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1 José Gaos

Del fervor al enigma

Consideración inicial

Reexaminar los problemas relativos al lugar que fue ocupando la idea de América en la obra de José Gaos interesa aquí por más de un motivo.[1]

Primero, en el sentido de contribuir en algo al debate sobre la biografía intelectual de Gaos, cuya complejidad ha dado lugar a interpretaciones tan distintas que perfectamente autorizan a evocar el pathos entre perplejo e irónico de El loro de Flaubert, el magnífico e inquietante libro de Julian Barnes: ¿hasta qué punto es posible narrar satisfactoriamente una biografía, en particular, una biografía intelectual?; ¿a partir de qué criterios han de establecerse los hitos divisorios con base en los cuales jalonar el relato de una vida, de una vida consagrada a poner ideas en palabras?; ¿cuántos Flaubert hubo; cuántos hay; cuántos puede haber?; ¿cabe sostener que alguno de ellos sea más verdadero que los otros?; ¿hasta qué punto ha de considerarse que un determinado nombre propio es sinónimo estricto de una igualmente determinada posición?; ¿hasta qué punto una determinada posición ha de verse como algo perfectamente consistente, es decir, sin tensiones ni fisuras, y más o menos igual a sí a lo largo del tiempo…?.[2] Parecidamente, ¿cuántos Gaos hubo, cuántos hay, cuántos puede haber?; ¿a cuál de ellos se asemejará el delineado en las páginas que siguen?; ¿cómo hemos de formalizar la ecuación Gaos…?

Segundo, todo esto interesa además en el sentido más general de aportar elementos a una renovada historia de las ideas y de la cultura latinoamericana o, como habría dicho Gaos, a una historia del pensamiento en lengua española; sin duda, el nombre propio Gaos, la ecuación de la que es eventualmente emblema, son parte muy principal de esa historia; revisitarlos supone trabajar una espesa y rica zona de interconexiones indisolublemente ligada al tema que nos ocupa.

Por último, aunque no menos importante, todo esto interesa también en la medida que abre la posibilidad de establecer algún tipo de diálogo retrospectivo con la ecuación Gaos, de saldar cuentas con ella; en suma, de preguntarse qué debiera hacer hoy con ese legado –denso y estimulante a la vez que problemático– una perspectiva latinoamericanista franca y, por lo mismo, sabedora de los inconvenientes que supone el seguir insistiendo sobre su sentido y razón de ser en tanto empresa intelectual.

Hitos, etapas, interpretaciones

Una primera dificultad estriba en establecer los hitos más relevantes de un itinerario; otra, quizá mayor, en calibrar su auténtica significación. En este caso, la serie de “hechos” ha sido expuesta muchas veces; aquí corresponde recapitular sólo lo esencial, ineludible prolegómeno a la distinción de al menos dos versiones contrastantes del trayecto intelectual y vital gaosiano y, quizá también, del mensaje último contenido en él, además de marco imprescindible para una intelección más o menos adecuada de sus fundantes y fecundas consideraciones sobre América y, derivadamente, para la discusión de una serie de nudos problemáticos que de ellas, y en derredor de ellas, proceden y discurren.[3] Prolegómeno y marco insoslayables entonces para (re)abrir el debate sobre un legado tan colosal como turbador: ¿no van usualmente juntas estas dos cualidades…?

A comienzos de la década del treinta, Gaos es un joven y destacado doctor en filosofía, de creciente protagonismo dentro de lo que se ha dado en llamar Escuela de Madrid. El líder indiscutido de esa experiencia renovadora, cuya génesis debe buscarse algunos lustros atrás, pero cuya cristalización institucional corresponde al breve periodo de la segunda República, no es otro que José Ortega y Gasset, figura mayor de toda aquella edad de Plata de la cultura española.[4] Para entonces, Gaos se ha apropiado sucesivamente de varias maneras de entender la filosofía: escolástica (vía su juvenil aproximación a Balmes), neokantismo (vía las enseñanzas de Manuel García Morente), fenomenología (vía un estudio profundo de Husserl, también enseñado por García Morente), filosofía de los valores (Scheler; Hartmann). Justo en ese momento comienza a tomar contacto con el existencialismo (vía Heidegger, cuya obra estudia bajo la guía de Xavier Zubiri, acabado de retornar de Friburgo) y con el historicismo diltheyano.[5]

Semejante espectáculo de sucesión de las verdades en filosofía –no sólo sabido, sino además y sobre todo vivido, según su propia retrospectiva– va aproximándolo a una mirada historicista de la disciplina, llegando a situarlo, incluso, en los umbrales del relativismo escéptico.[6] Cada vez más nítidamente, va ubicando el paradojal fenómeno de la pluralidad de las verdades en el centro de sus reflexiones filosóficas; de ahí que vaya interesándose de manera creciente por la teoría de la filosofía o filosofía de la filosofía –expresión ésta acuñada por Dilthey y retomada en forma expresa por Gaos–, cuya base habría de ser, justamente, la historia de la filosofía; de ahí, también, que comience a formularse interrogaciones turbadoras, relativas tanto a la naturaleza última de la disciplina filosófica como a la índole de la época contemporánea, cuyo complaciente gusto por la historia, con su complementario imperativo de estar constantemente al día –en especial en un ámbito como el de la filosofía–, se le aparecen como signos inquietantes, manifestaciones probables de inactividad y decadencia seniles de la cultura.[7]

En ese mismo tiempo, Gaos está claramente alineado en el bando republicano; se ha afiliado, incluso, al Partido Socialista. Da inicio con ello una identificación con la experiencia de la segunda República que acabaría siendo definitiva, y que lo llevaría a distanciarse, por ejemplo, de las posiciones adoptadas por su maestro Ortega y Gasset, primero frente a la República, luego también ante su caída, ante el franquismo, ante la perspectiva del retorno.

