 1977 –y en 1988 como eco postrero– y que es hoy, tal vez, el mejor conocido y el más recordado de todos los O’Gorman. En las elaboraciones del O’Gorman maduro y tardío hay amplias zonas en las cuales se detecta, pareja a su labor de desmitificación del fervor hispanoamericanista, una en cierto sentido paradójica orientación de su fervor (si es que cabe hablar de fervor en O’Gorman) en un sentido americanista, en el sentido de norteamericanista –no obstante, y como sabemos, esas amplias y acaso definitorias zonas no son todo O’Gorman, ni siquiera son todo el O’Gorman maduro y tardío.

Otras series textuales han sido re-presentadas a lo largo del recorrido. Por ejemplo, la que tiene que ver con las primeras elaboraciones americanistas de Gaos y de su entonces joven discípulo Zea. Entre otras cosas, aquellos textos dados a conocer en tiempos de la segunda guerra mundial muestran hasta qué punto la reflexión sobre América en clave historicista quedó ligada, desde el principio, al afán de contribuir a superar la crisis del mundo, que era entonces percibida, ante todo, como crisis de Europa. Había una Europa bañada en sangre que cuestionaba radicalmente las ilusiones de la modernidad. Desde luego, el afán por repensar el papel de América en semejante contexto no fue ajeno a la asimilación por parte de ambos de la imagen alfonsoreyesiana de la Última Tule. En ese breve pero muy significativo lapso (1940 y 1947 son sus extremos), la reflexión sobre América en clave historicista se desplegó exaltando la antigua contraposición América vs. Europa. Esto sucedió en Zea y en Gaos, quienes llegaron incluso a articular su incipiente hispanoamericanista fervor (vinculado, en Gaos, aunque no en Zea, al tema del asiento lingüístico del pensamiento) con algún tipo de disposición interamericanizadora. En menor medida, sucedió también en el joven O’Gorman, quien tempranamente planteó su tesis del doble ser americano con los matices y puntos de fuga consignados, y sin conseguir escapar del todo al impulso pan-utopizante característico de aquel momento peculiar a la vez que peculiarmente sintomático.

Por supuesto que en los textos de esa etapa seminal pueden identificarse énfasis distintos, indicativos de apropiaciones diversas del legado historicista, cuya consideración permite comprender más adecuadamente los respectivos desarrollos ulteriores. Si en los tres casos se advierte la presencia de Ortega y Gasset, no se trata siempre del mismo Ortega y Gasset. Asimismo, si el Gaos del fervor inicial es incomprensible sin la asimilación de Dilthey, no sucede lo mismo en O’Gorman ni en Zea, en cuyas propuestas Dilthey tuvo escasa o nula incidencia directa. Igualmente, si la propuesta historiográfica o’gormaniana se cimentó sobre la asimilación del Heidegger enseñado por Gaos a mediados de la década del cuarenta –responsable de la apertura del ciclo textual que desembocó, en 1958, en la publicación de la primera versión de La invención de América–, no podría decirse algo ni remotamente parecido en relación con los desarrollos de Zea, edificados, como sabemos, no con base en la asimilación de Heidegger, sino de otras lecturas –Hegel, Castro/Bataillon y, muy señaladamente, Toynbee–. Por tanto, si el historicismo de Zea resolvió en la tentativa de elaboración de una filosofía de la historia americana al modo hegeliano –se trata, como sabemos, de un Hegel corregido desde Toynbee–, no sucedió ninguna cosa comparable en los otros dos casos, pues en ellos Hegel no desempeñó jamás un papel destacable. Huelga decir que un panorama tan diverso y abigarrado autoriza a interrogarse si todo eso puede englobarse, todavía, bajo el nombre común de historicismo…

Después de la guerra, la reflexión sobre América en clave historicista se va tornando, ante todo, una reflexión-valoración sobre las dos Américas; más concretamente, sobre las diferencias, historicistamente explicables, entre ellas. Es en pleno corazón de los años cincuenta donde se detectan huellas claras de que este desplazamiento está teniendo lugar de un modo nítido, contrastante y eventualmente irreversible. Da toda la impresión de que es Zea –un Zea que no sólo está asimilando a Toynbee, sino que está siendo vivamente impresionado por Guatemala 1954– el primero en desplegar una reflexión-valoración potente en tal sentido, aunque no hay que olvidar ciertas fugaces pero cruciales incrustaciones gaosianas, ni, tampoco, la singular carta sobre los norteamericanos de O’Gorman –formulación que, acaso, antecede más a las posiciones de Zea que a las suyas ulteriores–.

En efecto, los textos que diera a conocer Zea en ese lustro largo al que caracterizamos como el momento capital de su dilatado itinerario están orientados justamente en ese sentido, sobresaliendo entre ellos América en la historia (1957), fruto excelso de ese fascinante proceso intelectual, centrado, todo él, en el esfuerzo por recuperar la experiencia histórica iberoamericana por la vía de la tematización y del cultivo del fervor de comunidad –en tal sentido, resaltamos la importancia de prestarle la debida atención a “Dos formas de convivencia en América” (c1956), aportación prácticamente desconocida pero de alta significación filológica, conceptual e ideológica–.

