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Apostillas

1. En torno a Ortega y Gasset

¿Cuáles fueron las posiciones de Ortega y Gasset sobre España, sobre Europa, sobre América, sobre la modernidad?; ¿Qué podemos pensar acerca de la significación del legado intelectual de Ortega? Por supuesto, no es posible aquí tratar en detalle la cuestión. Algo adelantamos en la Introducción general; ciertas consideraciones adicionales pueden verterse ahora.[1]

Ante todo, la siguiente, que tiene validez de principio: Ortega no dijo una única cosa en relación con los temas mencionados; consecuentemente, más que de “posición sida”, habría que hablar de “posiciones que fueron siendo”: un plural cambiante, generador incluso de más de una discusión y hasta de algún desconcierto interpretativo.

En relación a sus ideas sobre España y Europa, contamos con el clarificador artículo de Arturo Ardao, el cual distingue dos momentos fundamentales en el itinerario orteguiano: el primero, entre c1908 y c1921, donde Ortega habría visualizado en España “el problema” y en Europa –es decir, en la europeización de España– “la solución”; el segundo, a partir de c1922 (fecha del “Prólogo” a la segunda edición de España invertebrada), y singularmente en La rebelión de las masas (c1929), donde Ortega habría visualizado en Europa “el problema” y en la unión europea “la solución”. Es importante notar que en el “Prólogo” de 1922, y ya también en el capítulo final de España invertebrada, Ortega –evidentemente marcado por su lectura de La decadencia de Occidente, de Oswald Spengler– conecta la crisis de la cultura europea y de la modernidad con un eventual reposicionamiento histórico de España y de otros pueblos no afines a los principios modernos; en 1922, escribe: “Tal vez ha llegado la hora en que va a tener más sentido la vida en los pueblos pequeños y un poco bárbaros”. En términos generales, resulta instructivo leer en paralelo la segunda parte de España invertebrada y el ensayo de Gaos “La decadencia”, ejercicio para el cual no hay espacio aquí.

En cuanto a las ideas de Ortega sobre América, resulta complicado trazar un balance. José Luis Gómez-Martínez ha realizado una importante contribución en tal sentido, destacando entre otras cosas lo paradojal del hecho de que Ortega, distante de la filosofía de la historia hegeliana en tantos y tan importantes aspectos, mirara a América desde un prisma hegeliano; Gómez-Martínez pone de relieve también el carácter parcial de los conocimientos y de la experiencia de Ortega en relación con América. Es importante retener tres elementos. Uno, América no parece haber sido nunca un tema central para Ortega. Dos, es cierto que en su pensamiento hubo propensiones eurocéntricas, en particular germanizantes, las cuales resultan más visibles en la primera de las etapas señaladas por Ardao, aunque no desaparecen luego –en rigor, vuelven a ponerse claramente de manifiesto en el comentario al libro de Waldo Frank que integra “Revés de almanaque” bajo la forma de un todavía no América; reaparecen, también, de otro modo, en su controversial decisión de 1942. Tres, no es menos cierto que en su pensamiento hubo otros impulsos que tensionaron dichas propensiones, y que obligan a calibrar con prudencia la significación de su legado en este sentido. Así tenemos, de un lado, que en la primera de las etapas señaladas por Ardao Ortega llega a hablar de una España, y tras su primer y exitoso viaje a la Argentina, de una Hispanoamérica, capaz (capaces) de –si se me permite introducir estas expresiones algo descuidadamente con la sola finalidad de ahorrar espacio–, asimilar y superar la cultura germánica, a su vez cima de la europea –1910 para lo primero, 1917 para lo segundo. De otro lado tenemos que, en la segunda etapa referida por Ardao, Ortega se vuelve un pensador que tematiza a su modo la crisis de Europa y de la modernidad aunque, como sabemos, lo hace sin resignarse a la pérdida de centralidad de Europa, y sin llegar a admitir del todo –resabio hegeliano– la madurez de América –ni siquiera de la del Norte– para sustituir a Europa en la hegemonía mundial. Además de España invertebrada, de la segunda etapa señalada por Ardao provienen dos textos clave para nuestra historia: uno es El tema de nuestro tiempo (1923), donde Ortega, vitalista, propone y anuncia una nueva síntesis entre vida y cultura; el otro, Las Atlántidas (1924). Expresamente mencionada por Gaos y luego también por Zea, Las Atlántidas es una elaboración que hace suyas, aunque tomando cierta distancia de ellas, las aportaciones de Spengler y de Frobenius y que, en un sentido importante, marca un momento de extremo historicismo relativista (y en tanto tal, y entre otras cosas, “antihegeliano” y, tal vez también, nada “eurocéntrico”) en el derrotero de Ortega; es, además, una aportación que incluye parejamente una serie de consideraciones filohegelianas, en clave relativamente optimista, sobre América y su porvenir, en particular sobre los Estados Unidos y Argentina, consideraciones de las cuales Ortega pareciera “abjurar” en el ulterior comentario a Frank ya citado, anteponiendo el estentóreo todavía no referido. Para algunos autores, estos y otros impulsos harían de Ortega un precursor, sino directamente un exponente destacado, de aquellos pensamientos que visualizan a las periferias como ámbitos preñados de potencialidades eventualmente superadoras de las limitaciones de una modernidad que ya se entrevé como decadente. No podría negarse que esos impulsos están presentes de manera efectiva en ciertas elaboraciones orteguianas o, al menos, en algunas zonas suyas; el debate abierto tiene que ver con establecer qué lugar ocupan en su obra íntegramente considerada y, más centralmente, con precisar cuáles serían exactamente esas “potencialidades eventualmente superadoras de…”.

Por lo demás, hay una serie de autores encabezada, indirectamente, por el propio Gaos y, explícitamente, por Leopoldo Zea, que ha visto en Ortega un americano a su pesar, lo cual equivale a decir que la significación última de su legado para los hispanoamericanos e hispanoamericanistas no estaría tanto en lo señalado hace un instante, sino más bien en que con base en su justificación epistemológica de una filosofía “atenta a las circunstancias”, no sólo inmediatas, sino además pasadas, Ortega habría realizado un aporte decisivo a la toma de conciencia de la necesidad de estudiar la propia cultura y su historia. Es tema de muy complejas aristas establecer hasta qué punto/s las distintas formulaciones de la ecuación Gaos tienen y/o no que ver con Ortega y Gasset, pero no es excesivo sostener que hasta la muerte de Ortega hay un Gaos orteguiano y, después, hay un Gaos que establece otro tipo de relación con Ortega, signada por el silencio y, a la vez, por un decidido incursionar en un modo de hacer filosofía distinto a y distante de el que Ortega había desplegado. En el capítulo 1 hemos rozado en más de una ocasión estas difíciles cuestiones.

2. Gaos y Ramos

La primera edición de El perfil del hombre y la cultura en México data de 1934.[2] No se menciona en esas páginas a Ortega y Gasset, pero sí a otro miembro prominente de la “generación del 14” española, Salvador de Madariaga, en particular a su obra Ingleses, franceses, españoles. Ensayo de psicología colectiva comparada. Además de Madariaga, las referencias que despliega Ramos en El perfil… son, en lo fundamental, las siguientes: Alfred Adler (de hecho, la parte principal del libro se autodefine como la aplicación “rigurosa” de las tesis psicológicas adlerianas al supuesto complejo de inferioridad del mexicano), Ernest Robert Curtius, Oswald Spengler, André Siegfried, Max Scheler, el conde de Keyserling, Nietzsche (¿qué dosis de verdad puede soportar el hombre…?), etc. La presencia de Spengler, en particular del Spengler de El hombre y la técnica, se hace más notoria en la sección final, y no parece excesivo ligar la pareja Ramos-Spengler a las ulteriores y desasosegadas consideraciones gaosianas sobre la civilización y el hombre fáusticos. Pero en el texto de Ramos aparecen también mencionados autores originarios de la América Española. Es el caso de Carlos Pereyra –a la sazón exiliado en España–, de Francisco García Calderón (hijo), de Alfonso Reyes, y de José Enrique Rodó, a quien califica como “…la personalidad más completa y más representativa de la cultura criolla.”, que supo asimilar como nadie “la más refinada cultura europea a la sensibilidad de nuestra raza.” (p. 109ss.) Todo esto es importante en la medida que, como vimos, la lectura de El perfil… impactó sobremanera a Gaos y debe considerarse, sin lugar a dudas, como una de sus mayores fuentes de inspiración en lo que respecta a la elaboración de su propuesta personal para el estudio del pensamiento hispanoamericano o de lengua española. Tal impresión se vuelve todavía más robusta si se considera que hay en El perfil… penetrantes observaciones sobre la filosofía mexicana del siglo XVIII, en particular sobre Gamarra –visualizado como precursor de la Independencia– y sobre el positivismo mexicano del siglo XIX (pp. 58 y 113), que en una medida importante prefiguran el interés de Gaos por esos temas, interés que lo llevaría a instar a algunos de sus discípulos a estudiarlos de manera sistemática. En sentido amplio, para la historia intelectual no carece de interés llamar la atención sobre el hecho de que algunos de los desarrollos más interesantes logrados por los discípulos de Gaos, incluyendo el de Zea acerca del positivismo en México, se encuentran in nuce en la obra de Ramos.

El libro de Ramos se editó por segunda vez, aumentado, en 1938, por la casa editorial Pedro Robredo. La reedición suscitó un comentario, desde luego elogioso, por parte de Gaos, el cual se publicó en 1939 en Letras de México. Escribe ahí Gaos:

Lo primero que a mí, como español discípulo de Ortega y Gasset, me ha llamado la atención, es la similitud del problema planteado en el libro, y de la manera de plantearlo y aun de tratarlo en busca de la solución, con el problema, también de la cultura nacional venidera, y por y para ella pretérita y actual, de que partió la obra del maestro español allá por 1914, el año de las Meditaciones del Quijote. La inquietud por España como cultura, la idea de la salvación de esta cultura nacional por la cultura, el programa de estudio de la realidad patria, fueron circunstancias, raíces y temas en el complejo punto de partida del maestro español. Ramos conoce la obra de Ortega y ecos de la de éste se oyen distintos en la de aquél. Sin embargo, yo he experimentado constantemente a lo largo de la lectura la impresión de que las similitudes indicadas surgen espontáneamente de afinidades objetivas entre los temas y de la originalidad y autenticidad parejas con que ambos pensadores se enfrentan a su realidad nacional circundante y a su realidad personal, íntima –la nacional en ellos–, en donde incide el valor filosófico de las obras.

