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Introducción

Uno

Si es cierto que contamos con estudios relativos a la génesis y evolución de la idea de América,[1] al historicismo mexicano en tanto corriente intelectual[2] y, por supuesto, a las trayectorias y obras de sus figuras más representativas,[3] también lo es que no disponemos a la fecha de una contribución que aborde en profundidad y de manera sistemática el espacio de intersección identificable entre aquella idea de larga y polícroma historia y esa específica corriente intelectual.[4]  

Dicha carencia es algo que cabe lamentar por, al menos, tres importantes razones. En primer lugar, del seno del historicismo mexicano emergieron tres de las más vigorosas y fértiles versiones contemporáneas de la idea de América, las elaboradas por José Gaos, Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea.[5]

En segundo lugar, entre esas tres versiones de la idea de América se estableció un complejo entramado de relaciones –tributaciones, deslindes creadores, distancias polémicas–. Aun si tales relaciones fueron mayormente tácitas, su consideración en clave dialógica puede ser de interés tanto para una mirada centrada en la faceta propiamente filológica de la cuestión como para una perspectiva más amplia, atenta a la sustancia y a los pliegues de los grandes temas latinoamericanos.

En tercer lugar, de la consideración conjunta de esas tres versiones de la idea de América y de su necesaria articulación con debates más amplios –los relativos a la índole y valor del Nuevo Mundo, a la contraposición entre las dos Américas, al lugar del orbe ibero-católico en la historia moderna y contemporánea, a la experiencia de la modernidad en general–, cabe esperar iluminaciones productivas, no sólo del sentido y la significación de las obras indicadas y sus eventuales interrelaciones, sino además de una entera zona de interconexiones simbólicas, tan densa y fascinante como vital para el robustecimiento de una perspectiva latinoamericanista viva. En definitiva, lo que estuvo en disputa en todo ese proceso giró ni más ni menos que en torno a la interpretación del sentido de la historia americana y a su justa ubicación en el canevá mayor de la historia universal.

La aspiración a adentrarse en este singular bosque de símbolos adquiere especial relevancia en un momento como el actual, entre cuyos rasgos decisivos –que no pretendo inventariar ni discutir aquí– parece contarse cierta confusión en lo que respecta al establecimiento de las metas deseables y de las estrategias para alcanzarlas. Revisar con atención las texturas e implicaciones de aquellos antiguos planteamientos, por momentos tan próximos a la hoy desestimada filosofía de la historia, puede resultar productivo no sólo para acercarlos a la plenitud de sus respectivos sentidos, sino también para volver a centrar un conjunto de núcleos problemáticos que, por distintas razones y quizá algo apresuradamente, han quedado relegados al arcón de los olvidos.

Dos

La idea y la corriente intelectual que se entrecruzaron en el México de c1940 tenían ya, en sí mismas, sus historias. Consideremos primeramente la idea de América. Desde que en 1507 hizo su aparición en la escena de la cultura, la noción fue atrayendo hacia sí distintos haces de significados, inscribiéndose y reinscribiéndose en configuraciones simbólicas más vastas, invariablemente atravesadas por reflejos ideológicos e identitarios. Objeto tanto de encarecidas alabanzas como de ásperos vilipendios, la entidad y las criaturas que la poblaban fueron desde aquellos lejanos años materia de intensas disputas sobre su índole y valor.[6] Progresivamente, América se volvió un significante sobre el cual la imaginación europea y luego también la americana proyectaron algunos de sus sueños y pesadillas más ricos, de sus utopismos y anti-utopismos más exuberantes.

Durante un largo tiempo, América coexistió con otros nombres orientados a nombrar “el mismo” referente –Indias, Indias occidentales, Nuevo Mundo–. Sin duda, para el siglo XVIII América era ya una noción consolidada; hasta podría haberse dicho entonces que había ganado algún terreno en relación con sus competidoras. A comienzos del siglo XIX, la noción experimentó una importante escisión: sin que la diferenciación entre lo americano y lo europeo desapareciera del panorama, comenzó a hablarse de dos Américas: “la del Norte” y “la del Sur”.[7] El cauce referido a la América del Sur gravitó hacia el encuentro con la idea genérica de latinidad y, tiempo después, hacia la gestación y robustecimiento de la expresión América Latina.[8]Décadas más tarde, hacia el cambio de siglo, la densa respuesta textual suscitada por el conflicto hispano-estadounidense contribuyó a fijar y a precisar el tópico de las dos Américas en contraposición, llegando en ocasiones a articularse dialécticamente con los conturbados desarrollos que veían la luz en la España de la edad de Plata.[9] La disputa onomástica no cesó entonces ni después: Latinoamérica, Hispanoamérica, Iberoamérica, Indoamérica son nombres que coexisten todavía hoy, en tensa complementariedad, enfatizando aspectos diversos de la realidad continental y proponiendo la visualización de conjuntos, intersecciones y contrastes también diferentes.