Durante la guerra de España, Gaos es designado rector de la Universidad de Madrid; en 1937, cuando el gobierno republicano y la universidad ya han abandonado la capital, pasa una temporada en París, en calidad de Comisario General del Pabellón Español en la Exposition Internationale des Arts et des Techniques; ostenta también entonces el cargo de presidente de la Junta de Relaciones Culturales de España con el extranjero.

A partir de cierto momento, que ha de situarse bastante antes de abril de 1939, la derrota del bando republicano comienza a aparecer, a los ojos de numerosos actores y observadores, como el desenlace más probable del conflicto. Como adelantamos en la Introducción, es precisamente en ese marco que el gobierno mexicano decide extender una invitación a un conjunto de figuras notables de la cultura española, cuya suerte estaba ligada a la de la República, para hacer efectivo su traslado. Dentro de ese conjunto de personalidades se encuentra Gaos, quien arriba a México en agosto de 1938, previa escala en La Habana.[8] En torno a la misma fecha, llegan también su esposa y sus dos hijas, procedentes de Nueva York.

Una vez en México, Gaos se identifica plenamente con su patria de destino, al punto de nacionalizarse mexicano con presteza, de permanecer en México hasta su muerte, acaecida tres décadas más tarde, y de introducir en sus reflexiones sobre el exilio los afortunados y ya célebres neologismos de empatriado y transterrado para designar su situación,[9] poniendo de relieve con ello no sólo su sincera gratitud hacia el país, sino además una concepción señaladamente original del vínculo histórico y cultural entre España y sus antiguas colonias, que es de especial interés para los fines de esta indagación y sobre la cual nos detendremos, naturalmente, en lo que sigue.

La actividad de Gaos en México es, desde el principio, intensísima, descomunal. Imparte cursos y conferencias, forma discípulos –en El Colegio de México, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional–, traduce y antologa materiales, compone una obra que, globalmente considerada, ronda las diez mil páginas.[10] Entre otras cosas, elabora una serie de notas y comentarios cuyo propósito es no sólo la puesta al día con la dinámica filosófica y cultural local, mexicana e hispanoamericana, sino también el establecimiento de una propuesta de estudio de la historia del pensamiento en lengua española tan integral y consistente como probablemente no había otra entonces.

La parte específicamente hispanoamericanista de la obra gaosiana inicia hacia 1941-1942, prolongándose sin alteraciones sustanciales hasta mediados de la década del cincuenta y difuminándose, llamativamente, después.

Sus rasgos decisivos y su fundante centralidad han sido resaltados, en varios pasajes, por el propio Gaos –en general, en materiales correspondientes a esa misma etapa (1942-c1955)–,[11] por su discípulo predilecto Leopoldo Zea,[12] y por otros autores más contemporáneos que siguen análoga línea de interpretación.[13]

Desde esta perspectiva, 1938 aparece como la bisagra fundamental del itinerario de Gaos, quien resulta incorporado al panteón de las figuras liminares, tanto de la gestación y consolidación de los estudios sobre historia del pensamiento hispanoamericano, como del desarrollo de la filosofía hispanoamericana y del hispanoamericanismo en sentido amplio. Medularmente, esta línea argumental refiere que, una vez en México, Gaos hace rendir al máximo el circunstancialismo orteguiano, despojándolo de los eventuales resabios germanizantes que habían obnubilado a Ortega, específicamente en lo relativo a su concepción/valoración del orbe extraeuropeo, y en particular americano.

Concomitantemente, y con base en el perfilamiento de una fuerte analogía entre los papeles históricos de la generación del 98 española y del Ateneo de la Juventud mexicano, la línea argumentativa que estamos considerando pone de relieve que la labor mexicana de Gaos consigue hacer converger los afanes del circunstancialismo orteguiano con una serie de desarrollos más o menos paralelos que venían registrándose en el panorama cultural mexicano e hispanoamericano. En muy estrecha relación con esto, también se llama la atención, con insistencia no carente de justeza, sobre la sorpresa, grata y estimulante, que supuso para el Gaos recién arribado a México la toma de contacto con el libro de Samuel Ramos El perfil del hombre y la cultura en México, al advertir en sus páginas afanes análogos a los que venían desplegando, en España, Ortega y Gasset y su círculo desde, por lo menos, 1914.