Hay que decir que Ramos reconocería la “influencia” de Ortega y Gasset sobre sus propios planteamientos en su Historia de la Filosofía en México, publicada por vez primera en 1943; por su parte, Gaos le agradecería ése y otros reconocimientos en un comentario de ese mismo año. Tiempo después, en un pasaje cuya lectura directa resultará útil para redondear la apreciación de esta modalidad de interpretación/valoración/apropiación del legado gaosiano, sostendría Zea:

“La Generación del 98 en España y la del Ateneo en México habían iniciado la reacción de la que eran ya abiertamente exponentes Ortega y Ramos. Así lo entendió José Gaos que unió en México la doble preocupación, mostrando sus semejanzas, para transformarla en una sola, redondearla y completarla. Su magisterio estará orientado hacia esta tarea.” (p. 167)

3. Gaos y Nicol

A lo largo de 1951 tuvo lugar una polémica entre José Gaos y Eduardo Nicol, otro de los filósofos de origen español radicados en México. En 1950 apareció Historicismo y existencialismo, de Nicol. En diciembre de ese mismo año Gaos elaboró dos comentarios críticos sobre la obra –uno breve y otro extenso–, que fueron publicados al año siguiente –el primero en Cuadernos Americanos, el segundo en Filosofía y Letras–. Nicol respondió de inmediato en las mismas revistas. La polémica, que hoy es célebre, y que lo es justamente, tuvo numerosas facetas; aquí pondremos de relieve ocho.[3]

  1. La diagnosis de la situación del mundo no es en el Nicol de c1950 demasiado distinta a la gaosiana. La imagen de la crisis de los principios puede encontrarse en los escritos de ambos, así como la idea de que el historicismo y el existencialismo son corrientes filosóficas ligadas de alguna manera a esa crisis.
  2. Para Nicol, la filosofía debiera disponerse a transitar caminos orientados a superar al historicismo y al existencialismo. A su juicio, por la vía de la tematización de la desesperación y de la angustia, dichas corrientes consiguen apenas expresar la conmoción de los principios, sin contribuir realmente a su solución. En los comentarios críticos de Gaos queda claro que él no comparte la específica propuesta nicoliana de solución; en particular, no cree que lo que Nicol llama, sin definir satisfactoriamente, “estructura a-histórica del ser histórico” pueda ser considerada como el principio de todas las relatividades –en torno a este punto sí hay, como puede advertirse, una diferencia importante–.
  3. Este matiz se vuelve divergencia profunda cuando es llevado al terreno de la historia de la filosofía, esto es, al terreno de la valoración de legados filosóficos particulares –tal lo que sucede con los casos de Dilthey y de Heidegger y, de manera eminente, con el de Ortega y Gasset. Veamos esto con algún detalle. El capítulo dedicado a Ortega en Historicismo y existencialismo concluye con el pasaje siguiente, ciertamente áspero: “Invitan a reflexión estas reiteradas frustraciones que producen los escritos de Ortega a quien acude a ellos con ánimo de estudio. El volumen considerable de su obra, la variedad de sus temas, la elegancia y hasta el empaque de su estilo, han contribuido tanto a realzar su prestigio, que sus lectores, prevenidos ya de este modo, pueden sentirse aún más cautivados por la forma en que se envuelve su intención filosófica. El propio Ortega ha lamentado que esa intención pasara a veces inadvertida. Pero cabe pensar si no habrá sido mejor, es decir, si los méritos verdaderamente positivos de su obra no serán precisamente los que el lector habitual no deja nunca de percibir. La obra entera está llena de sugerencias, no sólo de amenidades. Pero, cuando se la examina con pausa y cuidado, prescindiendo de sus elementos formales y accesorios, y tratando de reducirla a su estricto contenido filosófico, el estudioso no deja de sentir el rudo contraste entre la cautivación que antes sintiera y el resultado que ahora lo defrauda. Sólo se libraría de semejante desilusión quien, por predilección u oficio, hubiese buscado ya desde el principio eso que ni al fin encuentra. La filosofía es sabiduría o es teoría, y en casos excepcionales ambas cosas. De la sabiduría personal de un pensador, aunque su propio personalismo invite a ello, no es oportuno hablar sino en una obra que se ocupara de la misión ética que el filósofo ha de cumplir, sobre todo en una época como la nuestra. Y teoría, en Ortega, propiamente no la hay. No porque su pensamiento evolucione, ni porque se exprese en la forma de ensayo, más libre y tal vez más accesible que la de una obra sólidamente, y a veces espesamente sistemática. La inconsistencia interna no depende ni de la evolución ni de la forma: depende de la actitud que tome el pensador consigo mismo, con sus pensamientos y problemas y frente a los demás (…) Que en definitiva el peligro que representa el sofista proviene de la ambición que éste tiene, y de lo poco que trae para justificarla.” (pp. 330-331) Ortega ni sabio ni teórico; por lo tanto, no filósofo, sino sofista y, en consecuencia, peligroso: tal la valoración de Nicol después de su minucioso análisis. En el capítulo 3 pusimos de relieve de qué manera Zea haría suyo otro modo de entender y valorar la sofística; es claro que, en Nicol, sofista es antónimo perfecto de filósofo y de sabio.
  4. El contraataque de Gaos aborda directa y me atrevería a decir que primordialmente el tema Ortega. Lo hace desde varios ángulos. Uno, reclamándole a Nicol por haber empleado el método historicista sólo en el caso de Ortega; según Gaos, en todas las obras, incluso en la de Nicol, es posible identificar oscilaciones e inconsistencias internas; dos, defendiendo el valor de la obra orteguiana, particularmente por la vía de enfatizar que no todos los que han acudido a sus escritos con ánimo de estudio se han sentido igualmente frustrados; para este Gaos, sí ha habido filosofía auténtica en Ortega; en la medida de ello, su obra merece ser recorrida con una sensibilidad perceptiva al “íntimo sentido de bondad” que subyacería a toda filosofía auténtica (Gaos retoma la imagen de la bondad del libro de Nicol, desviándola hacia el tratamiento del caso Ortega). No olvidemos que el Gaos que polemiza con Nicol es acaso el Gaos más distintivamente diltheyano-orteguiano-heideggeriano.
  5. La polémica de 1951 tuvo efectos sobre las posiciones de Nicol que resultan visibles en escritos ulteriores. Así, en la segunda edición de Historicismo y existencialismo (1960), se aprecia un triple movimiento de reafirmación, precisión y atenuación de las aristas más ásperas de la valoración crítica de Ortega –entre otras cosas, y sin que ello signifique una alteración de los términos fundamentales del argumento, el pasaje antecitado fue suprimido–; así también, en El problema de la filosofía hispánica (1961), se advierte una orientación análoga a la antedicha y, además, un reforzamiento de su valoración crítica del personalismo gaosiano, entendido como una consecuencia eventualmente previsible, y por supuesto negativa, del historicismo relativista de Ortega. No sin profundidad, el personalismo gaosiano es visto por Nicol como una falsa salida, consecuencia de un desengaño con respecto a la posibilidad de una filosofía rigurosamente científica, en última instancia referida a las cosas del mundo. De la lectura de El problema… no parece excesivo concluir que, en Nicol, el problema de la filosofía hispánica es, justamente, Ortega. De ahí la insistencia en remarcar que los ensayos orteguianos no son filosofía científica; de ahí su llamado a no confundir los géneros científico e ideológico; de ahí su énfasis en la necesidad de propiciar, más allá de Ortega y de las confusiones, la conformación de una auténtica ciencia de filosofía en el mundo hispánico. Hay que decir que para Nicol resulta inadmisible la idea según la cual la filosofía deba ser meditación de las circunstancias; desde su punto de vista, la filosofía como ciencia rigurosa no tiene couleur locale, ni debe tenerlo, ni debe preocuparse en lo más mínimo por ello; digamos al pasar que no parece ser Ortega el único destinatario de esta munición –también está, y señaladamente, el Gaos de “¿Cómo hacer filosofía?”; digamos también que si Nicol reconoce que puede haber una filosofía que medite sobre el propio ser y los problemas del propio lugar, lo hace advirtiendo que ella no es ni puede ser un género científico de pensamiento. Desde Nicol no habría forma de decir, como lo había hecho Gaos unos pocos años antes, que, gracias a Ortega, el pensamiento contemporáneo en lengua española ocupa un lugar prominente o privilegiado en la escena cultural del occidente moderno. Para el anti-orteguiano Nicol, la apuesta es por la filosofía entendida como ciencia, y contra la sofística que Ortega emblematiza, y de la cual el personalismo sería coronación.
  6. Es posible advertir sin embargo en Nicol una rara y también rica tensión entre su universalismo logocéntrico –la ciencia es igual en todas partes, carece de peculiaridades típicas y de couleur locale– y sus ideas relativas a que el ser es expresión, y a que es fundamentalmente expresión a través de la palabra, y a que ningún ser humano puede hablar de una manera distinta, en una lengua distinta, sin ser, en última instancia y también, distinto.
  7. Al menos en el nivel al que Nicol denomina ideológico, y que es justamente el nivel al que están consagradas las páginas de El problema…, es legítimo y hasta estimulante buscar e incluso detectar zonas de escritura potencialmente convergentes con los desarrollos hispanoamericanistas tanto de Gaos como de Zea. Llama la atención, por ejemplo, la persistencia de su diagnosis de la situación del mundo, tan sombría como la gaosiana; llama la atención, también, el modo por el cual Nicol intenta conectar esa diagnosis con la situación contemporánea y las peculiaridades típicas de los países hispánicos –lo hace en un sentido que a mi modo de ver ofrece múltiples puntos de contacto con los desarrollos del Gaos de la etapa del fervor hispanoamericanista y del Zea del lustro 1953-1957 y ulterior, incluyendo ahí tanto el uso del concepto personalismo como el afán de temperarlo; algo parecido podría decirse del énfasis nicoliano en la imagen de comunidad; aunque orientado de un modo diverso al desplegado por Zea, no podría negarse la presencia del acento en ambos casos, todo lo cual ofrece un terreno feraz para los buscadores de puentes y de complementariedades. Considérense al respecto los siguientes extractos, todos tomados de las páginas finales de El problema…: “Nuestra misión [la de los países hispánicos; AK] es convertirnos en la conciencia del poder (…); …si se logra educarlo, ese personalismo indómito, soberanamente arbitrario y anárquico que adopta a veces nuestro genio puede modelarse y convertirse en algo positivo: en una reivindicación de la persona humana frente al anonimato y la neutralización que imponen las formas de vida actuales (…) El remedio consiste en una rehumanización del hombre. Pero, en el español sobre todo, aunque también en el hispanoamericano, aquella soberanía del yo es ya una disposición natural contraria al anonimato y a la uniformidad. La falta de respeto por la ley expresa muchas veces un interés mayor hacia la persona. Este tipo de hombre prefiere siempre arreglar las cosas ‘de hombre a hombre’, y darle a toda gestión, a todo convenio, un tono humanizado, personal (…) Me aterra pensar qué ocurrirá dentro de 100, 200 años; qué tipo de humanidad habremos producido cuando todos los hombres hayan perdido su personalidad individual y piensen todos, como ya hoy muchos piensan, no con conceptos de experiencia viva, sino con fórmulas prefabricadas; cuando vivan todos miméticamente, sin iniciativa ni fantasía, en la uniformidad gris sin misterio, ni poesía, ni aventura del pensamiento; copiando sin saberlo las rutinas establecidas; creyendo de buena fe que el hombre ha logrado, al fin, con la máquina calculadora, alcanzar el paradigma de su propio ser; implícitamente convencidos de que el pensamiento discursivo es un anacronismo, como la conciencia moral, y de que el pensamiento mecánico dará la solución para todos los problemas. No puedo saber, naturalmente, si llegará la humanidad a sumirse en ese completo sopor del espíritu. Pero digo que, mientras dura nuestra vida, nuestra misión es clara: hemos de ser re-accionarios, adversarios de esa acción tumultuosa y degradante de uniformidad, de descualificación o deshumanización, de devaluación de todas las excelencias (…) Los españoles, y los hispanos en general (…) pueden sacar provecho de su condición participando en los esfuerzos que hacen otros, en otros lugares, por mantener bien limpia esa imagen de la hombría, de la dignidad humana. La renuncia a la ambición de poder es la primera condición que han de cumplir; cosa fácil, puesto que el destino histórico eliminó la posibilidad de que ejercieran el poder colectivamente, en la vida internacional. La segunda condición requiere destronar la soberanía anárquica del yo. Hemos de mantener la individualidad sin caer en el individualismo.” (pp. 162-167; mis cursivas) La apuesta de Nicol es por la ciencia y contra la sofística, sí, pero ciencia no equivale en él a tecnificación deshumanizadora ni a ningún otro gris parecido.
  8. Por último, no carece de interés preguntarse por los efectos que esta polémica pudiera haber tenido sobre Gaos. Si vemos las cosas desde un prisma historicista, esto es, si vemos a los autores y sus obras más como procesos que como esencias, perfectamente podemos preguntarnos si la munición disparada por Nicol en 1961 no estaba más dirigida al Gaos anterior a su viraje y a su eventual liberación de la prisión diltheyano-orteguiano-heideggeriana que al Gaos estrictamente contemporáneo a la elaboración de El problema de la filosofía hispánica; en otras palabras, si Gaos había dejado de ser orteguiano, ¿en qué podían afectarle esos señalamientos?; pero, ¿hasta qué punto es cierto que el Gaos de c1961 había dejado de ser orteguiano?; ¿hasta qué punto debiéramos incluir a la embestida nicoliana de c1950 entre los factores que eventualmente condujeron a Gaos a tomar distancia de Ortega y a intentar elaborar una obra sistemática…? Hasta donde sé, Gaos no volvió a contraatacar. Es éste apenas un hecho negativo y, sin embargo, no carece de significación.