Normalmente se acepta que a partir de la publicación del Ariel de José Enrique Rodó dio inicio en América Latina un proceso ideológico-cultural orientado a poner en cuestión tanto la idea de que los Estados Unidos eran el modelo a seguir, como la idea misma de que había que seguir un modelo; a su vez, este impulso dio lugar a una intensa, dilatada y diversificada reflexión concerniente a la consideración de qué era o qué podía ser la identidad latino, hispano o indoamericana.[10]

En la década de 1920, la convergencia entre un conjunto de elementos asociados a la Revolución Mexicana y su política cultural, –en cuya concepción y materialización desempeñó un papel crucial José Vasconcelos–, y a la expansión a nivel continental de los postulados de la Reforma Universitaria –en el marco de la cual hay que situar, por ejemplo, la proyección de un liderazgo continental tan remarcable como el de Víctor Raúl Haya de la Torre–, tuvo entre sus consecuencias el esclarecimiento relativo de los rasgos definitorios de lo que ya era una tradición específica, crecientemente signada, más allá de los matices, por la distancia crítica frente a los Estados Unidos o, al menos, frente a los “malos” Estados Unidos.[11]

No hay que olvidar empero que, más o menos paralelamente, habían ido emergiendo distintas iniciativas neomonroístas o panamericanistas, usualmente encabezadas por la diplomacia de la potencia del Norte; en particular, en los lustros que siguieron a la crisis económica de 1929-1932, estas iniciativas experimentaron una vigorización notoria, expresada ante todo en la “política del buen vecino” de Franklin D. Roosevelt y, más cerca de nuestros intereses, en la emergencia de la propuesta historiográfica de Herbert E. Bolton, consistente en reescribir la historia americana partiendo del supuesto de la unidad histórica del continente: lo americano como factor aglutinante se resistía a desaparecer.[12]

Por lo demás, y como tendremos ocasión de comprobar más luego, las guerras mundiales –que fueron no sólo pero sí en parte guerras europeas– dieron lugar a revitalizaciones de la clásica contraposición América vs. Europa, o Nuevo Mundo vs. Viejo Mundo, resultando favorecido habitualmente el polo americano, visto una vez más como alternativa a la descomposición generalizada y como eventual morada de porvenires más auspiciosos. Además de autores latinoamericanos como Alfonso Reyes –no se olvide ese locus de condensación de textos capitales suyos que es Última Tule, aparecido en 1942–, en dicha dinámica desempeñaron un papel importante dos escritores de origen no latinoamericano: Waldo Frank y José Ortega y Gasset –en el caso del segundo, y como veremos, más a su pesar que intencionadamente.[13] De manera que, para la época en que el historicismo “arribó” a México –c1940–[14] la reflexión y el debate sobre América poseían ya un espesor y una consistencia notables. En aquel entonces América era seguramente muchas cosas, pero de ninguna manera era un significante vacío.

Tres

Historicismo es, por su parte, una noción problemática; las definiciones disponibles aluden a referentes notoriamente dispares. En sentido amplio, cabe pensarlo como una corriente de pensamiento surgida hacia la segunda mitad del siglo XVIII, fundamentalmente en Alemania, en contraposición a las doctrinas universalistas entonces predominantes; como ha señalado Friedrich Meinecke en su obra clásica, el término, que despuntó en los años setenta del siglo XIX, es aproximadamente 100 años más nuevo que el proceso espiritual que bajo él solemos comprender.[15]

Entre las características definitorias del historicismo se cuentan tres elementos fundamentales. El primero es el llamado a sustituir la consideración generalizadora de lo humano por un enfoque individualizador. El segundo es la puesta de relieve de la mutabilidad como rasgo decisivo del mundo y el derivado acento en la explicación genética. El tercero es el énfasis colocado en la necesidad de separar las esferas de lo natural y lo histórico, así como en la conveniencia de distinguir los tipos de conocimiento que cada una de esas esferas reclama. Al destacar el carácter particular de las experiencias históricas, el peso del cambio y la autonomía del mundo histórico, el historicismo tendió a conectarse con el relativismo cultural; también, a veces, con el relativismo epistemológico y con el presentismo historiográfico; habitualmente, además, con una sensibilidad de coloración antipositivista.

No obstante lo anterior, las dificultades para alcanzar una definición satisfactoria del historicismo persisten, entre otras, por las dos razones siguientes. En primer lugar, el historicismo ha sido definido como heterología radical –se trataría, ante todo, de un afán por comprender las realidades pasadas en tanto realidades otras, esto es, de una ciencia de lo otro en el tiempo–, a la vez que como empresa estrechamente asociada al presentismo historiográfico –cada presente escribe su pasado, en un afán indiscernible del trabajo ideológico–, sin que haya pleno acuerdo acerca de cuáles modalidades de articulación entre esos dos impulsos en principio contradictorios se dejan incluir dentro del historicismo y cuáles no. En segundo lugar, aunque generalmente se admite que el énfasis en lo particular debe estar presente para que haya historicismo, sucede que tampoco hay pleno acuerdo en cuanto a qué dosis de referencias a lo universal y a algún tipo de filosofía de la historia o de horizonte teleológico pueden llegar a ser soportadas por un enfoque historicista-particularista consecuente, problema éste que puede también plantearse bajo la forma de una cascada de interrogaciones: ¿está el historicismo limitado a ver solamente –digamos, al modo de Oswald Spengler– entidades particulares que, aunque isomórficas, nacen, crecen y mueren sin demasiadas conexiones entre sí?; ¿esta peculiaridad lo condenaría irremisiblemente a desbarrancarse, vez tras vez, en el laberinto de un esencialismo particularista limitado a rumiar referencias a espíritus colectivos en última instancia autoreferenciados?; ¿o puede, sin negarse a sí mismo, dedicarse a explorar eventuales conexiones entre las entidades particulares y el decurso de la historia universal y sus horizontes futuros, sea bajo la forma de alguna clase de escatología esperanzada, sea tributando a algún tipo de planteamiento decadentista global más o menos matizado o tensionado?