Las relaciones entre Gaos y Ortega y Gasset y entre Gaos y la cultura mexicana exigen mayores precisiones. En cuanto al vínculo entre Gaos y Ortega, cabe señalar ante todo que, en incontables ocasiones, Gaos se reconoció abiertamente discípulo de Ortega; no obstante, también se encargó de puntualizar matices y hasta diferencias profundas con respecto al pensamiento y, sobre todo, a las posiciones políticas de su maestro. Una diferencia tempranamente expresada, y que acabaría siendo perdurable, es la que tiene que ver con la posición adoptada frente a la experiencia de la segunda República y a lo que vino después. A Gaos le pareció precipitada la impaciencia ante la República por parte de Ortega y de algunos otros personajes prominentes de la España del momento; menos asimilables le habrán resultado la supuesta ulterior equidistancia de Ortega en relación con los bandos en pugna durante la guerra civil, así como su controversial decisión de regresar a Europa a mediados de 1942. Otra diferencia relevante tiene que ver con el modo en que Gaos tendió a juzgar la obra filosófica de Ortega. Ya en ocasión de la celebración de las bodas de plata entre Ortega y su cátedra universitaria (1935), Gaos había caracterizado a su maestro como pensador de talante asistemático, instándolo de alguna manera a potenciar ese rasgo original suyo. Ello pareció disgustar a Ortega, quien eventualmente no se resignaba a hacer a un lado sus pretensiones de elaborar una obra filosófica sistemática; no debe descartarse que ese temprano juicio fuese generador de algún encono, y eso más allá de la intención que moviera a Gaos a verterlo. Un par de décadas más tarde, en ocasión de la muerte de Ortega –que tuvo lugar a fines de 1955–, Gaos volvió a insistir en esta manera de considerar la obra orteguiana, procurando salvarla por esa vía. Volveremos sobre esto después, dada la estrecha y en cierto sentido paradójica relación que parece tener con el giro final de Gaos: el último Gaos, eventualmente mudo acerca de Ortega y Gasset, se consagra él mismo a la elaboración de una filosofía sistemática, justo lo contrario de lo que le sugería y reclamaba a su maestro.

Pero ya antes, es decir, poco después de que Gaos se estableciera en México, la relación con Ortega pareció enfriarse. Sabemos que a mediados de 1942 Cuadernos Americanos publicó una carta de Guillermo de Torre, dirigida a Alfonso Reyes, en la cual se calificaba a Ortega –que acababa de emprender su viaje de regreso a Europa– de desertor e, incluso, de traidor. También sabemos que en cierta ocasión Ortega se refirió al intento de Gaos por elaborar una filosofía mexicana e hispanoamericana empleando el áspero epíteto de “provinciano”.[14] Sabemos asimismo que, más tarde, el lugar de Gaos como discípulo predilecto y principal de Ortega pasó a ser ocupado por Julián Marías. Sería difícil sostener que este conjunto de hechos pudiera haber pasado inadvertido para Gaos (para una ampliación de estos temas, véanse las apostillas 1 y 2).

Más allá de lo anterior, interesa destacar que la consideración de la obra postrera de Gaos, esto es, de los varios y voluminosos libros que éste va dando a conocer a partir de c1959, no ocupa un lugar destacado en esta línea de interpretación/valoración. Por el contrario, lo que se resalta una y otra vez es que México, nuevo mirador, modifica en una importante medida la mirada gaosiana, llevándolo a adentrarse en ámbitos temáticos nuevos y, hasta cierto punto, impensados. Vistas así las cosas, resulta difícil sustraerse a la tentación de considerar el desplazamiento geográfico de 1938 como el parte aguas decisivo en la trayectoria vital e intelectual de un Gaos devenido hispanoamericanista cabal y relativamente aproblemático. Y sin embargo…

Sin embargo, las cosas son más complicadas. Fernando Salmerón, otro de los más reconocidos discípulos de Gaos –profundo conocedor de su obra y señalado más tarde como organizador de la edición completa de la misma hasta la fecha de su muerte, acaecida en 1997– ha establecido que, en términos estrictamente filosóficos, 1938 no puede considerarse hito crucial para entender a Gaos.[15] Para Salmerón, la trayectoria gaosiana debiera dividirse en tres grandes etapas: la primera, los años de formación, entre 1923 y 1933; la segunda, los años de la prisión filosófica en Heidegger y, en menor medida, en Ortega y Gasset y Dilthey, entre 1933 y c1953; y la tercera, el tramo en el cual Gaos habría conseguido liberarse de dicha prisión, para consagrarse a organizar de manera sistemática los esfuerzos acumulados a lo largo de las etapas precedentes; este último tramo, que coincidiría con la plenitud intelectual gaosiana, iría desde c1953 hasta 1969, punto final de sus días.

Significativamente, Salmerón considera el viraje de c1953 como el más fundamental, destacando como jalones iniciales del mismo la lectura de las Confesiones profesionales en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional, la publicación del “Discurso de Filosofía” al año siguiente,[16] y, en otro plano aunque de igual y tal vez de mayor importancia, el paro cardíaco de fines de 1958, incidente que parece haber conducido a Gaos a concentrar casi de manera exclusiva sus esfuerzos en la elaboración de una aportación filosófica personal y, subrayémoslo una vez más, sistemática, misma que expondría primero en una serie de cursos impartidos en la misma Universidad Nacional para volcarla luego en los volúmenes titulados De la Filosofía y Del hombre.[17] Desde el punto de vista de Salmerón, estos dos libros, por lo demás complementarios, constituyen la culminación de toda la obra previa de Gaos, la cual, más allá de su vastedad, no contendría propiamente una filosofía suya, sino un gigantesco comentario crítico de filosofías ajenas; en todo caso, una suerte de prolegómeno a su sistema personal, el cual recién se desplegaría plenamente en la última etapa de su derrotero, la cual viene a coincidir con su última década de vida. Lo que más nos interesa destacar aquí es que en ese sistema personal desplegado en las obras postreras las referencias al pensamiento hispanoamericano y a su eventual valía no ocupan ya un sitio central; lejos de ello, se han esfumado. Este último hecho abre paso a una espesa nube de dificultades interpretativas, a mi modo de ver poco reconocidas y, por lo mismo, insuficientemente trabajadas.[18]

La propuesta de Salmerón salva a Gaos de la tan frecuente como injustificada acusación de haber sido apenas un profesor y no un auténtico filósofo,[19] lo cual es sin lugar a dudas justo. Hay, qué duda cabe, un Gaos filósofo –y seguramente lo hubo también, aunque de otro modo, antes de 1953–.