4. Gaos y Dios

Vera Yamuni ha abordado con eficacia y concisión este apasionante asunto. Entre otras consideraciones, ha escrito las siguientes, prácticamente definitivas:

La filosofía de Gaos no encuentra razones para afirmar la certeza de la existencia de Dios fuera del hombre, en la naturaleza y más allá de ella. Hay la afirmación de la incomprensibilidad de la finitud y la infinitud del mundo, de la creación sin Dios y de la eternidad del mundo y de Dios. Estas ideas le llevan a atenerse, no a la certeza de Dios, ni al ateísmo cierto, sino al reconocimiento de la imposibilidad del intelecto humano para conocer lo absoluto, es decir, al agnosticismo teológico. El mal no le parecía, durante los últimos años de su vida, razón contra un Dios todo bondad y omnipotente más que si este Dios no fuese incomprensible, y la incomprensibilidad no le parecía razón para tener la certeza de su inexistencia. Las pruebas de la inmortalidad del alma se le presentaron como menos concluyentes que la de la existencia de Dios (…) Llegó hasta afirmar, en sus últimas conversaciones sobre el tema, que todas ‘las razones’ son contra la inmortalidad del alma, pero que sin ella pudiera haber Dios. (…) Dios no es, pues, para Gaos, la razón conceptual u objetiva del hombre, ni el ‘primer principio’ por el que se daba razón de Él mismo y de todo lo demás. El hombre es el hecho o fenómeno último por el que se da razón de todo lo demás, incluso de Dios, pero el hombre no se da, no puede darse, razón de sí mismo. Gaos, en vez de hacerse ‘ilusiones trascendentales’ con los conceptos metafísicos, pretende conocer exactamente el alcance de los conceptos metafísicos, conocer exactamente la naturaleza humana en general, acotar exactamente lo incognoscible, lo cual es para él ya una ganancia. El pasional de la verdad que fue Gaos, pasional de su verdad, le llevó a ser más que un escéptico, un agnóstico en metafísica, en filosofía (…) Gaos decide optar por el bien, a costa del mal. En la afirmación de este antinomismo del bien y el mal, actividades morales humanas libres, y en la opción de Gaos por el bien contra el mal, hay una honrada voluntad de rechazar del mal a favor del bien, que podría denominarse el maniqueísmo cristiano de Gaos (…) En todo caso, de los argumentos de Gaos puede concluirse el siguiente maniqueísmo. Si Dios, pudiendo aniquilar el mal, no quiere hacerlo, es tanto el Bien como el Mal, y si queriendo aniquilarlo no puede, se le enfrenta a Dios el Mal como un poder equipolente, equivalente: todo un dualismo maniqueo de inspiración cristiana. Pero existan o no existan objetos como Dios, el Bien infinito, lo infinito, para Gaos, éstos obligan a quien los concibe: a hacer el bien, a ser bueno, a deshacer el mal, a no ser malo. El hombre es un ser que piensa conceptos que le obligan. Es el ser que, con sus conceptos, se obliga. Y esto es para Gaos el ser moral, haya o no haya Dios, haya o no otra vida. (…) El Misterio no sería tanto, para Gaos, el que haya o no Dios, cuanto que el hombre lo conciba. De esta constitución o naturaleza metafísica-moral del hombre es éste incapaz de darse razón. Habría, en el pensamiento filosófico de los últimos años de Gaos, una reacción religiosa personalizante al Misterio, que es necesidad de dar gracias por esta vida y de pedir, no otra, sino la perfección de ésta, una espontánea oración de acción de gracias por los bienes ‘recibidos’ y de pedir auxilio contra los males también ‘recibidos’, reconociendo la incomprensibilidad del concebir a Dios.

Por su parte, Silvia Valdés Vignau sostiene que Gaos necesitó más de la religión que de Dios, y ello porque le interesaba no tanto la existencia real de éste, sino sobre todo la conducta moral del hombre y lo que la idea de Dios podía hacer en ese sentido; de manera que Gaos habría sido, más que agnóstico, deliberadamente no creyente –a diferencia por ejemplo de Kant, agnóstico creyente–, situándose así en los umbrales del ateísmo.[4] Por mi parte, quisiera agregar, modestamente, dos apreciaciones.

Primera: es cierto que en sus últimos años Gaos dedicó mayor parte de sus energías a pensar (o repensar) estas cuestiones; sin embargo, no debemos olvidar que mucho antes había bordeado una y otra vez estos problemas, revelando incluso una notoria y muy singular desconfianza respecto de las consecuencias morales y vitales del inmanentismo contemporáneo, distintivamente irreligioso y antirreligioso, y su al parecer incontenible predominio. Ello puede apreciarse, por ejemplo, en los pasajes resolutivos de los textos correspondientes al primer momento del fervor hispanoamericanista, así como también, entre otros sitios, en las conferencias intituladas “2 exclusivas del hombre” y “El más allá”. El siguiente pasaje, tomado de esta última, es un ejemplo revelador de la tribulación desgarrada gaosiana, además de expresar su fino arte retórico: “¿Qué significa el ‘inmanentismo’? ¿un pasajero error o una evolución, un progreso creciente, hasta llegar a ser total y definitivo, y significar la inesencialidad al hombre de todo más allá, de la religión…?.”

Segunda: es justo decir que la filosofía de Gaos culmina en un agnosticismo religioso; empero, no hemos de perder de vista que se trata de una variante especial de agnosticismo, y ello no tanto, quizá, porque se trate de un agnosticismo no creyente. Gaos es un pensador como marcado por una inquietud metafísica y sensiblemente respetuoso de la experiencia religiosa, y que además desconfía, como ya sabemos, de las consecuencias morales de la muerte de Dios. Por eso, parece un agnóstico, si se me permite la expresión, inconforme y, al menos en ciertas ocasiones, raramente nostálgico en cuanto a la posibilidad hallar algún tipo de resonancia trascendente en nuestro mundo. Y Gaos es todo esto pese a sus decisiones racionales de no hacerse “ilusiones trascendentales” y, por tanto, de “no optar” en relación con la antinomia de lo existente (infinitismo –panteísta o teísta– o finitismo –contingentismo). No olvidemos que Gaos insiste que en la vida, así como en la historia, no todo es Razón; no olvidemos que llega a sostener, y en ello reside su principal diferencia frente a la filosofía de Kant, según lo destacara oportunamente la misma Silvia Valdés Vignau, que lo que define al hombre es el concebir conceptos metafísicos –contradictorios, e insolubles por la vía de la Razón–, y ello porque es un ente movido por emociones, –esto es, amor y odio–. No olvidemos, en fin, que, como lo pone de relieve el propio pasaje de Yamuni citado más arriba, ese Gaos que decide no hacerse “ilusiones trascendentales” y que prescinde de optar racionalmente sobre la antinomia de lo existente, es el mismo Gaos que opta por rechazar el mal a favor del bien. Es posible que en relación con todo esto Gaos sea simplemente un caso más entre los pensadores que contemporáneamente hicieron de la religión mera moral. Desde el punto de vista del creyente esto puede ser visto como un cercenamiento reductor, más o menos escandaloso; sin embargo, desde otros puntos de vista puede considerarse una de las formas más fértiles de drama filosófico que puede permitirse nuestra cultura. En ello podríamos estar asistiendo a la mostración de lo que sería ese volverse algo así como el “momento negativo” del inmanentismo irreligioso contemporáneo, papel que Gaos ligó, en su etapa de fervor, a la entidad histórico-cultural Hispanoamérica…

5. O’Gorman polemista

Múltiples interlocutores y comentaristas han llamado la atención sobre la condición escandalizadora, rebelde y heterodoxa de O’Gorman. A ello han contribuido no sólo el estilo personal de O’Gorman sino además su pertinaz esmero por presentar sus ideas de manera polémica, sin excluir la acrimonia. Si el lector nos ha seguido hasta aquí, habrá podido comprobar hasta qué punto las ideas o’gormanianas se forjaron casi siempre en la lid de la polémica.[5]

En 1953, Marcel Bataillon decía que no se le hacía creíble que O’Gorman, en su afán de despertar a la historia erudita y “fáctica” de su sueño dogmático, tuviera “más deseo de escandalizar que de convertir”; en carta a Bataillon, O’Gorman reconocía que los elogios de aquél a su libro Crisis y porvenir de la ciencia histórica, tenían por efecto el afirmarlo “en la heterodoxia histórica (así la llaman por acá) que he abrazado”. A mediados de la década del setenta, y en el marco de un homenaje a O’Gorman por su septuagésimo aniversario, Juan A. Ortega y Medina, por lo demás eminente discípulo suyo, evocó:

Allí, en aquel elitista y un tanto recoleto ambiente estudiantil, que me pareció en un principio chocantísimo y harto cursi [se refiere a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional, que funcionaba entonces en el edificio de Mascarones; AK], bajo los cuatro chaparros naranjos del gran patio o paseando en torno a la venerable estatua de fray Alonso de la Veracruz (hoy tan arrinconado y desacralizado por las melenudas, barbadas y proletarizadas masas estudiantiles), me topé con el aristocrático y simuladamente desdeñoso profesor Edmundo O’Gorman, que a sus treintitantos floridos años paseaba su elegante figura y buen talle, amén de su desdeñosa e irónica sonrisa de enfant terrible (como lo ha apellidado Francisco Larroyo) de la historiografía nacional. Corrían los años de la década del cuarenta y ya para entonces había roto O’Gorman, con indudable éxito, más de una polémica lanza contra los indignados representantes de la historia cientificista mexicana y se disponía inflexible a medir sus armas críticas frente a duchos campeones de la historiografía convencional norteamericana y francesa.