En otras palabras, ¿es la idea historicista de la historia heredera de la concepción del movimiento circular –carente en principio de sentido– y que, según Karl Löwith, habría caracterizado a la cultura histórica de la Grecia clásica, o es deudora más o menos secularizada del eschaton característico de la tradición judeocristiana, marcada por la espera confiada en la salvación, ligada al profetismo y llena, por tanto, de aquel sentido eventualmente ausente en la mirada clásica…?[16]

Pero, ¿será que hay una idea historicista de la historia o será que hay, más bien, varias, no necesariamente compatibles entre sí, resultando ser entonces que son las preguntas precedentes y, quizá también, la insistencia en seguir empleando con pretensiones analíticas la noción las que en última instancia carecen de sentido…?

El hecho de que estos y otros aspectos tan fundamentales sean materia de espesos debates explica que no resulte sencillo establecer de manera satisfactoria el canon de autores y obras historicistas. Los casos prominentes de Hegel, Ranke y Marx son emblemáticos en este sentido: ¿fueron historicistas?; ¿hasta qué punto?; ¿de qué modos…? Si optamos por preservar la noción, todo conduce no sólo a acudir al plural –decir historicismos en vez de historicismo–, sino además a trabajar con base en la intuición de que una obra o un autor puede haber sido o ser historicista en algún sentido, zona o momento sin serlo plenamente en otro o en otros. Será pues parte de nuestra tarea en este estudio procurar desentrañar esta intrincada madeja de cuestiones en relación a cada uno de los casos, zonas y momentos contemplados.

Cuatro

Considerando sus necesidades estratégicas –de política internacional y de desarrollo cultural–, y haciendo gala de una remarcable solidaridad con una de las causas más nobles de aquellos tiempos turbulentos, el gobierno mexicano presidido por Lázaro Cárdenas decidió extender una invitación a un conjunto de figuras prominentes de la cultura española, asociadas más o menos estrechamente a la causa republicana, para hacer efectivo su traslado a México. La inserción de los intelectuales republicanos en la vida cultural mexicana tuvo lugar a través de un generoso dispositivo institucional creado a tal fin: La Casa de España en México, que poco después pasó a llamarse El Colegio de México.[17] La llegada de este conjunto de personalidades al México posrevolucionario tuvo entre otros efectos el de conectar de un modo peculiar a la cultura mexicana con una serie de cauces de la tradición cultural europea. Entre esos cauces figura –en un lugar en modo alguno tangencial– cierta versión del historicismo.[18] Las obras de los historicistas mexicanos y, en particular, aquellas de sus elaboraciones que vieron la luz en las décadas del cuarenta y del cincuenta, y aún algo después, vinieron a enriquecer de manera notable el ya espeso debate en torno al significante América, encontraron inspiración decisiva en la conexión referida.

De acuerdo con Álvaro Matute, el historicismo que llegó a México hacia 1940 es un historicismo diltheyano-heideggeriano-orteguiano, teñido de vitalismo y existencialismo, mediado por la asimilación recreadora de Ortega y Gasset y, más específicamente, de sus portadores españoles transterrados a México, entre quienes ocupa un lugar notable José Gaos, a la sazón discípulo principalísimo de Ortega y Gasset y protagonista capital de nuestra historia.

Se admite, por lo general, que el delineamiento por Gaos de un programa de estudios sobre la historia del pensamiento hispanoamericano o en lengua española supuso no sólo una previsible tributación sino también y sobre todo un trabajoso deslinde con respecto a las posiciones de Ortega y Gasset sobre América. Dicho deslinde fue en buena medida tácito, e incluyó, según veremos, una asimilación creadora de una capital indicación diltheyana; por lo demás, y como también veremos, la deriva ulterior de Gaos fue enigmática en ése y en otros sentidos.

Desde nuestro específico punto de vista, 1941 es el año en el cual podemos situar, sin temor a incurrir en excesos, el germen inicial de la convergencia entre la idea de América y el historicismo mexicano. Salvo el artículo de O’Gorman titulado “Sobre la naturaleza bestial del indio americano” –cuya génesis, contenido y derivaciones ulteriores serán objeto de nuestra atención más luego–, hay que decir que la actividad de aquel año no cristalizó mayormente en manifestaciones textuales de importancia; sí cabe establecer, empero, la presencia indudable de una inquietud, de una efervescencia americanista, a la sazón destacadas por Gaos en un texto que oportunamente tendremos ocasión de apreciar y comentar.

¿Qué sucede en 1941? Varias cosas relevantes. Primera, comienza a funcionar en el Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México el “Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española”, fundado y dirigido por Gaos.[19] Segunda, Zea, persuadido por Gaos, hace a un lado su interés en los sofistas griegos y emprende el estudio del positivismo mexicano. Tercera, en el mes de diciembre O’Gorman lee en Chicago su célebre ponencia antiboltoniana –mucho más extensa y elaborada que el anticipo, menos conocido, de 1939–.