Además, la propuesta de Salmerón historiza el itinerario filosófico gaosiano, lo cual es evidentemente una ganancia interpretativa; lo hace, sin embargo, relegando a la discreta condición de “antecedente superado” a una parte muy considerable de la obra de Gaos, entre la que se cuenta la zona hispanoamericanista de su producción, cuyo mensaje parece efectivamente difuminarse a lo largo de toda la última etapa en cuestión pero que, sin embargo, sigue ahí, irradiando múltiples efectos.

Como veremos, de ninguna manera sería justo adjudicar a Salmerón demasiadas responsabilidades en esta operación de relegación, toda vez que precisamente son los propios y visibles afanes postreros de Gaos, ratificados además por una serie de declaraciones suyas, más o menos oblicuas, más o menos directas, los que autorizan a pensar las cosas desde esa clave.

Corresponde advertir detrás de todo esto la presencia de un nudo problemático capital, el cual remite tanto a la discusión sobre la naturaleza misma de la actividad filosófica como a la posibilidad y la eventual índole de una filosofía elaborada en lengua española y, más concretamente, a cuál fue siendo la posición de Gaos en relación a ambos asuntos. En efecto, las complicaciones indicadas no se agotan en establecer satisfactoriamente las etapas de la trayectoria intelectual gaosiana y los hitos que las separan, sino que poseen proyecciones más amplias, y ello en la medida que remiten, también y de manera principal, a reabrir el debate acerca de la significación de las distintas zonas de su obra y, más profundamente, de su legado filosófico íntegramente considerado, todo lo cual entronca a su vez, como enseguida veremos, con los apasionantes y difíciles debates sobre la interpretación y valoración del mundo moderno, sobre el lugar de lo que es y no es Razón en él y, más específicamente, sobre el modo en que ha de valorarse el predominio del inmanentismo irreligioso en la época contemporánea, proceso éste al parecer irreversible e inquietante a los ojos de todos los Gaos.

Reténganse por ahora, a modo de recapitulación, las cuatro consideraciones que siguen. En primer lugar, buena parte de lo que Gaos realiza durante el primer tramo de su labor en México es efectivamente indisociable de su cercanía al pensamiento de Ortega y Gasset así como de su toma de contacto con las obras de Dilthey y de Heidegger, la cual había tenido lugar al menos un lustro antes de abandonar España.

En segundo lugar, la llegada a México, la relación estrecha y fecunda con algunas de las más destacadas personalidades del medio intelectual mexicano –Antonio Caso, Samuel Ramos, Alfonso Reyes–, así como la rápida asimilación de su nueva condición de transterrado, van conduciendo a Gaos, al menos en lo que respecta a una importante faceta de su desbordante actividad, por nuevas e imprevistas sendas temáticas, entre las que destaca su atención a temas hispanoamericanos. Derivado de ello es la formulación de una propuesta programática para el estudio del pensamiento en lengua española de alto nivel de elaboración e, insisto, como quizá no había otra entonces. Para decirlo por la vía de un razonamiento contrafáctico: de haber permanecido en España, o de haber optado por trasladarse a otro destino distinto de México (supongamos los Estados Unidos, otro país europeo o, incluso, otro país hispanoamericano), habría sido altamente improbable que Gaos se adentrara en la órbita del hispanoamericanismo del modo en que lo hizo, es decir, con tanto entusiasmo y fervor. En una importante medida, decir fervor de Hispanoamérica es, en el caso específico de Gaos, decir fervor de México.

En tercer lugar, es preciso admitir que Hispanoamérica y la historia del pensamiento hispanoamericano no son las únicas materias que ocupan a Gaos; no son, tampoco, las principales, y ello ni siquiera durante aquella primera década y media mexicana, y más allá de algunas declaraciones suyas en ese sentido, más o menos retóricas.

Por último, y más profundamente, es preciso admitir que la deriva del postrer y probablemente pleno Gaos encarecido, no sin una importante dosis de justicia, por la lectura de Salmerón, resulta, en un sentido fuerte, ambivalente, inconsecuente o dilemática en relación con ciertos aspectos medulares de sus formulaciones característicamente hispanoamericanistas. El punto clave aquí es que, hecha a un lado la tributación a Dilthey, Ortega y Gasset y Heidegger, el fervor hispanoamericanista se evapora.

Cabe sostener, en suma, que ajustar cuentas con la ecuación Gaos desde una perspectiva latinoamericanista actual supone no sólo comprender y dialogar críticamente con los planteamientos vertidos en sus textos de orientación hispanoamericanista, sino además preguntarse acerca de la problemática relación que guardan esos planteamientos con su deriva postrera.