En efecto, además de su crítica al ensayo de Silvio Zavala sobre los vínculos entre Santo Tomás Moro y Vasco de Quiroga (1937), de su cuestionamiento al boltonismo (1941) y de su fallida polémica con el mismo Silvio Zavala sobre “la verdad en la historia” (1945) (fallida porque Zavala no asistió al encuentro), O’Gorman polemizó con Lewis Hanke a propósito de la significación histórica de la figura del padre Las Casas y del siglo xvi en general (1949-1953 y lo que Conrado Hernández ha denominado “ecos posteriores”); con Marcel Bataillon en torno a la historia de la idea del descubrimiento de América (1953-1954); con Georges Baudot sobre la autoría de la Historia de los indios de la nueva España, atribuida a Fray Toribio de Benavente, Motolonía (1977-1989) –polémica ésta en la que también participaron los historiadores mexicanos Lino Gómez Canedo y Javier O. Aragón, y cuyo punto culminante desde el lado O’Gorman fue la tentativa de reconstrucción del mentado Libro Perdido del fraile–, y con Miguel León Portilla y Leopoldo Zea en ocasión del V Centenario del Descubrimiento/Invención de América (1985-1988) –debate cuyas singulares peripecias acabaron conduciendo a un ya octogenario O’Gorman a presentar su renuncia a la Academia Mexicana de la Historia–.

De ese racimo de disputas la que más nos interesa aquí es la polémica con Lewis Hanke y, más precisamente el que, considerando el lado O’Gorman del asunto, sería el punto culminante de los “ecos” de aquélla, a saber, la soberbia edición de la Apologética Historia Sumaria de Las Casas que O’Gorman preparara para entregar a las prensas de la Universidad Nacional en 1967. Y ello por lo siguiente: en el “Estudio Preliminar” a dicha edición, O’Gorman vuelve sobre los planteamientos de “Sobre la naturaleza bestial…” Insiste en su antigua idea de la graduación de lo humano histórico, idea que, previsiblemente, encuentra anticipada en los escritos de Sepúlveda y no en los del dominico, y a la cual ahora, y a diferencia de 1941, vincula con la emergencia del nacionalismo moderno, anti-universalista y por lo mismo anti-cristiano –según O’Gorman, el arcaísmo de las contenciones lascasianas está detrás del fracaso práctico de la Apologética y de sus puntos de vista en general–. Por lo demás, pretender ver en Las Casas al primer apóstol de un pacifismo democrático liberal es –indica– deformar el sentido auténtico de su obra y de su pensamiento. Escribe:

Vemos, entonces, que para el padre Las Casas, la aparición de América acontece, como para Cristóbal Colón, en el ámbito de la antigua cosmovisión cristiana de la ecumene, y esto es capital en la recta inteligencia de sus doctrinas, porque muestra hasta qué punto permaneció ajeno a la apertura conceptual que, en todos los órdenes, trajo consigo ese magno acontecimiento; de manera que no resulta atrevido afirmar que lo que Américo Vespucio fue a Colón en la esfera de las ideas geográficas, Juan Ginés de Sepúlveda fue a Las Casas en la esfera de las ideas antropológicas; y por eso no es casual que tanto Vespucio como Sepúlveda hayan incurrido, como precursores de nuevas corrientes culturales, en contradicción respecto a sus premisas, todavía tradicionales, y hayan corrido pareja suerte de la incomprensión y aun odio, no de sus contemporáneos, pero sí de generaciones posteriores que, por motivos extraños a ellos, deformaron su pensamiento con notorio agravio a sus intenciones.

Es un Las Casas más bien arcaizante, perfilado en abierto contraste con el más bien modernizante Sepúlveda. Este O’Gorman no juzga tanto como el de 1941 ni lo hace exactamente en los mismos términos; sin embargo, el afán vindicador de Sepúlveda y la insistencia en la imagen de la gradación histórica de lo humano siguen siendo ostensibles.

Como se muestra en el cuerpo del capítulo, los puntos de vista de O’Gorman sobre la historia o el ser de México también se forjaron al calor de la polémica, en este caso contra lo que él mismo denominó hermenéutica oficial. Más en particular, México, el trauma de su historia es una discusión con dicha hermenéutica y, también, con lo que cabría denominar latinoamericanismo clásico –Rodó, Vasconcelos (citados) y Zea (no citado pero evidentemente aludido)–.

Es tesis central del presente estudio que la “posición” del O’Gorman pos c1960 sobre las dos Américas y sobre el ser de México debe al menos algo a su tácita pero aun así rotunda toma de distancia con respecto a los desarrollos del Zea de los años cincuenta y de después. Es desde luego difícil establecer por qué el O’Gorman tardío no menciona a Zea –sí lo haría más tarde, en ocasión de la polémica del V Centenario (apostilla 10)–. Puede haberse debido a su mentado talante “simuladamente desdeñoso” que lo condujo a no esmerarse por nominar, en aquel caso, al dialéctico rival –y eso muy relativamente, porque, si es cierto que no lo menciona, también lo es que le responde y que, por ende, lo ha registrado perfectamente– o, inversamente, a la admiración y el afecto que siempre suscitó en su espíritu la figura de José Gaos, maestro y amigo también de Zea. Por la razón que fuera –inveterado desdén o pasajera finesse–, no hubo en los años sesenta y setenta polémica entre O’Gorman y Zea en el sentido estricto de la expresión, mas sí una suerte de dialogicidad velada, cuya consideración resulta, a mi modo de ver, y por razones múltiples, crucial para la adecuada intelección de sus respectivas elaboraciones.

6. El hermano antípoda

En marzo de 1971 El Universal publicó las primicias de la autobiografía de Juan O’Gorman, hermano antípoda de Edmundo.[6] En su narración, Juan se refiere con dureza a su padre –“un déspota inglés, despreciador de lo mexicano”– y recupera las figuras de su madre y de su abuela materna –“amorosas patriotas y mexicanas”, descendientes de Leona Vicario. Enseguida, dedica unas líneas a Edmundo:

Es historiador, se dedica a profesor en la Universidad y a escribir sobre historia. Es partidario aparente de la minifalda. Yo no le tengo admiración, a pesar de que sus alumnos y alumnas de la Universidad lo consideran un estimable profesor. Para mí es una persona poco grata en virtud de sus ideas políticas. En una ocasión me encontré con él en la Avenida Madero durante la época de la Segunda Guerra en la que el fascismo y nazismo se enseñoreaban en Europa: era el momento en que las fuerzas de Hitler entraban a la Unión Soviética. Estaban ya frente a Stalingrado, y mi hermano, haciendo gala de su conocimiento histórico, me dijo: ‘ahora sí ya podemos estar seguros de que la Unión Soviética va a recibir su merecido. El ejército alemán penetrará en ese país y destruirá ese régimen odioso’. Esto fue suficiente para que yo no deseara tener que tratar con él. Lo veo y lo saludo y no tengo mayor relación con él.

Obviamente, Edmundo respondió. Un mes después, Novedades dio a conocer, a expreso pedido suyo, la réplica. En esas líneas, Juan aparece caracterizado como exhibicionista, ingrato y mentiroso. Se vindica la memoria del padre inglés –“fino y caballeroso artista y hombre de bien”, que de ninguna manera habría odiado ni despreciado lo mexicano– y se rechaza la acusación de nazi fascista de que el propio Edmundo fuera objeto –“¡tan aficionado como soy a la cultura y libertades inglesas!”. La respuesta concluye del modo siguiente:

Hago votos para que Juan O’Gorman alcance con abundancia presupuestal los desinteresados objetivos que lo decidieron, por fin, a endeudar a la cultura patria, por no decir universal, con el relato mitomaniaco de las venturas y desventuras de su muy importante persona; hago votos para que, ya mañana, colme y calme sus ansias de notoriedad; pero hago votos para que estas dichas las logre y goce sin la fealdad de manchar la memoria de quien le dio la vida y fue el impulsor y primer maestro de su arte, y también, por favor, que las disfrute sin esa insistencia en querer dañarme con falsas atribuciones ideológicas, nada más porque le da la gana. ¿O habrá, acaso, otra explicación?

En 1976, poco antes de que apareciera México, el trauma de su historia, Juan O’Gorman concluía su célebre pintura titulada “Nuestra maravillosa civilización”. Nada más alejado de las posiciones de Edmundo que esa obra atronadora de su hermano antípoda, discípulo y admirador de Diego Rivera, intelectual orgánico de la Revolución Mexicana, adherente a esa Revolución hasta el final de sus días. Cuando el O’Gorman de El trauma… discutía con José Enrique Rodó, con José Vasconcelos y, sin nombrarlo, con Leopoldo Zea, ¿no discutía en el fondo, sin nombrarlo tampoco, con su hermano Juan?; ¿qué tan antigua era la fraterna animadversión?; ¿exagera o está en lo cierto Juan al situarla en una fecha tan temprana como 1942? ¿No sería éste un indicio más a favor de la hipótesis de lo inveterado de la animosidad de Edmundo hacia la Revolución Mexicana y, por tanto, de la pertinencia de pensar El trauma… más como develación que como viraje? ¿Es tan antigua como quisiera Edmundo su “afición por la cultura y las libertades inglesas”?; ¿hay en sus textos previos a 1950 elementos que permitan responder afirmativamente a esta última interrogante…? No lo parece en absoluto.