En enero de 1942 comienza a aparecer la revista Cuadernos Americanos, órgano cultural donde la intersección que nos ocupa plasmaría textualmente de manera privilegiada; en ese mismo mes de enero de 1942, Zea imparte sus primeras conferencias sobre el tema América en la Universidad de Michoacán, cuya síntesis sería recogida poco después en Cuadernos Americanos; de inmediato, Gaos da a conocer en la revista Cima sus primeras reflexiones sobre la cuestión, las cuales se desarrollan y profundizan en una serie de artículos reproducida, también, en Cuadernos Americanos, a partir del mes de julio; también durante el año de 1942, el texto de la ponencia antiboltoniana de O’Gorman se publica en Filosofía y Letras y en otros lugares, y el mismo O’Gorman da a conocer su libro Fundamentos de la historia de América, en buena medida inspirado en un curso de Gaos sobre Descartes.

De manera que, desde el punto de vista específico de nuestra investigación, 1941-1942 debe considerarse como una suerte de big bang, del cual derivarían luego, dialécticamente, los torrentes y las constelaciones escriturales que nos interesa analizar.

Todavía en 1942, mientras Europa se desangra y Zea estudia el canon historicista y trabaja con denuedo en su investigación sobre el positivismo mexicano, Ortega y Gasset decide emprender, y emprende, el controversial y controvertido viaje que lo llevaría de regreso a la península ibérica.

De ninguna manera sería posible hacer justicia aquí a los debates relativos a la filosofía de Ortega y Gasset, ni siquiera limitándonos a sus puntos de vista sobre la modernidad, sobre España y sobre América (véase al respecto la apostilla 1). Apenas hay espacio para consignar que en la obra de Ortega cabe visualizar una relación compleja con la experiencia de la modernidad occidental, relación que combina, de manera conflictiva, cuatro impulsos: uno, la percepción de una serie de carencias en el ámbito de lo que cabría designar como lo propio (en su caso, España); dos, el deseo de subsanar esas carencias por la vía de una apropiación de alguna parte o de todo eso que, en contraste, podría denominarse lo ajeno (Europa); tres, la valorización, a veces ambigua, de ciertas zonas de lo propio; cuatro, cierto recelo o distancia crítica frente a eso supuestamente ajeno –Europa y, más ampliamente, la experiencia de la modernidad occidental, de su versión dominante– que no sólo se anhela sino que también se cuestiona y se rechaza.

Interesa retener la imagen de estos cuatro impulsos en conflicto en la medida que volveremos a encontrarla –en reelaboraciones y modalidades de articulación específicas y, además, no siempre iguales a sí mismas– en las obras de Gaos, O’Gorman y Zea. Veremos entonces que resultará no sólo legítimo, sino además productivo, leer sus elaboraciones prestando atención a esa dialéctica.

Como anticipé, al estudiar las obras y las posiciones de Gaos, O’Gorman y Zea es posible –y, en rigor, es necesario– enfatizar la dimensión de la dialogicidad, se presente bajo la forma de la tributación o de la distancia polémica, se haga explícita o no. El punto decisivo es que, en una medida importante, los tres autores comparten un mismo repertorio de lecturas, un mismo contexto en movimiento, un mismo lenguaje; además, se conocen entre sí, saben –lo digan o no– lo que los otros están diciendo y/o callando más o menos contemporáneamente… Abordar sus elaboraciones sin tomar en cuenta tan crucial dimensión equivaldría a no ser capaz de visualizar aspectos esenciales de la historia y, por tanto, a entenderla de modo parcial e inadecuado.

Cinco

Aproximarse a un conjunto de elaboraciones discursivas desde la clave que nos ofrecen las imágenes susodichas supone abandonar tanto la propensión a caracterizar las obras como entidades monolíticas, inmutables y auto-referenciadas como la tendencia a visualizar a los autores como sinónimos estrictos de una determinada posición, susceptible de ser expresada en los términos de alguna ecuación más o menos simple o despejada, para pasar a conceptuar a ambos –obras y autores– como ecuaciones/constelaciones complejas e interrelacionadas, minadas de tensiones a la vez que proteicas, esto es, como universos no aislados, y conformados por zonas que albergan elementos distintos, cuyas modalidades de articulación distan de presentarse bajo la forma de un paisaje plácido, asemejándose más bien a un poema sinfónico inconcluso, surcado por temas y voces múltiples –incluso, por temas provenientes de otras series– y, también, por inocultables enarmonías, irresoluciones y disonancias.

Detrás o debajo de cada ecuación así definida se halla, probablemente, la unidad de propósitos de cada autor –supuesto orientador al que prefiero no renunciar–, y que, en estos casos como en otros, parece remitir de manera irremediable al nivel de las derivaciones parenéticas de sus planteamientos.

Naturalmente, dicha unidad de propósitos casi nunca se nos revela automática ni transparentemente, y ni siquiera es seguro que posea un único y definitivo rostro, un único y definitivo centro gravitacional. Por supuesto, el diálogo no es sólo entre los autores, sino que muchas veces tiene lugar como disputa interna, como desdoblamiento de la voz de un mismo autor en un mismo libro, en una misma página, en una misma oración.[20] Parte importante de nuestro trabajo tiene que ver justamente con rondar este horizonte de problemas, es decir, con intentar captar el meollo de las complejas e inestables ecuaciones que solemos asociar a los colosales nombres propios de José Gaos, Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea.