En las reflexiones-valoraciones que Zea y O’Gorman elaboran desde entonces sobre América, sobre las dos Américas, se expresan, de manera implícita pero aun así muy evidente, sus distintas apropiaciones del legado historicista, así como sus no menos diversas antropologías filosóficas y filosofías de la historia. Sin duda, no es poco lo que se gana releyendo el corpus desde la clave provista por la puesta de relieve de esa disputa, mayormente subyacente pero de todo punto primordial.

Contemporáneamente, a partir de fines de la década del cincuenta, el fervor de Gaos en México y en Hispanoamérica se difumina de sus textualizaciones; ello no equivale a decir, empero, que el último y acaso filosóficamente más pleno Gaos compartiera los puntos de vista de O’Gorman, en particular del O’Gorman desmitificador del hispano/ibero/latinoamericanismo, nordófilo y partidario de la americanización concebida como norteamericanización. Una forma de decir las especificidades respectivas es la siguiente: si el O’Gorman tardío –el de las páginas de El trauma– consigue tematizar eficazmente la tragedia de México y de Iberoamérica, a la que contrapone, al menos en amplias zonas de sus escritos, la epopeya del orbe anglosajón, Gaos, concretamente el último Gaos, habla de la tragedia del mundo, de un mundo sin principios y sin idea del mundo, que marcha a la deriva, sin sentido discernible alguno, y sin posibilidad a la vista de que alguna de las entidades histórico-culturales que lo integran esté en condiciones de ofrecer algún tipo de mensaje capaz de hacer vibrar, de nuevo, aunque sea reorientándolos, la trascendencia, la esperanza, y el derivado fervor.

Por su parte, Zea, el Zea maduro –el del lustro capital y el ulterior– piensa también una tragedia general, entre cuyos rasgos definitorios se cuenta la falta del sentido de pecado (Toynbee) en particular en lo que se refiere a la esfera de los pueblos dominadores y privilegiados; sin embargo, concibe al mismo tiempo que, dentro de ese drama en principio trágico, los pueblos hispano, latino o iberoamericanos –oprimidos, descentrados, marginados– podrían, en virtud de ser portadores de un cierto tipo de verdad ligada al fervor de comunidad, tener algo para decirle al mundo. La ecuación Zea jamás resigna el horizonte de un lieto fine redentor para el drama trágico que, más allá de las variaciones, textualiza una y otra vez.

Por último, es importante puntualizar que, si es cierto que el historicismo enriqueció, robusteciéndola, la reflexión sobre América, también lo es que no todo acercamiento historicista al tema americano quedó articulado con el despliegue de una sensibilidad latinoamericanista. El caso de Edmundo O’Gorman, en especial del Edmundo O’Gorman maduro y tardío, con todas esas zonas de sus escritos consagradas a desmitificar el élan latinoamericanista clásico, lo prueba con creces.

Recíprocamente, parece también algo más o menos evidente que puede haber hispano/ibero/latinoamericanismos no tributarios del historicismo. El caso de Eduardo Nicol, en particular del Eduardo Nicol que polemiza con Gaos y con Ortega y Gasset y que, sin embargo, labra casi al mismo tiempo un concepto personal de hispanidad, no tan alejado de las formulaciones zeianas estrictamente contemporáneas, está allí para testimoniarlo de manera fehaciente. No es, pues, un aporte menor de nuestra exploración este llamar la atención sobre la no necesariedad de la conexión entre historicismo y latinoamericanismo. Se trata de una conexión que, tal y como sucedió en el Gaos del fervor y en Zea en general, puede darse, y que puede además segregar aportaciones significativas, pero que de ninguna manera es obligada, ni en un sentido ni en otro. Y sin embargo…

Sin embargo, para una perspectiva latinoamericanista actual que aspire a la franqueza, no deja de ser del mayor interés reflexionar a fondo sobre las cuestiones que esa posible mas no necesaria conexión involucra. No es la menos importante de esas cuestiones la relativa al debate acerca de los modos por los cuales podemos pensar los vínculos entre lo particular y lo universal, entre las entidades histórico-culturales específicas –entre las que se cuenta, obviamente, América Latina–, y el devenir de la historia universal. Detengámonos un momento en esto, antes de concluir.