Hacia 1940, Edmundo O’Gorman, contemplando la estatua de la Coatlicue, mujer serpiente y madre de los dioses, concibió las líneas fundamentales de un espléndido ensayo sobre la monstruosidad en el arte prehispánico. Quizá dentro de algún tiempo aparezca un historiador, émulo suyo, que, situado frente a los murales taraceados de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Autónoma de México, obra excelsa de Juan O’Gorman, con El trauma… en una mano y el lápiz libre para seguir las aventuras de la imaginación en la otra, se aventure a bosquejar, sin perder de vista las dos tremendas obras ni la especie de abrumador oxímoron que su coexistencia temporal supone, un ensayo iluminador sobre la verdadera significación del intenso y controversial siglo xx mexicano…

7. El fervor de lo propio y su génesis

En torno a 1940 Zea elaboró un ejercicio titulado “Superbus philosophus”, publicado en 1943 y reimpreso en 1948. Francisco Gil Villegas ha señalado que los cursos de historia de la filosofía diseñados por Gaos a su arribo a México constituyeron, en una importante medida, una prolongación de las lecciones impartidas en 1933 por Ortega y Gasset en Madrid, a las que aquél había asistido. Nos hace saber Gil Villegas que Ortega había dedicado aquellas lecciones al estudio de la relación entre cristianismo y filosofía, enunciando posiciones que presentan semejanzas asombrosas con los planteamientos vertidos por Heidegger en los cursos de Friburgo de 1919-1921. Según Gil Villegas, tanto Heidegger como Ortega trabajaron sobre la idea según la cual el cristianismo remitía a una “experiencia fáctica del modo de vida”, reveladora de una serie de intuiciones que la conceptuación racional, propia del modo de pensar griego, no estaría en condiciones de apresar; a juicio de ambos, algo se perdía, algo se traicionaba, cuando se trataba de hacer, al modo de San Agustín, filosofía cristiana. Gil Villegas establece que hay una conexión entre las ideas de Ortega, la exposición oral de Gaos en sus primeros cursos en México y el “Superbus philosophus” de Zea. En un sentido general, la conexión postulada por Gil Villegas es irrebatible; sin embargo, en un sentido más específico, hay que decir que en “Superbus…” no está presente el tema de lo que pudo haberse eventualmente “perdido” o “traicionado” en el intento agustiniano de elaborar una filosofía cristiana; más simple y, tal vez, más cándidamente, el joven Zea ve la obra del santo de Hipona como símbolo del paso del paganismo al cristianismo, como lugar donde se deja ver el modo en que el paganismo es juzgado por un cristiano que antes fuera pagano, como metáfora y emblema de la posibilidad de una filosofía en el cristianismo. Pero en ningún momento Zea se pronuncia sobre el éxito o el fracaso de la tentativa agustiniana; en ningún momento se identifica con ella ni la rechaza; es cierto que la expone con empatía, pero igual cosa hace con las demás posiciones examinadas en su texto.

En una aportación reciente, Fernando Hernández González ha retomado el señalamiento de Gil Villegas, proyectándolo más lejos. Según Hernández, los cursos de Gaos referidos por Gil Villegas fueron decisivos en la formación filosófica de Zea, y ello en un sentido bien específico y determinable: el joven Zea habría recibido de su maestro Gaos la incitación a reivindicar un ámbito vital frente a la soberbia de la filosofía que intentaba conceptualizarlo; ése ámbito sería el de “lo propio”. Para Hernández, esto puede apreciarse claramente en “Superbus philosophus”: como San Agustín, el joven Zea reconoce lo limitado del saber humano; de ahí que prosiguiera el intento orteguiano consistente en des-intelectualizar la realidad propia para partir de ella. Del texto de Hernández se desprende que de ahí habría heredado Zea, también, la incapacidad orteguiana de “llevar hasta sus últimas consecuencias la problemática del pensar duplicado”. En opinión de Hernández, el intento de hacer de la “realidad propia” el fundamento epistémico de la actividad filosófica es una trampa, que conduce necesariamente al naufragio: desprovisto de una heurística adecuada, Zea no habría sido capaz de responder de manera satisfactoria “a las antinomias de su propio discurso”, esto es, a la pregunta sobre el estatus y la composición de ese ámbito –el de lo propio–, tácitamente postulado como fundamento, un fundamento tan “obvio” como indeterminable en última instancia, un fundamento sin-fondo. El razonamiento de Hernández es profundo, y toca una serie de aspectos de interés, entre otros, el de la segura filiación gaosiano-orteguiana del interés de Zea por el tema de “lo propio”, así como el de la indeterminación definitoria en que habría permanecido dicho ámbito en sus escritos, al menos –agrego– en los de la primera etapa.[7]

Por mi parte, no estoy tan seguro como Hernández de que la problemática de lo propio esté planteada con tanta claridad en un texto tan temprano como “Superbus philosophus”; no estoy tan seguro, tampoco, de que la tematización de esa problemática por parte de Zea –tematización que a mi juicio es ligeramente antedatada por Hernández– obedezca a alguna clase de identificación con la posición agustiniana ni a una asimilación de Ortega en el sentido específico de una apropiación de sus ideas sobre el tipo de relación entre cristianismo y filosofía. En mi opinión, el joven autor de “Superbus…” redactó un trabajo de historia de la filosofía, admirable por varios motivos, pero que no pasa de ser un ejercicio escolar, en el sentido de que no aparece allí, al menos hasta donde se alcanza a ver, algo semejante a una voz autoral asertiva.

Llama la atención el hecho de que Zea propusiera como inicial tema para su tesis el de “los sofistas griegos” y no el de “la filosofía cristiana”, o el del “pensamiento de San Agustín”; llama la atención, también, el hecho de que Zea –quien haría, más temprano que tarde, de la referencia a obras anteriores suyas todo un rasgo de estilo– prácticamente no volviera a mencionar a “Superbus…” (lo cita en el capítulo II de América en la historia, pero en otro sentido, que poco o nada nos aclara sobre el origen del “fervor de lo propio”); llama la atención asimismo, y más concretamente, el hecho de que Zea no volviera a referirse –hasta donde sé, nunca– al problema de la soberbia como móvil del filósofo –asunto sobre el cual sí insistiría Gaos– ni, tampoco, a la conexión entre su obra y la obra agustiniana o la filosofía cristiana en el sentido indicado.

Hay por tanto, según creo, algo de sobreinterpretación en la lectura de “Superbus…” que propone Hernández. Es probable que la aproximación de Zea al tema de “lo propio” obedezca a razones menos sofisticadas: el contacto –que creo debe pensarse en términos más genéricos– con las obras de Ortega y de Ramos, sí, pero también, y sobre todo, la recomendación gaosiana referida, presta a fructificar en el ánimo de un joven que sin duda percibía bien la vitalidad cultural del México posrevolucionario y al que perfectamente pudo entusiasmar la indicación de orientar sus esfuerzos en la dirección propuesta.

Por lo demás, tampoco estoy tan seguro como Hernández de que debamos ver puros vacío e indeterminación en “lo propio” zeiano. Como intento demostrar en el cuerpo del capítulo, en la segunda etapa de la producción intelectual de Zea (1952-1958) es posible identificar al menos tres vigorosos intentos de caracterizar el ámbito de la experiencia histórica “propia”. En esos intentos se identifican perfectamente huellas del fervor y de las inquietudes metafísicas presentes en Zea desde 1941-1942; la diferencia es que en sus aportes correspondientes al corazón de los años cincuenta Zea sí intenta tanto caracterizar/conceptualizar/valorizar el ámbito de lo propio como, en la misma operación, dotar de contenidos a la seminal promesa metafísica; llama la atención que, en su artículo, Hernández no tome en consideración esos importantes intentos. Es por lo demás probable que, en cierto sentido, tenga Hernández razón al poner de relieve el carácter en última instancia insatisfactorio –al menos en términos filosóficos estrictos– de las soluciones propuestas por Zea; sin embargo, pienso que es de la mayor importancia revisar pormenorizada, historizada y empáticamente aquellas tentativas de los años cincuenta, y ello porque, entre otras cosas y como dije, no estoy seguro de que haya latinoamericanismo más acá de ellas, en todo caso, sin algún tipo de reelaboración crítica de ellas.

Por otra parte, considero que, quizá más que en las páginas de “Superbus…”, algunos de los rasgos definitorios de lo que sería el pensamiento de Zea se dejan rastrear mejor en su también juvenil ensayo sobre los sofistas. Me refiero, en particular, al punto de vista contrario a la tesis aristocrática del saber, así como a la idea de que la filosofía puede ser, más que ciencia de lo que es, ciencia de lo que se quiere que sea y, en tanto tal, retórica o, directamente, ideología: las palabras son sólo instrumentos político sociales, puestos al servicio de intereses; no parece haber en el joven Zea peyorativización alguna de la sofística clásica, sino más bien identificación profunda con ella. En relación con esto tampoco es posible avanzar mucho más lejos de un sugestivo a la vez que limitante quizá; sin embargo, muchas de las polémicas en las que se iría viendo envuelto Zea parecen colocarlo en sofística oposición a distintos tipos de “filósofos soberbios”, o exclusivistas, o aristocratizantes. Por lo demás, el “fervor de lo propio” y mucho de lo que de él se deriva parece ser, en una medida importante, ciencia, no de lo que es, sino de lo que se quiere que sea. Caracterizar a Zea como sofista –en el sentido clásico, o mejor, en el sentido que él mismo le diera a la expresión– es útil para resaltar la propensión igualitaria o igualitarista de su antropología filosófica, así como el carácter primordialmente ideológico-moral y filo-anti-intelectualista sus elaboraciones –también lo es para situarlo en relación con la polémica Gaos-Nicol, referida en la apostilla 3–. ¿Será posible –como me lo sugiere Fernando Hernández después de haber leído estas notas y prosiguiendo nuestro obstinado debate– ver en Zea a un propulsor de una suerte de sofística cristiana…?

8. Lecturas de los años cincuenta

No se revela nada nuevo al decir que Zea fue un lector incansable y voracísimo. Pero acaso sí se realice un aporte de interés al debate sobre su itinerario intelectual si se intentan jalonar sus lecturas de la década 1948-1958; desde el punto de vista específico de mi argumentación, el jalonamiento resulta a todas luces decisivo, dada mi insistencia sobre el hecho de que fue precisamente durante ese lapso que se habría configurado la matriz generadora de las resoluciones del “momento capital” (1952-1958).[8]

Tenemos claros el fervor y la promesa de 1942; tenemos claro, también, el hallazgo de la pareja Bello-Bilbao durante el viaje de mediados de los años cuarenta, así como también su textualización en el artículo de 1948. Situados en ese punto de partida (1948), y tomando 1958 como límite, es posible distinguir al menos nueve cauces de incorporaciones tan novedosas como decisivas.