Pero no sólo de estas cosas trata este libro. Su propósito no se reduce a tratar de ofrecer una contribución de índole filológica a la historiografía, a la historia de las ideas y a la historia intelectual latinoamericanas; hay también la aspiración, tal vez más ambiciosa, de aportar algo a los debates relativos a la historia y al porvenir del latinoamericanismo, es decir, a la auto-clarificación de la historia y de los pliegues de esa peculiar configuración ideológico-cultural y, más allá, a la dilucidación de cuáles hayan sido y cuáles puedan ser sus rasgos definitorios, su naturaleza, su prospectiva en el desapacible mundo actual. Es probable que esta última orientación le dé al estudio una coloración algo anacrónica, que, evidentemente, es deliberada, y que enraíza, en última instancia, en el supuesto de que unas inquietudes asociadas a antiguos debates de antropología filosófica y de filosofía de la historia pueden seguir siendo un estímulo para leer y escribir historias de ideas.

En tal sentido, me importa, primeramente, traer a la liza de nuestros debates el problema de la relación entre historicismo y latinoamericanismo: ¿hasta qué punto necesita éste de aquél para fundamentarse, para existir?; y, sea cual fuese la respuesta a esta interrogación, preguntar también qué consecuencias destila en relación con lo que podría ser –o no– un latinoamericanismo vivo en nuestro tiempo. Se entiende: vivo quiere decir, ante todo, reflexivo y autocrítico, pero también vigente, en el sentido de culturalmente relevante.

Corresponde aclarar que con la noción latinoamericanismo aludo a una tradición ideológico-cultural, a un bosque de símbolos ciertamente desparejo, entre cuyos rasgos definitorios ha de contarse no sólo la dudosa consistencia, sino además, y quizá sobre todo, el doble impulso siguiente, susceptible de ser formulado de modos múltiples y diversos: la estimación crítica ante la experiencia dominante de modernidad (estimación crítica que casi nunca equivale a rechazo frontal), y la complementaria percepción según la cual la trágica a la vez que prodigiosa experiencia latinoamericana constituiría, más que un caso de “desarrollo frustrado” o que una “vía muerta”, una opción relativamente “abierta” y, en tanto tal, portadora de algún tipo de mensaje que ofrecer a una civilización en crisis.

En otras palabras, a lo largo del estudio no me ocuparé solamente de intentar desentrañar, historizar y contrastar las ecuaciones que cabe asociar a los nombres propios referidos –Gaos, O’Gorman, Zea–, sino que procuraré, también, aportar una serie de elementos que sirvan para esclarecer en qué medida podemos aceptar, hoy, esos puntos de vista, previo discrimen de los planos argumentativos y de los ámbitos de pertinencia respectivos.

Para decirlo con el lenguaje introducido por Tzvetan Todorov en las palabras de presentación a una de sus obras mayores: no interesa, únicamente, establecer los sentidos que puedan (con)tener los corpus textuales en cuestión; importa, además, y seguramente sobre todo, someter a discusión sus implicaciones y su verdad, es decir, el tipo de relación con el mundo que proponen. Todo lo anterior significa que el acento colocado sobre la dimensión de la dialogicidad, en particular, de la dialogicidad que gravita hacia el nivel parenético, nos involucra, también, a nosotros, autor y lector.[21]

Dialogar con los autores quiere decir combinar tensamente empatía y distancia crítica. No hay en este libro –al menos así lo espero– panegíricos encomiásticos; no hay, tampoco, inflamadas diatribas. Lo que hay, o, mejor dicho, lo que quisiera que haya, es la puesta en escena de un diálogo que se despliega en varios planos, y que no resuelve en identificaciones plenas o en rechazos unilaterales, ni, mucho menos, en la ilusoria autocomplacencia que podría proveernos la no menos ilusoria certidumbre de alguna clase de conciliación final. En suma, lo que quisiera ofrecer aquí es un esfuerzo por llamar la atención sobre un dilatado e intenso debate que involucró temas de antropología filosófica y de filosofía de la historia y que, en un importante nivel, también versó acerca de la caracterización y perspectivas del ethos cultural latinoamericano en su andadura por el mundo contemporáneo.[22]

Seis

La organización formal del libro no requiere mayores aclaraciones. Vale la pena indicar apenas que el sentido de acudir con insistencia a la glosa parafrástica y a la citación directa tiene que ver, de un lado, con dar cumplimiento al ineludible afán ilustrativo y comprobatorio; del otro, con propiciar la toma de contacto directa con una serie de formulaciones cruciales integradas originalmente a materiales a los que, por lo general, no se accede fácilmente. Lo dilatado y espeso de las obras de los tres autores en cuestión son factores que han coadyuvado a potenciar tal dificultad. Incluso, da la impresión de que, al menos en parte, a dicha dificultad se ha debido que florecieran y circularan etiquetas simplificadoras, estereotipos reduccionistas, olvidos inexplicables. Glosa y citación están entonces allí para ilustrar y comprobar, pero también para testimoniar la irreducible historicidad de cada obra, esto es, su carácter en definitiva inestable y proteico; están allí, también, para dar cuenta de su condición de motivos, piezas o secciones de un diálogo polifónico exuberante, que en modo alguno se agota en ellas, aun cuando pueda efectivamente cobrar nuevo aliento y nuevos bríos por obra de nuestra deliberadamente textualista tentativa de re-presentación.[23]

 