Fervor de Hispanoamérica (1). Los textos seminales

En 1940, es decir, ya en México, aunque poco antes de adentrarse en el cauce propiamente hispanoamericanista de su labor, Gaos da a conocer un artículo titulado “Sobre sociedad e historia”.[20] En sus páginas se aborda el tema de las relaciones entre humanidad e historicidad, examinando rigurosamente las tres concepciones que identifica al respecto: historia>humanidad; historia=humanidad; historia<humanidad. En un desarrollo lleno de pliegues y resonancias de otras voces y de desdoblamientos de su propia voz, Gaos indica que, para la tercera de estas concepciones (historia<humanidad), sólo una parte de la humanidad sería histórica, a saber, la urbana y culta; próximas al estado de naturaleza, franjas muy mayoritarias de la Humanidad no serían estrictamente históricas. Para reforzar la caracterización de esta tercera concepción, Gaos acude a Ortega y Gasset, cuya voz es convocada especialmente:

La vida salvaje se caracteriza justamente por su inmutabilidad milenaria. Las generaciones de los salvajes parecen tan iguales entre sí como las de los animales. Los pueblos salvajes son los que hacen igual desde siempre –los que no tienen historia, hay que concluir, congruentemente con todas las suposiciones anteriores y sus enseñanzas. Pero no necesitamos ir en busca de los salvajes, para encontrarnos con generaciones humanas inmutables y ajenas a la historia. Ortega y Gasset ha referido alguna vez la impresión que le causara el haber advertido un día la perfecta similitud entre las artes y los movimientos, las actitudes, la técnica toda, de los pescadores del copo, de Málaga, y las artes y técnica de los pescadores representados en las pinturas egipcias. El pescador mediterráneo no ha mudado en milenios. La observación es seguramente generalizable a otros hombres del pueblo, del campo, al pastor, al labrador, a ciertos artesanos, que perviven, en un estado relativamente cercano al llamado estado de naturaleza, en el recinto de los llamados pueblos cultos. Por tanto, todos estos hombres –tampoco tendrían historia. En suma, proporciones cuantitativamente ingentes de la Humanidad habrían vivido, vivirían aun al margen de la historia. La historia habría pasado, estaría pasando, lejos de ellos, a su vera, incluso por encima de ellos, dejándolos, en definitiva, intactos su vertiginoso atropello.[21]

Seguidamente, Gaos destaca que, de la combinación de esta tercera y restrictiva concepción con la segunda, según la cual humanidad e historicidad aparecen como coincidentes, resulta que un hombre no histórico no es plenamente un hombre, sino algo menos; en otras palabras, que no todo hombre es del todo humano; más aún, que franjas mayoritarias de la Humanidad no han sido antes, ni son hoy, humanas en el sentido cabal de la expresión. Es cierto que Gaos es consciente de que adentrarse en esta línea de reflexión aristocratizante inevitablemente conduce a enfrentar intrincadas cuestiones morales; es cierto, también, que las resonancias, pliegues y sinuosidades identificables en el texto no permiten establecer ni tampoco fijar la posición última de Gaos a ese y a otros respectos; es cierto, por fin, y procurando ser hermenéuticamente justos con Gaos, que esta aportación de 1940 concluye insinuando una contraposición entre las posiciones que encomian la idea de progreso como humanización progresiva y las que la objetan, apareciendo Gaos más próximo a las segundas e, incluso, desplegando una muy notoria distancia irónica en relación con las primeras –pueden apreciarse en el extracto las resonancias, pliegues y desdoblamientos a los que hice referencia hace un instante; ellos se manifiestan, por ejemplo y entre otras cosas, en el recurso a las interrogaciones y disyunciones, a los guiones y entrecomillados, a los “peros”, al condicional…:

La inmediata tradición de la cultura y la filosofía, la del siglo XVIII acá, lleva a interpretar al instante el movimiento en cuestión como el progreso histórico de la Humanidad. Pero esta idea del progreso se halla hoy en crisis nada infundada. Los “argumentos” que tal la tienen son ya vulgares. Quitarle las plumas y ponerle los pantalones, someter a Administración y convertir en alcohólico al salvaje, hacerle sindicarse, y lo demás, al pescador mediterráneo ¿es realmente un progreso? y en todo caso ¿de quién o para quién? El progreso de la técnica ¿va acompañado de un progreso de la moral, y si no tanto, siquiera de la sensibilidad? Y el progreso de una técnica sin progreso de la sensibilidad y de la moral ¿es realmente un progreso? (…) Mas si, por una parte, hubiese movimiento de “civilización”, y, por otra, no hubiese progreso continuo, sino interrumpiéndolo, degradación, o el movimiento de civilización no sería de “humanización”, contra los supuestos y conclusiones anteriores, o el “hombre” no estaría vinculado al curso y el término del progreso, a la suma perfección del valor… Y habría que replegarse sobre otra solución: la humanización no sería progresiva, porque la humanidad sería oscilante –mas una “teoría” de la naturaleza humana, del ser del hombre, de la significación antropológica metafísica y ontológica de la sociedad y de la historia, de la humanidad como “movimiento” y del principio del universo como principio de este movimiento, desborda de los límites de este artículo y aun de los de una revista de sociología: las revistas de sociología, como la sociología misma, tienen sus límites a los bordes del abismo, metafísico, a que se abren, como todas las disciplinas, como todo lo humano, cuando se ahondan los temas esencias de aquéllas, los problemas de sus conceptos capitales –o sencillamente el tema de sí mismo para cualquiera, esto es, el de ser “un hombre”.[22]

Hipótesis: si es cierto que este texto de 1940 no guarda relación expresa con el tema América, también lo es que tanto de sus premisas como de sus dilemáticas conclusiones brotaría el tronco principal del debate cuyos trazos fundamentales aspiramos a reconstruir aquí: como veremos, en la peculiar asimilación o’gormaniana de una de las aristas de este texto gaosiano –la aristocratizante– y en la ulterior crítica zeiana a esa peculiar asimilación –crítica cuyas raíces podemos identificar en las interrogaciones y en la distancia irónica latentes en el pasaje antecitado, que por otra parte no debemos desgajar del contexto de las guerras de España y mundial– parece residir la clave de sus disímiles ideas de América, esto es, la clave de la entera saga simbólica de cuya historia nos estamos ocupando. Todo esto quiere decir, ni más ni menos, que el debate sobre América que tiene lugar en el seno del historicismo mexicano remite, en una muy importante medida, no sólo a una diversa apropiación de lo que genéricamente cabe llamar la sensibilidad historicista, sino también, muy vinculado a ello pero también más precisamente, a la asunción de distintas posiciones en los planos de la antropología filosófica y de la filosofía de la historia, todo lo cual obliga a preguntarse, a su vez y entre otras cosas, sobre los márgenes de elasticidad del historicismo en tanto posición filosófica. Pero no anticipemos, y examinemos con atención la génesis de la reflexión americanista de Gaos.