  1. Hay que visualizar, en primer lugar, muy probablemente con posterioridad a y hasta cierto punto como efecto de la “Carta abierta” de Gaos una nueva aproximación –definitivamente más profunda y decisiva que las anteriores– a la obra de Hegel, no sólo a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, sino también a la Fenomenología del Espíritu. La filosofía de la historia que despunta en el lustro capital zeiano es una filosofía neohegeliana de la historia. Crítica de Hegel, es cierto, pero hegeliana en su núcleo primordial.
  2. En la línea mexicanista del Hiperión, la lectura de la obra de Frank Tannenbaum, asimilación resaltada por Charle Hale, de la que hay huellas en textos de 1952-1953 –Conciencia y posibilidad del mexicano y El Occidente y la conciencia de México, respectivamente–, y cuyo sentido se proyectaría, en parte, a las reflexiones americanistas de Zea.
  3. Una toma de contacto con el existencialismo francés, en particular con zonas de la obra de Jean-Paul Sartre; Tzvi Medin habla incluso de un “momento existencialista” en la trayectoria de Zea.
  4. La toma de contacto con la obra y con la figura de Arnold Toynbee, decisiva en la conformación de la matriz generadora a la que vengo haciendo referencia. De ese contacto hay huellas profundas en el libro mexicanista de 1953 y, sobre todo, en América en la historia, de 1957: se trata en este caso de una novedad poderosa, que hasta cierto punto reconfigura la entera interpretación zeiana de la historia: no es excesivo decir que a partir de entonces Zea sea se consagra a corregir a Hegel desde Toynbee. Por lo demás, no hay que olvidar que Toynbee visita México en 1953, ocasión en la que imparte una serie de conferencias, luego publicadas en el volumen 24 de la colección “México y lo mexicano”.
  5. La asimilación –y aquí es indispensable labrarse una ventana al contexto latinoamericano de esos años– de la Fábula del tiburón y las sardinas, del ex presidente guatemalteco Juan José Arévalo. Hay huellas muy claras de ello en las páginas de América en la historia; en mi opinión, mucho de lo que contiene de novedad este libro capitalísimo es indisociable del modo en que Zea procesó el golpe de estado que en 1954 depuso a Árbenz. Ese procesamiento tuvo que ver, sobre todo, con la intensificación por su parte del contraste entre las dos Américas y con las derivadas propensiones a valorar con signo más claramente positivo la herencia ibero-católica de esta América y con signo más claramente negativo la herencia puritana de la otra, así como también con la desde entonces característica y, en cierto modo, creciente disposición zeiana a considerar en sus argumentaciones lo que va sucediendo en “el resto del mundo”, verbigracia, para ese momento específico, Bandung, Kenyatta, etc.
  6. También fue decisivo en la conformación de la matriz generadora el estudio de la obra de Américo Castro; de la cual tanto José como Vicente Gaos (hermano menor de José) publicaron reseñas en revistas mexicanas; hay profundas huellas de dicho estudio en América en la historia, singularmente combinadas con una apropiación de determinados planteamientos de Sergio Buarque de Holanda. Vale la pena indicar de paso que es justamente en esos años que Zea comienza a estudiar el caso brasileño, de hecho, de ese tiempo proviene la sección brasileña de su Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, publicado en 1956, y origen evidente de la sección brasileña de El pensamiento latinoamericano; vale la pena subrayar, también, que la apropiación de Castro tiene lugar paralelamente a la de Erasmo y España, del sabio francés Marcel Bataillon, publicado por primera vez en castellano en México, en 1950 –con un apéndice titulado “Erasmo y el Nuevo Mundo”–. Es oportuno puntualizar que, hasta donde alcanza mi conocimiento, Zea no volvería a citar a Américo Castro ni a Marcel Bataillon en sus trabajos ulteriores; con la información a mi alcance no estoy en condiciones de aclarar las razones de dicha reticente peculiaridad; sin embargo, y como veremos, ello no significa que Zea abandonase por completo aquello que encontrara en la pareja Castro-Bataillon, lo cual estaba ya –agreguemos al pasar– prefigurado, aunque más no sea en parte, en el Gaos de la etapa del fervor –en su reformulación del tema España de los años ochenta, Zea acudiría a la obra de Pedro Bosch Gimpera para análogo fin–.
  7. El estudio –previsible a partir de lo anterior– de aspectos relacionados con la historia del liberalismo y del orbe cultural anglo-sajón; ahí desempeñan un papel importante sus aproximaciones a los trabajos de Ernst Troeltsch, Harold Laski y Juan Antonio Ortega y Medina, entre otros.
  8. Muy relacionado con el referido creciente interés en el “mundo no occidental”, hay que mencionar en un sitio importante la toma de contacto de Zea con la historia del orbe cultural ruso, en la cual el conocimiento de la figura de Fiodor Dostoievski, muy en particular de su postrer discurso sobre Pushkin, cobra a su vez una centralidad remarcable.
  9. Por último, hay que señalar una referencia de esos años que, hasta donde sé, no ha sido debidamente puesta de relieve, y que posee profundas implicaciones para una reflexión sobre la índole del hispano o latinoamericanismo. Se trata de la incorporación por Zea de la contraposición comunidad/sociedad, acuñada por el sociólogo alemán Ferdinand Tönnies, a la que nos hemos referido en el capítulo 3. Hay que decir que la asimilación de Tönnies por Zea es relativa y algo vacilante. Hay, es cierto, una huella de lectura más o menos clara; sin embargo, no podría decirse que Zea hubiera estudiado pacientemente a Tönnies. Y sin embargo, aunque incidental, la alusión es altamente significativa. Tampoco podría decirse que Zea hubiera desarrollado sistemáticamente –entonces o después– su personal asimilación del par conceptual. Digamos al pasar que parece no haber una historia de la recepción de Tönnies en México ni en América Latina; limitadas, mis búsquedas en ese sentido no arrojaron demasiados frutos de interés: Comunidad y sociedad apareció por la editorial Losada de Buenos Aires en 1947; poco antes el Fondo de Cultura Económica de México dio a conocer una traducción de Principios de sociología, en versión de Vicente Llorens; sin embargo, en torno a 1950, Tönnies no parece ser un autor demasiado frecuentado en México: las referencias a su producción intelectual son muy contadas tanto en la Revista Mexicana de Sociología como en otras publicaciones periódicas conexas que he revisado; es incluso probable que Zea accediera a las ideas de Tönnies por la vía de su toma de contacto con aportaciones de otros autores. Más allá de ello, que sin duda es merecedor de indagaciones más exhaustivas, quisiera insistir sobre el hecho de que considero que en esta relativa, no sistemáticamente trabajada y acaso vacilante asimilación zeiana reside una clave de la mayor importancia no sólo para comprender la ecuación Zea, sino además para tentar una posible salvación del latinoamericanismo de nuestros días.

9. Zea y sus críticos

Además de su polémica con O’Gorman –más bien tácita, pero dilatada y crucial según he indicado–, Zea se vio involucrado en otros debates, de los cuales vale la pena destacar dos, que tuvieron lugar en torno a 1970.[9]

El primer debate remarcable concierne a la inteligente embestida crítica de Augusto Salazar Bondy (1968), seguida del no menos inteligente contraataque zeiano (1969). El segundo está ligado al tenso diálogo que se suscitó entre Zea y los “historiadores intelectuales estadounidenses” –Charles Hale, William Raat, Harold Davis. Desde perspectivas distintas, tanto Salazar Bondy como los “historiadores intelectuales estadounidenses” pusieron seriamente en entredicho algunos de los supuestos básicos sobre los que venían apoyándose los trabajos de Zea; la consideración de los argumentos desplegados en las embestidas y en las réplicas es no sólo interesante, sino además actual.

La tesis principal de ¿Existe una filosofía de nuestra América?, de Augusto Salazar Bondy, fue responder negativamente al interrogante que da nombre a su libro: a su modo de ver, no existe una filosofía de nuestra América, sino, en todo caso, una filosofía en nuestra América; se trata, empero, de una filosofía pletórica de rasgos negativos, en última instancia derivados de la condición dependiente de nuestros países y de la situación de alienación, mixtificación e inautenticidad por ella generada; entre dichos rasgos se cuentan el carácter trasplantado, la discontinuidad, la sinopsis y la fragmentación, el sentido imitativo, la superficialidad y pobreza de los planteamientos y desarrollos, la ausencia de una tendencia metodológica y/o teórica característica, la inexistencia de aportes originales, el sentimiento de frustración intelectual (derivado justamente de la conciencia de la falta de originalidad), la insignificancia social y cultural:

“No nos extrañe que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una comunidad alienada, dé una conciencia filosófica mistificada (…); insistimos en que lo decisivo en el caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la dependencia y los lazos de dominación, con los caracteres peculiares que tiene como variante histórica multinacional (…) La filosofía tiene, pues, en Hispanoamérica, una posibilidad de ser auténtica en medio de la inautenticidad que la rodea y la afecta (…) Ha de ser entonces una reflexión sobre nuestro status antropológico o, en todo caso consciente de él, con vistas a su cancelación.”

Como puede apreciarse, el indiscutiblemente negativo cuadro trazado por Salazar Bondy colisiona en aspectos medulares tanto con la propuesta del Gaos del momento del fervor, como con la perspectiva desarrollada por Zea. En su libro-réplica titulado La filosofía americana como filosofía sin más Zea argumentó que sí puede hablarse de una filosofía nuestra, no orientada a la elaboración de sistemas, sino más bien confundiéndose con la ideología y, en tanto tal, empeñada en resolver nuestros problemas más urgentes, aquellos derivados de la relación de subordinación con respecto al mundo occidental. En pasaje que es altamente revelador de que lo que hay en juego en esta disputa son distintas ideas de lo que es y de lo que debe ser la actividad filosófica, escribe Zea:

“La filosofía es algo más que ciencia rigurosa, algo más que lógica capaz de deslindar, con precisión, lo que se supone que es de lo que no es; la filosofía es, también, ideología, como ha sido y es también ética. Una ideología y una ética que se preguntan por ese retraso de las relaciones humanas en comparación con sus altos logros científicos y técnicos.”

Un Zea ético, un Zea ideólogo asumido como tal, un Zea muy próximo al Gaos diltheyano, al Gaos del fervor, un Zea sofista, en el sentido más enaltecedor, y no peyorativizante, de la expresión.