  1. Destacan Rojas Mix, Miguel, Los cien nombres de América: eso que descubrió Colón, Barcelona, Lumen, 1991; O’Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir, México, FCE, 1995 [1977]; Abellán, José Luis, La idea de América. Origen y evolución, Madrid, Istmo, 1972.
  2. Como Matute, Álvaro, El historicismo en México. Historia y antología, México, FFyL-UNAM, 2002.
  3. Sólo hay un modo de evitar una nota demasiado extensa aquí y es remitir al lector al cuerpo de la obra y a la sección bibliográfica que la cierra.
  4. Única y relativa excepción en tal sentido es el temprano y breve artículo de Blanquel, Eduardo, “Dos ideas sobre América: Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea”, en Anuario de Historia, FFyL-UNAM, Año 1, 1961.
  5. Gaos no nació ni se formó en México; sin embargo, y como veremos, sus aportes al pensamiento hispanoamericano y al estudio histórico-sistemático del mismo tuvieron lugar a partir de y en buena medida debido a su radicación en México.
  6. Disponemos de tres estudios monumentales sobre la dinámica: los dos de Gerbi, Antonello, La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica, 1750-1900, México, FCE, 1993 [1955] y La naturaleza de las indias nuevas: de Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, México, FCE, 1992 [1975], así como también el más reciente de Brading, David, Orbe indiano. De la monarquía católica a la República criolla, 1492-1867, México, FCE, 1991.
  7. Pareciera que fue Hegel el primer autor de renombre que tematizó explícitamente la contraposición entre las dos Américas. Cabe recordar, con Gerbi, que el filósofo alemán desarrolló paralelamente dos líneas interpretativas en relación con América. De un lado, cultivó, no sin ambivalencias, los motivos antiamericanos presentes en autores dieciochescos, absorbiéndolos en la arquitectura de su Sistema –de ahí las ideas de América como continente inmaduro y sin historia, carente de razón de ser hasta la llegada de los europeos, y la derivación hacia una imagen del mismo como “País del Porvenir”–. Del otro, contribuyó a dar forma a la contraposición entre las dos Américas, sin dejar de articularla con un juicio de valor, cuyos términos básicos serían retomados por una pléyade de autores. Aun cuando también visualizaba a la América del Norte como demasiado natural y muy poco política y espiritual, Hegel ubicó en ella procesos y temas juzgados “con signo positivo” –la colonización, la Reforma, el orden, la libertad–. En la América del Sur, por el contrario, identificó únicamente motivos caracterizados “negativamente” –la conquista, el catolicismo, la anarquía, el militarismo–. Contemporáneamente, la contraposición entre las dos Américas se planteó también en la América que iba dejando de ser española; señaladamente, por Simón Bolívar y por algunas de las figuras que secundaron sus iniciativas.
  8. Si la primera ha de ligarse a los incipientes desarrollos de la filología romántica –que venía insistiendo, entre otras cosas, en la especificidad histórica de las lenguas latinas o románicas– y a las peripecias de los afanes hegemónicos franceses desde, por lo menos, los tiempos de la Monarquía de Julio, la segunda, aunque en cierto modo derivada de ella, hizo su aparición a mediados de la década de 1850, como parte de la reacción de un grupo de intelectuales latinoamericanos en el exilio a las recientes tentativas expansionistas de los Estados Unidos –la guerra con México; la intervención de William Walker en Nicaragua. Véanse Phelan, John, El origen de la idea de Latinoamérica, México, UNAM, 1979; Ardao, Arturo, América Latina y la latinidad, México, CCyDEL/UNAM, 1993, esp. cap. III. Señalemos al pasar que los textos referidos encierran una disputa: Phelan, que no estaba al tanto de los previos hallazgos de Ardao cuando elaboró su trabajo, sostuvo que no sólo la idea, sino también la expresión América Latina, eran de origen francés; a raíz de eso, Ardao se ocupó de remarcar la génesis latinoamericana y antiimperialista de la segunda.
  9. Las obras emblemáticas de esa etapa son, se sabe, los escritos de José Martí, unas intervenciones de Rubén Darío, y el Ariel de José Enrique Rodó (1900). Por entonces, y en los lustros siguientes, salieron a la luz manifestaciones contrarias a la política exterior estadounidense y al panamericanismo en general –Eduardo Prado, Manuel Ugarte, Rufino Blanco Fombona, Carlos Pereyra–. La literatura de y sobre la generación del 98 española y sus ramificaciones es profusa; refiero solamente una obra capital: Mainer, José Carlos, La edad de Plata (1902-1939). Ensayo de interpretación de un proceso cultural, Madrid, Cátedra, 1983.
  10. Reflexión diversificada: puede verse una propuesta de tipología, todavía útil, en Stabb, Martin, América Latina en busca de una identidad. Modelos del ensayo ideológico hispanoamericano, Caracas, Monte Ávila, 1969 [1967]. Para esfuerzos más recientes, Devés Valdés, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo xx. Entre la modernización y la identidad, Buenos Aires, Biblos/Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2000, esp. tomo I, (Del Ariel de Rodó a la cepal), y Altamirano, Carlos (director), Historia de los intelectuales en América Latina, Buenos Aires, Katz, 2010, esp. tomo II, Los avatares de la “ciudad letrada” en el siglo XX.