Es un hecho establecido que no hay en la obra de Gaos referencias directas a América ni al pensamiento hispanoamericano anteriores a 1938.[23] Menos discutible aun es que, en el primer lustro de su estancia en México, Gaos consigue dar forma a un planteamiento nítido sobre estos temas. 1941 parece haber sido el año decisivo, acaso el verdadero momento germinal. En efecto, a lo largo de dicho año parece haber despuntado una vigorosa inquietud americanista e hispanoamericanista en el medio intelectual mexicano, inquietud en cuyo fomento Gaos tomo parte de manera directa.[24] Encontramos una referencia a ese clima 1941 en la breve consideración retrospectiva con la que Gaos abre su “Cuarto a espadas”, publicado en la revista Cima en febrero de 1942: “A lo largo del año que acaba de morir se ha debatido en estos países americanos de lengua española el tema de la creación de una filosofía peculiar de ellos”.[25] Si se considera este aporte junto al que es su prolongación directa –aparecido al mes siguiente en la misma revista– es posible detectar una maniobra argumental singular, que no deja de albergar cierta tensión.[26] Veamos esto con algún detalle.

En el primer artículo, a la pregunta sobre si es posible dar satisfacción al deseo de contar con una filosofía en lengua española, Gaos responde que sí lo es, siempre y cuando los hispanoamericanos hagan simple y suficientemente filosofía, sin preocuparse por su originalidad, la cual se dará por añadidura; el desarrollo concluye abriendo la pregunta sobre cómo se hace filosofía, y anunciando que se intentará responder a la misma en la aportación subsecuente. Justamente a eso está dedicado “¿Cómo hacer filosofía?”. Pero la respuesta ofrecida en sus páginas no es exactamente la que las afirmaciones vertidas en el pasaje final de “Cuarto a espadas” hacían tal vez esperar –esto es, que en filosofía no interesaría demasiado el couleur locale–: ahora Gaos sostiene, orteguianamente, que hacer filosofía es inquirir sobre la propia circunstancia; en consecuencia, será filosofía americana la filosofía que americanos hagan sobre América, sobre la circunstancia americana. Todo el drama de la pugna entre universalismo y particularismo está planteado en estas dos miniaturas textuales; si tomamos la segunda de ellas como la solución que propone Gaos en 1941 –y ello es desde luego legítimo, ya que así está planteado por la secuencia y los propósitos de los materiales–, parece ser el particularismo el ganador de la partida. Escuchemos la voz de Gaos, repleta una vez más de pliegues y cargada de ironía, y atendamos especialmente a la referencia a la no esencialidad del sistematismo filosófico y a la alusión a la índole eventualmente dañosa del mismo –situadas ambas en el corazón del pasaje:

Y venimos a parar en esto: americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia, hagan sobre América (…) Para decirlo en un mínimo de palabras: “América” pueden ser los tópicos ya existentes sobre América; filósofos serán sólo aquellos americanos que, o no fijen su atención en esos tópicos, sino en lugares no convertidos en comunes todavía, en lugares tan nuevos para él como todos los de América para los descubridores –si es que para éstos fueron nuevos y no recubiertos desde el primer encuentro por los tópicos con que habían cargado en las carabelas, cosa más que probable–, o que si fijan su atención en tales tópicos, los consideren y traten como tales, como tópicos, porque los tópicos dejan de serlo para aquel que los considera y los trata como tales (…) Sentimos que tocamos el punto revelador. Aquí tiene que estar lo buscado. Aquí está. La originalidad del enfrentamiento de la mirada teórica con la circunstancia tiene que consistir en un modo de hacer frente –a cualquier cosa… Y sí, en esto consiste. En hacer frente a cualquier cosa con –radicalidad. En penetrarla con la mirada hasta las “raíces”, término que se empleó antes de que viniera a emplearse para lo mismo el término “principios”. Y es posible que por aquí se vuelva a la apariencia primera, si las cosas todas fuesen arborescencias de las mismas “raíces”, o se unificasen en unos “principios” únicos, lo que no es seguro. Que, si no, se terminaría el sistematismo de la filosofía, no es objeción decisiva: tampoco es seguro que el sistematismo sea esencial a la filosofía; hay quienes piensan que le es dañoso. En todo caso, penetrar con la mirada cualquier cosa hasta sus “principios” –en esto consiste filosofar. Penetre un americano con la mirada cualquier cosa de esta circunstancia también “enorme y delicada”, el Anáhuac o el guajolote, el tezontle o la Coatlicue, el “personalismo” o la “mordida”, la lírica o el cantinflismo, hasta sus “principios”, y ahí estará la filosofía americana. Pero ¿y los principios?, ¿qué son?, ¿cómo se penetra con la mirada hasta ellos? Ah, los “principios” son por lo pronto el fin de este artículo. Con lo que no prometo otro sobre ellos (…) Si cualquier cosa puede ser mirada hasta sus “principios”, un artículo sobre cualquier cosa podrá enseñar lo que sea mirar una cosa cualquiera hasta sus “principios” y lo que sean estos mismos. Ahora que habrá que leer el artículo con atención. Como había que leer los artículos de periódico de Ortega, que para algunos no eran más que artículos de periódico. Sólo que escribir tal artículo requiere ser un filósofo y yo, a lo peor para mí, no lo soy (…) A mis colegas les parece –y lo digo sin inquina, con… jovialidad– no ya lo que enseño, sino lo que “hago”, filología, literatura, Historia de la filosofía, psicología del filósofo, todo, pero filosofía no.[27]