Por su parte, los “historiadores intelectuales estadounidenses” –en particular Hale y Raat– orientaron su munición crítica a poner de relieve que lo hecho por Zea no era precisamente filosofía ni historia y que era, en última instancia, insatisfactorio, toda vez que la mezcla aludida no se ajustaba bien a los requerimientos de la disciplina histórica, más próximos a la ciencia que al ejercicio subjetivo e ideológico cultivado por Zea. A este tipo de cuestionamientos –dentro de los cuales ha de incluirse, por el lado de la filosofía, al mexicano Luis Villoro, en su momento también discípulo de Gaos– Zea respondió defendiendo la posibilidad y la necesidad de una filosofía que no sea ancilla scientiae (instrumento, técnica), así como también la posibilidad y la necesidad de una filosofía de la historia (americana y no), cuya especificidad residiría en su vocación a introducirse frontalmente en los debates relativos al sentido, y ello en los múltiples sentidos de la palabra sentido. Es interesante poner de relieve que Zea advierte en la actitud filosófica emblematizada por Villoro un sentido análogo a la disposición de la etapa positivista consistente en adoptar filosofías “ajenas” como instrumento para alcanzar el anhelado desarrollo. Es interesante notar asimismo que hay aquí una idea de los vínculos entre filosofía y ciencia que no coincide plenamente con las ideas gaosianas al respecto –con mayor precisión, aunque coincidan este Zea y el último Gaos en postular no sólo la contraposición filosofía/ciencia sino también el horizonte de una derrota eventualmente mortal de la filosofía, en lo que no coinciden es en la actitud vital que toman ante semejante panorama: como sabemos, perdido el fervor de la primera década y media mexicana, Gaos se adentra crecientemente en los meandros de un escepticismo más o menos impasible o desgarrado; Zea no perderá el fervor jamás; en su caso no se trata tan solo del fervor de lo propio o de lo propio positivo, sino también del fervor puesto en el cultivo de la filosofía de la historia entendida como vía de acceso al sentido; en otras palabras, del cultivo de la filosofía de la historia entrevista como vía para cumplimentar la antigua promesa de una metafísica…

10. La disputa del Quinto Centenario

A partir de c1985 tuvo lugar un intenso debate relativo a la significación del Quinto Centenario del “Descubrimiento de América”. Ríos de tinta corrieron en procura de establecer cuál debía ser el pathos de la conmemoración y cuáles los conceptos más adecuados para pensar, no sólo el Quinto Centenario, sino la entera historia americana. Sin duda, el debate mexicano ha de contarse entre las más ricas y estimulantes confrontaciones historiográficas e ideológicas que entonces tuvieron lugar; previsiblemente, Zea y O’Gorman, protagonistas de nuestra historia, se enzarzaron en la disputa.[10]

Todo comenzó cuando, en una reunión de la oea llevada a cabo en Santo Domingo en 1984, los representantes mexicanos Miguel León Portilla, José María Muriá y Alberto Lozoya introdujeron la imagen del encuentro de dos mundos o culturas para pensar el acontecimiento 1492 y los complejísimos procesos por él desencadenados; la imagen fue recibida con simpatía por los demás miembros del organismo, volviéndose incluso posición oficial del gobierno mexicano –meses después, León Portilla fue nombrado presidente de la Comisión Nacional Conmemorativa del V Centenario del Encuentro de Dos Mundos, consagrada justamente a coordinar y promover la conmemoración. Huelga aclarar que, desde el principio, la imagen de encuentro estuvo orientada a suprimir o superar el inveterado europeo-centrismo con base en el cual se había apreciado tradicionalmente el acontecimiento y sus proyecciones.

En una fascinante serie textual iniciada en mayo de 1985, O’Gorman puso seriamente en entredicho la tesis promovida por León Portilla. Desplegando todo el saber americanista que había acumulado durante medio siglo, O’Gorman argumentó que el concepto de encuentro era tan sustancialista, anacronizante e históricamente falso como el de descubrimiento; señaló también, insistiendo sobre una antigua idea suya, que el contacto entre el europeo y la realidad física y moral de las nuevas tierras no debía ser pensado tanto en términos de encuentro como en términos de apoderamiento de todo lo americano por incorporación, por reducción de la realidad americana a la cultura de Occidente: para O’Gorman, lo que sucedió entonces no se deja captar bien bajo las nociones de choque, confrontación, encuentro o fusión, sino que debe conceptuarse primordialmente como entrañable asimilación ontológica. Consecuentemente, O’Gorman calificó al acuerdo presidencial antes aludido como una medida de grave y culpable ligereza, que conduciría al absurdo de conmemorar un suceso que nunca ocurrió; asimismo, propuso preservar la antigua designación de “Día de la Raza”, con la cual no se glorificaba menos el pasado histórico común, los ideales hispanoamericanos y demás. León Portilla no respondió de inmediato a los cuestionamientos; cuando lo hizo, insistió en los términos de su tesis, objetando a la vez los argumentos y las intenciones de O’Gorman; ello suscitó previsiblemente una contrarréplica.

Es interesante poner de relieve cuatro elementos de esta dinámica: una, los textos que componen la disputa –de la cual tomaron parte no sólo O’Gorman y León Portilla, sino también otras destacadas figuras de la cultura mexicana como Silvio Zavala, Antonio Gómez Robledo y Eduardo Blanquel, por mencionar sólo algunos– fueron apareciendo, mayormente, en la prensa periódica; oportunamente, Juan A. Ortega y Medina se ocupó de recogerlos y examinarlos, primero en el “Apéndice polémico” de 1988 y luego en la ponencia de 1990; dos, fue justamente a raíz de dicha disputa que O’Gorman presentó su renuncia a la Academia Nacional de Historia, entidad de la que era a la sazón director; tres, cuando en cierto momento, y por razones que desconozco, León Portilla renunció a la presidencia de la Comisión Nacional Conmemorativa, fue reemplazado ni más ni menos que por Leopoldo Zea; cuatro, salvo un cruce breve y muy puntual, no hubo, hasta donde alcanza mi conocimiento, un intercambio polémico significativo textualizado entre los postreros O’Gorman y Zea.

El cruce halló expresión textual en un artículo o’gormaniano aparecido en El Búho en la segunda mitad de 1988, titulado “¿Qué hacer con Leopoldo Zea?”. Su contenido y tono interesan no sólo en función de la polémica sobre el Quinto Centenario, sino también, y acaso sobre todo, porque se revelan indicativos de lo que la figura de Zea despertaba en O’Gorman –no es preciso aguzar demasiado la mirada para detectar una distancia hecha de elementos hasta cierto punto análogos a la que la había mantenido ante su hermano Juan (ante todo, el cuestionamiento a la militancia oficiosa), así como de un aristocrático desdén (la pluma de Zea es calificada como turbia; sus razonamientos como tediosos y confusos, comparables tanto a los jeroglíficos que en el siglo xviii quiso descifrar el Lic. Borunda como a la no menos indescifrable y en última instancia inútil Clave borundiana).

Previsiblemente, en todo ese tiempo Zea habló y escribió mucho sobre el tema; los materiales que elaborara fueron recogidos en un par de volúmenes dados a conocer en torno a 1992; en general, lo medular de su posición se deja apreciar bien en el siguiente extracto, todo él construido, como puede notarse, en torno al concepto de encubrimiento: “Pronto se cumplirán los cinco siglos de esta fecha que se ha calificado como del descubrimiento, pero que legítimamente es de un gigantesco encubrimiento; ineludible y natural encubrimiento, impuesto por una cultura a otra. No es ésta una fecha para festejar ni repudiar, sino para reflexionar profundamente sobre lo que a lo largo de cinco siglos se ha originado en esta región y lo que ha significado para la Europa que lo hizo posible, más en concreto para el mundo ibérico, España y Portugal, que al encubrir, mezclaron su sangre y cultura con las de los pueblos de esta región. Mezcla quizá no racionalmente buscada, vista incluso como vergonzosa a partir de la propia arrogancia; pero al fin y al cabo mezcla que ha sido y será ejemplo para otros encuentros culturales en la Tierra, originados por la expansión de pueblos que sólo vieron en los hombres y pueblos con los que se encontraron, parte de la flora y fauna por explotar. 1992 puede ser la fecha del auténtico descubrimiento del mundo a que dio origen 1492. El descubrimiento de un mundo peculiar, surgido del encuentro de las culturas que se han dado cita en esta región, que ha ido absorbiendo y asimilando las diversas capas con que se pretendió cubrir su identidad, una identidad hecha de la misma asimilación de esas capas encubridoras.” Desde mi punto de vista, la posición Zea se presenta en este caso como una derivación más o menos natural de su momento tercermundista y vindicador del “gentío materno”, generando empero tensiones argumentativas e interpretativas al ponérsela en relación tanto con sus antiguas y sostenidas ideas acerca de la índole a fin de cuentas occidental de Iberoamérica como con la significación última de su prédica, modernizadora-occidentalizadora en última instancia o, al menos, en una de sus dimensiones fundamentales. Ni qué decir de las dificultades que supondría articular el pathos subyacente a la imagen del encubrimiento con la distancia crítica ante el neo-zapatismo, así como con lo que podríamos llamar su mensaje final, contenido fundamentalmente en Fin de milenio, su último libro de envergadura.