  11. La raza cósmica (1925) de José Vasconcelos es tal vez el texto de época que mejor testimonia dicha dinámica. Es también enorme la bibliografía que se ocupa de este momento cultural. Véanse Fell, Claude, José Vasconcelos. Los años del águila (1920-1925). Educación, cultura e iberoamericanismo en el México postrevolucionario, México, UNAM, 1989, esp. cap. IV: “El iberoamericanismo de Vasconcelos”; Portantiero, Juan Carlos, Estudiantes y política en América Latina. El proceso de la reforma universitaria (1918-1938), México, Siglo Veintiuno, 1978, esp. cap. III “Estamos viviendo una hora americana…”. Para un panorama general, Zapata, Francisco, Ideología y política en América Latina, México, El Colegio de México, 1990, parte primera.
  12. Herbert Bolton formuló su propuesta en “The Epic of the greater America”, discurso pronunciado en la American Historical Association a comienzos de los años treinta. Véanse Cline, Howard (ed.), Latin American History. Essays on its study and teaching, 1898-1965, Conference on Latin American History, University of Texas Press, 1967 y Hanke, Lewis, ¿Tienen las Américas una historia común?, México, Diana, 1966. El enfoque boltoniano pasó a orientar parte de los abordajes a la historia de América –en particular los promovidos por el Instituto Panamericano de Geografía e Historia–, y dio lugar a una temprana polémica en la que participó, como veremos, Edmundo O’Gorman. La idea de lo americano como “factor aglutinante” distinto de lo latinoamericano está tomada de Crespo, Horacio, “Diego Barros Arana y su Historia de América”, en Sosa Álvarez, Ignacio, América Latina. Enfoques historiográficos, México, UNAM, 2009.
  13. Véase Stabb, Martin, América Latina en busca de una identidad…, op. cit., cap. IV. Vale la pena dejar anotado que, en cierto momento, Ortega y Gasset tomó distancia explícita de las ideas de Frank sobre los porvenires europeo y americano; véase Ortega y Gasset, José, “Revés de almanaque”, en OC II, Madrid, Alianza editorial/Revista de Occidente, 1983 [1934]. Escribió ahí Ortega: “El libro de Waldo Frank Redescubrimiento de América parte del mismo error: suponer que Europa muere (…) El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aún su historia universal.” Impactado, Zea citaría profusamente ése y otros pasajes de “Revés de almanaque”. Como veremos más luego, no será excesivo sostener que Zea llegaría a su particular asimilación de Hegel por la vía de su no menos particular asimilación de esos pasajes orteguianos (véanse la apostilla 1 y el capítulo 3 en general).
  14. El circa es obligado, dado que hubo precedencias. Véase al respecto Gil Villegas, Francisco, “La influencia de Ortega en México”, en Los refugiados españoles y la cultura mexicana. Actas de las primeras jornadas, celebradas en la Residencia de Estudiantes en noviembre de 1994, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1998, puntos I a III. Por otra parte, existen algunas huellas que permiten sostener que no sólo Samuel Ramos, sino también Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea habían tomado contacto con la obra de Ortega y Gasset antes de trabar relación con José Gaos. La pregunta contrafáctica se impone: aun si se pudieran probar ésos y otros contactos previos, ¿habrían elaborado Zea y O’Gorman obras parecidas a las que efectivamente elaboraron sin la presencia de Gaos y de los demás transterrados? Más aun, ¿sería hoy Ramos “precedente de la recepción de Ortega” si no hubiese habido Gaos y si no hubiesen habido O’Gorman y Zea…? La puesta de relieve de las precedencias tiene desde luego su importancia, máxime desde el punto de vista de una historia intelectual atenta a los procesos de recepción, pero no modifica los trazos principales del cuadro –parece pues admisible postular que, en el sentido más profundo, hay historicismo en México desde c1940, y no antes–.
  15. Meinecke, Friedrich, El historicismo y su génesis, México, FCE, 1943 [1936], “Advertencia preliminar”. Las consideraciones que siguen se basan en esta obra; también, en Matute, Álvaro, El historicismo en México…, op. cit., Primera Parte.
  16. Sobre esta importante distinción, véase Löwith, Karl, “Historia universal y salvación”, en El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX, Barcelona, Herder, 1998.
  17. Para un cuadro sucinto de este singular proceso de creación institucional, véase Garciadiego, Javier, “El Colegio en una nuez o la historia mínima del Colmex”, en Cultura y política en el México posrevolucionario, México, INEHRM, 2006. Para más información, Lida, Clara, La Casa de España en México, México, El Colegio de México, 1988 [Jornadas, núm. 113], y Matesanz, José Antonio, Las raíces del exilio. México ante la guerra civil española, 1936-1939, México, El Colegio de México/UNAM, 1999.
  18. Sobre el exilio republicano español en general y sobre su labor intelectual y cultural en México en particular la bibliografía es vastísima; refiero aquí unos pocos materiales indispensables: Llorens, Vicente, Estudios y ensayos sobre el exilio republicano de 1939, Sevilla, Renacimiento, 2006, (edición a cargo de Manuel Aznar Soler); Llera, Luis de, Filosofía en el exilio: España redescubre América, Madrid, Encuentro, 2004; Lida, Clara, Inmigración y exilio. Reflexiones sobre el caso español, México, Siglo Veintiuno, 1997; Sánchez Albornoz, Nicolás (comp.), El destierro español en América. Un trasvase cultural, Madrid, ICI, 1991; Abellán, José Luis, El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, México/Madrid, FCE, 1998; Abellán, José Luis y Antonio Monclús (coords.), El pensamiento español contemporáneo y la idea de América, Madrid, Anthropos, 1989, esp. tomo II: El pensamiento en el exilio, y los más específicos pero no por ello menos útiles: Ortega y Medina, Juan A., “La aportación de los historiadores españoles trasterrados a la historiografía mexicana”, en Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, UNAM, vol. 10, 1986, y Xirau, Ramón, “Los filósofos españoles transterrados”, en VVAA, Estudios de historia de la filosofía en México, México, UNAM, 1980.