Es cierto que una posibilidad interpretativa sería no ver contradicción entre los enunciados referidos, especialmente si se enfatiza, con el mismo Gaos, que todos los filósofos habidos en la historia hicieron filosofía sobre sus respectivas circunstancias. Pero, más allá de lograr reintroducir sagaz y algo tramposamente el horizonte universalista, quien acuda a tal solución contemporizadora no podría dejar de reconocer la presencia de una rara tensión, cuya esencia se deja apresar atendiendo, por ejemplo, al contraste entre los esfuerzos del grupo Hiperión por perfilar una filosofía del mexicano y de lo mexicano –entre los cuales hemos de contar el estímulo dado a esa iniciativa por el mismo Gaos de c1949-1953– y el contenido de los libros postreros de Gaos –que difícilmente pueden ser considerados filosofía sobre América ni sobre las “respectivas circunstancias”, salvo que se maneje una noción amplísima de éstas, ya carente de sentido. Retengamos entonces que este Gaos es un Gaos que gravita hacia una posición particularista-circunstancialista, en todo caso no simplista, sino temperada, reflexiva y compleja, y volvamos a 1942-1945.

Plasmado textualmente en tres materiales que vieron la luz en este lapso, el planteamiento gaosiano para el estudio del pensamiento en lengua española, incluso si es considerado como mero programa de trabajo –así lo hace, evidentemente por prurito de modestia, el mismo Gaos–, constituye una formulación que es no sólo altamente elaborada y original, sino además fecunda, como lo prueban las obras en ella inspiradas –entre las cuales destaca, sin ser por supuesto la única, la copiosa y dilatada de Zea, que abordaremos en el capítulo 3. De este conjunto proviene, sin duda, el núcleo esencial del legado de Gaos sobre estos temas, núcleo que contiene, previsible y naturalmente, una idea de América. A partir de estas formulaciones seminales se desarrollarían no sólo la ya referida actividad de sus discípulos, sino además una faceta de la labor de Gaos hasta entrada la década del cincuenta. Sus términos básicos aparecen planteados, liminar y medularmente, en los tres textos siguientes:

  • “El pensamiento hispanoamericano. Notas para una interpretación histórico-filosófica”, escrito entre mayo de 1942 y febrero de 1943, publicado en 1945 como “Primera Parte” del volumen titulado Pensamiento de lengua española, y recogido luego en OC VI;[28]
  • “El pensamiento hispanoamericano”, ponencia presentada al Seminario Colectivo sobre “La América Latina”, organizado por el Centro de Estudios Sociales de El Colegio de México. Según Salmerón, es casi seguro que la ponencia fuera presentada el 13 de abril de 1944, publicándose poco después en el n° 12 de la serie Jornadas, el cual vio la luz, según parece, a lo largo de ese mismo año. Aparece en OC V;[29]
  • “Introducción” a la Antología del pensamiento de lengua española en la Edad Contemporánea, publicada en 1945, y luego recogida en OC V.[30]

¿Qué hay en este racimo textual? Ante todo, una fortísima referencia al telón de fondo. La guerra, sí, pero también, y sobre todo, la crisis de los principios de la que aquélla sería en todo caso expresión; y a su vez, más ampliamente, la consideración del predominio del inmanentismo irreligioso contemporáneo, del cual dicha crisis sería un efecto. Gaos sitúa la crisis de los principios en relación directa con la crisis de la filosofía y con el auge del historicismo, al cual sin embargo adhiere. No parece excesivo identificar allí otra rara tensión, consistente en adherir a una filosofía que es expresión de la crisis que abruma al filósofo; retengámosla, atendiendo además al hecho de que todas estas disposiciones se conectan significativamente, hacia atrás, con la imagen ya delineada de un Gaos situado “en los umbrales” del relativismo escéptico; hacia delante, con su importante polémica con Eduardo Nicol (apostilla 3) y, también, con otros desarrollos, muy en particular, con una serie de pasajes de tonalidad escéptica ubicados en la segunda parte de su Historia de nuestra idea del mundo, a los que se hará referencia más luego.

En el racimo de textos que estamos considerando hay también una propuesta conceptual, original y fecunda, integrada por varios elementos de difícil articulación, con base en la cual Gaos piensa todo el problema del pensamiento hispanoamericano. En principio, se trata, claramente, de Dilthey, de quien Gaos retoma la imagen de la historia de la filosofía vista como alternancia entre dos modalidades fundamentales del filosofar: una predominantemente sistemática y metódica, que casi se confunde con la “Metafísica” y, también, con la “Ciencia” –adviértase desde ahora que esta última homologación entre Metafísica y Ciencia se resquebrajaría más tarde–, la otra, de rasgos opuestos, más literaria, que viene a confundirse con el “Pensamiento” o la “Literatura de Ideas” en sentido amplio. Despojada de teleologías y de valoraciones, la distinción sería una simple propuesta taxonómica, derivada de una noción amplia de la actividad filosófica, de sesgo evidentemente relativista.[31]

Sin embargo, más temprano que tarde, las cosas se complican. Se complican, ante todo, porque Gaos superpone a esta distinción básica una imagen de la historia de la filosofía que es cuasi teleológica, sin dejar tampoco de adentrarse en opciones valorativas. Ambas disposiciones tienden a desestabilizar la aludida distinción de raigambre diltheyana, tensionando el entero dispositivo argumental. Por lo demás, las cosas se complican también porque este superponer cierta imagen de linealidad a la imagen de la alternancia y este adentrarse en el delineamiento de preferencias no acaban arrojando un resultado único y estable a lo largo de la trayectoria de Gaos. Veamos qué sucede ahora.