  1. En la apostilla 1 se hace referencia, tácita o expresamente, a los siguientes materiales: Gómez-Martínez, José Luis, “Presencia de América en la obra de Ortega y Gasset”, en Revista Complutense de Historia de América, vol. 6, 1983; Pinedo, Javier, “José Ortega y Gasset, España y la modernidad”, en Cuadernos Americanos, México, julio-septiembre de 2007; Molinuevo, José Luis (coord.), Ortega y la Argentina, Madrid, FCE, 1997; Medin, Tzvi, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, México, FCE, 1994; Alfaro López, Héctor Guillermo, La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos, op. cit., 1992; Maharg, James (ed.), José Ortega y Gasset, Madrid, ICI, 1992; Dust, Patrick (ed.), Ortega y Gasset and the question of modernity, Hispanic Issues, vol. v, Minneapolis, The Prisma Institute, 1989; Chavarri, Raúl, “Ortega y América” y Ardao, Arturo, “Los dos europeísmos de Ortega”, ambos en Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, núms. 403-405, 1984. En cuanto a los textos de Ortega y Gasset mencionados, “Hegel y América” y “Revés de almanaque” integran el tomo OC II, en tanto El tema de nuestro tiempo Las Atlántidas aparecen en OC III. En lo que respecta al punto de vista de Gaos, véase, además de los materiales referidos en el capítulo 1 del presente estudio, “La profecía en Ortega”, en OC IX. Es altamente probable que Ardao basara parte importante de su interpretación en “Los dos Ortegas”, de Gaos. Para considerar la interpretación/apropiación de Ortega por parte de Zea, hay que acudir centralmente a su artículo “Ortega el americano”, en Cuadernos Americanos, op. cit.; incidentalmente, Alfonso Reyes dejó saber que fue el mismo Ortega quien afirmó, en cierta ocasión, que le hubiese gustado que lo llamaran “Ortega el americano” (Reyes, Alfonso, “Significado y actualidad de Virgin Spain”, en Cuadernos Americanos, México, enero-febrero de 1942).
  2. Las referencias están tomadas de Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, México, Imprenta Mundial, 1ª ed. de 1934. Como se indica, la segunda edición, aumentada, es de 1938, y estuvo a cargo de la casa editorial Pedro Robredo. Los textos de Gaos sobre Ramos están recogidos en OC VI, pp. 149-162. La cita textual de Zea está tomada del artículo “José Gaos y la filosofía mexicana”, ya citado. Entre otras aportaciones en las cuales Gaos vuelve a referirse a este punto, cabe consultar el parágrafo 33 de En torno a la filosofía mexicana, en OC VIII. Sobre la idea de América en Madariaga, puede verse el estudio de Suances Marcos, Manuel, “El pensamiento de Salvador de Madariaga sobre Hispanoamérica: ‘hacia una federación iberoamericana’” en José Luis Abellán y Antonio Monclús (coords.), El pensamiento español contemporáneo y la idea de América, op. cit., tomo II, “El pensamiento en el exilio”. No he hallado en la obra de Gaos referencias a Madariaga.
  3. Para elaborar esta apostilla se han consultado los siguientes materiales: Nicol, Eduardo, Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razón, México, El Colegio de México, 1950; “Otra idea de la filosofía. Respuesta a José Gaos”, en Cuadernos Americanos, México, mayo-junio de 1951; “Diálogo de filosofía entre el autor y el crítico”, en Filosofía y Letras, núm. 43-44, 1951; Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razón, México, FCE, 1981 [reimpresión de la 2ª ed. corregida de 1960]; El problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998 [1ª ed., Madrid, Tecnos, 1961]; Gaos, José, “De paso por el historicismo y el existencialismo” y “De paso por el ‘historicismo y el existencialismo’. Palerga y paralipomena”, ambos elaborados en diciembre de 1950 y publicados en 1951 –el primero en Cuadernos Americanos, el segundo en Filosofía y Letras–, y luego recogidos en Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos…, en OC IX. Para la clarificación de la cuestión me han sido útiles: Savignano, Armando, “El problema de la filosofía española” y Ortega Villalobos, Julio, “La idea de América en Eduardo Nicol”, ambos en Anthropos, núm. 3, extraordinario y doble, Barcelona, 1998; también, el más reciente y detallado estudio de Sánchez Cuervo, Antolín, “Eduardo Nicol ante el proyecto de un pensamiento en lengua española”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad, El Colegio de Michoacán, núm. 112, otoño de 2007.
  4. La extensa cita inicial proviene de Yamuni, Vera, José Gaos. El hombre y su Pensamiento, op. cit., pp. 125-127. La síntesis del punto de vista de Silvia Valdés Vignau está tomada de El agnosticismo religioso de José Gaos, op. cit., esp. Tercera Parte y Conclusiones. Además de estas dos obras, el lector interesado en esta faceta del pensamiento de Gaos debe consultar, por supuesto, sus Confesiones Aforismos, su obra Del hombre, y una conferencia de la misma época, intitulada “El Dios del filósofo y el Dios del creyente”, recogida en De antropología e historiografía, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1967. En cuanto a las conferencias anteriores donde Gaos había bordeado ya estos temas, se trata de las siguientes: 2 exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, México, FCE, 1945 [en la Universidad de Nuevo León, 1944]; y “El más allá”, en Discurso de Filosofía y otros trabajos…, op. cit. [en la Universidad de La Habana, 1947].
  5. Sobre esta faceta de O’Gorman contamos con dos estudios esclarecedores: Ramos, Carmen, “Edmundo O’Gorman como polemista”, en Juan A. Ortega y Medina (ed.), Conciencia y autenticidad históricas. Escritos de homenaje a Edmundo O’Gorman, México, UNAM, 1968, y el más reciente y por lo mismo más actualizado de Hernández, Conrado, “Edmundo O’Gorman y la polémica de la historia” en su libro Edmundo O’Gorman. Idea de la historia, ética y política, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2006. El comentario de Ortega y Medina, en VVAA, La obra de Edmundo O’Gorman. Discursos y conferencias de homenaje en su 70° aniversario, México, unam, 1978, pp. 11-12. Las referencias a la polémica con Bataillon, en O’Gorman, Edmundo y Marcel Bataillon, Dos concepciones de la tarea histórica, con motivo de la Idea del descubrimiento de América, México, UNAM, 1955, pp. 56 y 106, respectivamente. El extracto relativo a la reconsideración de la polémica Las Casas-Sepúlveda, en O’Gorman, Edmundo, “Estudio preliminar” a Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia Sumaria, México, UNAM, 1967, pp. LXXVII-LXXVIII. Sobre la polémica “fallida” de 1945, véase, además del citado estudio de Carmen Ramos, el de Lira, Andrés, “Cuatro historiadores”, en Los refugiados españoles y la cultura mexicana. Actas de las primeras jornadas, celebradas en la Residencia de Estudiantes en noviembre de 1994, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1998. Naturalmente, para explicar la “inasistencia” de Zavala al “duelo dialéctico” de 1945 es preciso tener presente el antecedente del cuestionamiento o’gormaniano de 1937 y su evidente sentido político.
  6. He tomado la imagen de hermano antípoda de Javier Garciadiego, quien la empleó para caracterizar la relación entre los hermanos Alfonso y Rodolfo Reyes. Véase Garciadiego, Javier, “Rodolfo Reyes, el hermano antípoda”, en Cultura y política en el México posrevolucionario, México, INEHRM, 2006. El cuerpo de la apostilla está basado en los siguientes materiales: O’Gorman, Juan, “Autobiografía de Juan O’Gorman: Soy hijo de dos personas terriblemente contradictorias”, en El Universal (“Revista de la Semana”), domingo 7 de marzo de 1971, y la respuesta de Edmundo, “A propósito de la Autobiografía de Juan O’Gorman”, en Novedades, (Suplemento “México en la Cultura”), 11 de abril de 1971. La carta-respuesta de Edmundo está fechada en marzo de 1970, lo cual es, sin duda alguna, una errata; debiera decir: marzo de 1971. Agradezco a Nallely Ramírez Nataren su ayuda para localizar estos testimonios. Sobre Juan O’Gorman, véase Rodríguez Prampolini, Ida, Juan O’Gorman. Arquitecto y pintor, México, UNAM, 1982.
  7. Para elaborar la apostilla 7 se han consultado los siguientes materiales: Zea, Leopoldo, “Superbus philosophus” y “Los sofistas y la polis griega”, ambos en Ensayos sobre Filosofía en la Historia, op. cit.; Gil Villegas, Francisco, “La influencia de Ortega en México”, en Los refugiados españoles y la cultura mexicana. Actas de las primeras jornadas, celebradas en la Residencia de Estudiantes en noviembre de 1994, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1998, esp. punto V; Hernández González, Fernando, “Leopoldo Zea o el sin-fondo inagotable de ‘lo propio’”, en Nostromo. Revista crítica latinoamericana, núm. 1, México, invierno de 2007.
  8. Se ha acudido a los siguientes materiales: Filosofía y Letras, núm. 38, México, UNAM, 1950 [el número reproduce las contribuciones sobre filosofía americana presentadas en el III Congreso Interamericano de Filosofía]; Tannenbaum, Frank, México: la lucha por la paz y el pan, en Problemas agrícolas e industriales de México, núm. 4, vol. III, 1951; Zea, Leopoldo, “Notas a un libro: México y sus problemas”, en el mismo número de Problemas agrícolas e industriales…Conciencia y posibilidad del mexicano El Occidente y la conciencia de México, ambos publicados por Antigua Librería Robredo, en 1952 y 1953 (vols. 2 y 14 de la colección “México y lo mexicano”) y luego recogidos en un único volumen por la casa editorial Porrúa; América en la historia, México, FCE, 1957; Toynbee, Arnold, El mundo y el Occidente, Buenos Aires, Aguilar, 1953 y México y el Occidente, México, Antigua Librería Robredo, 1955 (colección “México y lo mexicano”, núm. 24); Castro, Américo, España en su historia: cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, Losada, 1948; Gaos, José, “España en su historia”, en Cuadernos Americanos, núm. 5, 1949; Gaos Vicente, “Una interpretación de España. España en su historia, de Américo Castro”, en Filosofía y Letras, núm. 37, México, UNAM, 1950; Reyes, Alfonso, “El erasmismo en América”, en Última Tule, México, Imprenta Universitaria, 1942 [1937]; Bataillon, Marcel, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, FCE, 1950 [ampliada respecto de la 1ª ed. francesa de 1937; la mexicana de 1950 incluye el apéndice “Erasmo y el Nuevo Mundo”, por otra parte reproducido en Cuadernos Americanos, mayo-junio de 1950]; Lapeyre, Henri, “La polémica Castro-Sánchez Albornoz” y “Siguiendo las huellas de Marcel Bataillon”, en Ensayos de historiografía, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1978; Arévalo, Juan José, Fábula del tiburón y las sardinas: América Latina estrangulada, México, América Nueva, c1956; Tönnies, Ferdinand, Principios de sociología, y Comunidad y sociedad; el segundo reeditado en castellano más tarde por la editorial Península de Barcelona, bajo el título de Comunidad y asociación; por último, los primeros números de Diánoia. Anuario de Filosofía, México, FCE/UNAM (1955 en adelante) donde aparecen anticipos de América en la historia.
  9. Para dar forma a esta apostilla se han consultado los siguientes materiales: Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo Veintiuno, 1968 (el extracto citado, en las pp. 85-89); Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, México, Siglo Veintiuno, 1969 (la cita, en las pp. 46-47); “De la historia de las ideas a la filosofía de la historia latinoamericana”, en Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, México, Joaquín Mortiz, 1974; Davis, Harold E., “La historia de las ideas en Latinoamérica”, en Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos, núm. 2, México, UNAM, 1969; Hale, Charles, “Sustancia y método en el pensamiento de Leopoldo Zea”, en Historia mexicana, vol. XX, núm. 2, México, El Colegio de México, 1970; Raat, William, “Ideas e historia en México. Un ensayo sobre metodología”, Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos, núm. 3, México, UNAM, 1970.
  10. Para elaborar esta apostilla se revisaron los siguientes materiales: Ortega y Medina, Juan Antonio, “Apéndice polémico”, en La idea colombina del descubrimiento desde México (1836-1986), México, UNAM, 1987 y, del mismo autor, “Controversia final (?) O’Gorman-León Portilla”, en Guadalupe Curiel y Arturo Gómez, Colón en la Biblioteca Nacional de México. Homenaje a Edmundo O’Gorman. Conferencias, México IIB-UNAM, 1992; también, Zea, Leopoldo, Descubrimiento e identidad latinoamericana, México, CCyDEL/UNAM, 1990 (el extracto citado está tomado del ensayo “Autodescubrimiento”, que abre ese volumen –p. 21); Regreso de las carabelas, México, CCyDEL/UNAM, 1993. Para el “lado O’Gorman” del asunto, véase Hernández, Conrado, “Edmundo O’Gorman y la polémica de la historia”, en su libro Edmundo O’Gorman. Idea de la historia, ética y política, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2006. Para un panorama amplio, Plasencia de la Parra, Enrique (comp.), La invención del Quinto Centenario, México, INAH, 1996.


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