  19. Véase Lida, Clara y José Antonio Matesanz, El Colegio de México: una hazaña cultural, 1940-1962, México, El Colegio de México, 1993 (Jornadas núm. 117), capítulo III.
  20. Naturalmente, estas ideas derivan de los capitales hallazgos de Mijaíl Bajtín. Véase, en particular, Problemas de la póetica de Dostoievski, México, FCE, 1986 [1963, 1929].
  21. En palabras de Todorov: “Cuando se está frente a un texto se puede tratar, antes que nada, de explicarlo (…), o bien de comprenderlo; yo he optado por esta segunda vía. Por eso, voy poco ‘más allá’ de los textos, hacia los que les da origen, y mucho más ‘hacia atrás’ de ellos cuando me pregunto, no sólo sobre su sentido, sino sobre sus implicaciones políticas, éticas, filosóficas (…) En cuanto a la otra vertiente de este trabajo, pienso que la palabra que mejor caracteriza mi proyecto (si no es que su realización) es ‘diálogo’. Esto quiere decir, antes que nada, que no me interesa únicamente el sentido de los textos de mis autores, sino también su verdad; no me basta con haber reconstruido sus argumentos (esto es el primer paso –obligado– del trabajo), sino que trato de saber si los puedo aceptar: también hablo del mundo. En la medida de lo posible, sitúo esos diálogos en la historia, hacia la cual los proyecto. Para empezar, trato de confrontar entre ellas las diferentes ideas de un mismo autor; y, a continuación, reconstruyo diálogos entre los autores (…) En otros momentos, como no encuentro ese diálogo en la historia, o cuando menos no bajo una forma que me satisfaga, me coloco –temerariamente– en el papel de interlocutor, y practico por cuenta propia la crítica interpelativa.” En Todorov, Tzvetan, Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, México, Siglo Veintiuno, 2000 [1989], “Prefacio”, pp. 16-17. En las primeras páginas de su obra anterior La conquista de América. El problema del otro, México, Siglo Veintiuno, 2000 [1982] Todorov había escrito: “…mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado.” (p. 14) Sobre la relación entre narrativización histórica e impulso moralizante, véase también White, Hayden, “El valor de la narrativa en la representación de la realidad”, en El contenido de la forma, Barcelona, Paidós, 1992 [1980]. Para White, la realidad que las obras históricas aspiran a representar no es otra que el conflicto entre deseo y ley; por tanto, la narrativización que en sentido estricto las caracteriza conlleva ineludiblemente un impulso moralizante. En un pasaje decisivo, propone: “… la exigencia de cierre en el relato histórico es una demanda de significación moral, una demanda de valorar las secuencias de acontecimientos reales en cuanto a su significación como elementos de un drama moral. ¿Se ha escrito alguna vez una narrativa histórica que no estuviese imbuida no sólo por la conciencia moral sino específicamente por la autoridad moral del narrador?”. Un interrogante sugerente y turbador cierra la reflexión: “¿Podremos alguna vez narrar sin moralizar?” (pp. 35 y ss.).
  22. Transitando una línea de reflexión que no sólo soportaría ser puesta en diálogo con propuestas más recientes, sino que además ganaría algo con ello: por ejemplo, Morse, Richard, El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo, México, Siglo Veintiuno, 1982; Morandé, Pedro, Cultura y modernización en América Latina. Ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y su superación, Santiago, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1984; García Linera, Álvaro, Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórico-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu universal, La Paz, CLACSO/Muela del diablo/ Comuna, 2009 [1ª ed. 1995]; Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, México, Era, 2000.
  23. Los trabajos cristalizados en este libro pudieron llevarse a cabo gracias a la generosidad de dos instituciones: de un lado, la Universidad Nacional Autónoma de México, que me favoreció con una beca PROFIP/DGAPA para realizar una estancia de investigación posdoctoral en El Colegio de México entre septiembre de 2008 y agosto de 2009; del otro, El Colegio de México, que dispuso todo lo necesario para que la estancia resultara fructífera. Hago constar aquí mi agradecimiento al Dr. Javier Garciadiego, entonces presidente de El Colegio de México, y al Dr. Ambrosio Velasco, entonces director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Dejo también testimonio de mi gratitud hacia al Dr. Horacio Crespo, a la Mtra. Norma de los Ríos, al Mtro. José Luis Ávila, al Dr. Horacio Cerutti, al Dr. Guillermo Fernández Ampié, al Mtro. Fernando Hernández, al Mtro. Omar Núñez Rodríguez, a la Mtra. Franҫoise Perus, al Dr. Carlos Marichal, y a los estudiantes y colegas del seminario de Historia de las Ideas Latinoamericanas (siglo XX) de la FFyL de la UNAM (México), y del seminario Pensamiento y Ensayo en América Latina del CEL de la UNSAM (Argentina).


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