De la consideración en clave latinoamericanista de las elaboraciones del Gaos de la etapa del fervor y de Zea en general y, también, de O’Gorman como fiscal revelador de todos los talones de Aquiles de dicha tradición ideológico-cultural, es posible deducir, entre otras muchas cosas, que, para que haya latinoamericanismo –un latinoamericanismo entendido, al modo de Zea, más como ideología que como filosofía sistemática, y más como ideología si se quiere sofística, en el sentido de orientada decididamente a poner en cuestión, a criticar, las pretensiones sistemático-universalizantes y en última instancia a-morales de la filosofía y de las ciencias sociales de nuestro tiempo–, debieran preservarse, de alguna manera, dos importantes supuestos. Uno, el que se refiere a la legitimidad de proponer asociaciones entre determinadas entidades histórico-culturales y determinadas constelaciones de significados provistos de algún tipo de valor –ello supone resistirse a ver exclusivamente en tal disposición asociacionista una perniciosa fantasía–. El otro, el relativo a la idea de que la marcha eventualmente uniformizadora de la historia universal deja o puede dejar todavía resquicios o márgenes para que las entidades particulares preserven las referidas constelaciones distintivas y sus valores anexos, abriéndose de ese modo la posibilidad de que esas entidades se erijan en instancias capaces, si no de revertir –lo que para estos autores no sólo no es posible sino que además no es en última instancia deseable–, sí al menos de dialectizar las orientaciones históricas preponderantes.

Del estudio del Gaos de la etapa del fervor y del Zea del largo lustro capital aprendimos, además y entre otras muchas cosas, que el fervor, la promesa y la esperanza que el latinoamericanismo pudiera todavía albergar están ligados, precisamente, tanto a una estimación crítica de la experiencia dominante de modernidad como a la valoración de determinado repertorio de aspectos de la historia hispano, latino o iberoamericana que en alguna medida se revelan como disidentes y alternativos a aquélla. De nuevo, decir estimación crítica de la experiencia dominante de modernidad no equivale a decir sensibilidad anti-moderna o reaccionaria; la cuestión es bastante más compleja e interesante, y se deja apresar un poco mejor recordando las imágenes de “extremo crítico del inmanentismo contemporáneo”, o de “metafísica de nuestra vida capaz de hacer resonar algún eco trascendente” (vibraciones de la voz de Gaos), de “incrustaciones Gemeinschaft en nuestro mundo moderno en crisis” (nuestra voz condensando a Zea), o, incluso, de un orbe histórico-cultural “todavía en parte encantado” o “todavía no del todo desencantado” (nuestra voz glosando libremente al Richard Morse de El espejo de Próspero). Parece tratarse, en términos más amplios, de un vivir a regañadientes la experiencia moderna –inmanentista, desencantada–, sin dejar jamás de asumirla como horizonte dialectizable, aunque de ninguna manera superable o reversible in toto ni a voluntad.

Es justamente desde esta perspectiva que cabría hablar de una civilización y de un ethos latinoamericano específicos, proposición que sin duda trae consigo una espesa nube de problemas, pero que posee innegables potencialidades heurísticas. En efecto, no sería difícil mostrar cuán numerosos programas de investigación podrían derivarse de ella (en historia de las ideas y de la cultura, en sociología y antropología…), y, también, otros tipos de potencialidades, por ejemplo, las ligadas a la revitalización de nuestros debates ideológicos, y ello en el sentido no peyorativo de la expresión ideología, y en cierto nivel y de cierto modo. Nivel y modo que, aun si asertivos, han de permanecer rigurosamente permeables a los matices expresivos, las dudas, los peros, las interrogaciones abiertas, los desdoblamientos y desgarramientos de la propia voz…

Más en concreto aun, cabe preguntarse si lo que hemos identificado como clave de bóveda de la propuesta ideológico-cultural zeiana, esto es, el fervor de comunidad, no puede ser también posible clave de bóveda del latinoamericanismo en sentido amplio. Sabemos que, en Zea, ese fervor se presenta articulado a un inocultable impulso parenético –vano sería negar ese carácter suyo, que parece remitir, en última instancia, al plano del mito–. Pese a esto, o, mejor dicho, debido a esto, da toda la impresión de que si hay, en el sentido orteguiano de la expresión, alguna salvación posible para el latinoamericanismo en nuestros días, la misma ha de contar entre los cimientos elementales de su arquitectura aquel fervor de comunidad tan presente, aunque no siempre enunciado ni resuelto de manera enteramente satisfactoria, en la frondosa obra de Zea.

Desde mi punto de vista, dicho fervor no ha de quedar forzosamente adherido a una teleología o a una escatología determinista –aun cuando el propio Zea no quiso o no pudo dejar de promover constantemente tal conexión–. Antes bien, de manera más modesta, y acaso resignando del todo la postulación del jubiloso horizonte del lieto fine zeiano, habría que hablar actualmente de un fervor que se toma muy en serio el hecho de que su andadura es también un rostro de la modernidad (y no otra cosa distinta), así como el hecho, no menos importante, de que probablemente su papel en el mundo contemporáneo se circunscriba a sostenerse en tanto latido discreto y disposición abierta, y continuamente solicitante de nuevas reelaboraciones y, por lo mismo, todavía capaz de reactivar, aunque más no sea en alguna medida y de tanto en tanto, los resortes de nuestra menguada creatividad política y cultural.



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