En cuanto al primer punto –la imagen de la linealidad superpuesta a la de la alternancia–, el Gaos de 1942-1943 piensa que la historia de la filosofía es esa alternancia referida por Dilthey, pero también piensa que es una marcha que va del “trascendentalismo” al “inmanentismo contemporáneo”. Y no es sólo eso: liga, en cierto pasaje, el creciente inmanentismo contemporáneo al predominio de la modalidad del filosofar dedicada sobre todo a las cosas de este mundo, del hombre, de la moral –lo que él llama pensamiento “aplicado”–, que sería precisamente la modalidad asistemática, más libre y suelta, más literaria, o sea, el “Pensamiento”. Aquí hay varios elementos para destacar. Por un lado, Gaos llama a la modalidad más sistemática “Filosofía” y a la más literaria “Pensamiento”, erosionando en parte el sentido de haber introducido el dispositivo igualador de raigambre diltheyana –se oye resonar aquí aquella voz que sostiene, o que podría sostener: “Nosotros no tenemos filosofía, apenas tenemos pensamiento…” Por el otro, y amortiguando esa voz o desembarazándose por ahora de ella, este Gaos postula una afinidad, si no una equivalencia, entre trascendentalismo y afán de sistema de un lado y entre inmanentismo y asistematicidad del otro, así como una imagen de desplazamiento de los primeros por los segundos: lo inmanentista-asistemático sería más propio de los tiempos contemporáneos; en suma, nuestro tiempo sería el tiempo del “Pensamiento”: tal vez ha muerto la “Filosofía”, en el sentido de modalidad sistemática. Señalemos también que, más tarde, Gaos mantendría abierto este interrogante, aunque modificaría los términos de la diagnosis, para sostener que la Filosofía sería reemplazada, no por el Pensamiento, sino por la Ciencia. Las complicaciones no terminan aquí. Como ha señalado penetrantemente Elsa Cecilia Frost, Gaos piensa, entonces y también después, que la lengua es un factor determinante del quehacer filosófico –pensamiento de lengua española, de eso hablamos–, y en ocasiones parece adherir incluso a la idea según la cual la lengua española sería más apta para el “Pensamiento” que para la “Filosofía”.[32] Pero entonces, ¿estamos frente a un problema de alternancia histórica entre dos modalidades del filosofar o frente a un problema de configuraciones culturales asentadas sobre particularidades lingüísticas que se articula con una visión teleológica, articulación de la que deriva cierto actual relativo privilegio de la configuración cultural que habla español…?

En cuanto al segundo punto –la valoración–, es evidente que no hay un solo Gaos. Baste retener por el momento que en sus textos hispanoamericanistas correspondientes al primer tramo de los años cuarenta, Gaos tiende a gravitar –como lo ha resaltado, también con acierto, Elsa Cecilia Frost– hacia una inversión del juicio tradicional consistente en limitar la actividad filosófica a la elaboración de sistemas. Pero, una vez más, no es sólo eso, ni siquiera lo es en aquel momento germinal. Por un lado, Gaos recupera una distinción de raigambre diltheyana, la completa creativa pero algo arbitrariamente con lo que es su propia imagen gigantomáquica y filoteleológica de la historia de la filosofía como pasaje del trascendentalismo al inmanentismo y, pensando en Ortega y Gasset como eventual culminación de esa historia, homologa trascendentalismo a “Filosofía sistemática” e inmanentismo a “Pensamiento libre”, esto es, a la obra de Ortega y Gasset y, también, a ¿…la que entonces esperaba sería la suya?; más acá, dentro del conjunto del pensamiento aplicado y por tanto inmanentista y asistemático, quedaría ubicada la mayor parte del pensamiento hispanoamericano, caracterizado por Gaos en términos generales como una pedagogía política y una empresa formativa, como un pensamiento ametafísico cuando no antimetafísico, irreligioso si no antirreligioso, más apto para pensar nuestro mundo, y cuya cima sería justamente la obra de Ortega y Gasset…: un pensamiento hispanoamericano, pues, que, en principio, se llevaría bien con el mundo contemporáneo, al cual se valora, al parecer, con signo positivo o neutro. Por otro lado, y sin embargo, en estos mismos textos la imagen de la aproblemática contemporaneidad del pensamiento hispanoamericano es tensionada por afirmaciones que marchan en una dirección distinta: España, y con ella los pueblos hispanoamericanos, en su momento campeones de la Cristiandad asediada, y a fin de cuentas derrotados y a la deriva, parecen ser pueblos reticentes al inmanentismo irreligioso, pueblos constitutiva, es decir, históricamente, inclinados al más allá y a la trascendencia. En todo caso –y con esto parece resolverse provisional y magistralmente la honda tensión–, los pueblos hispanoamericanos aparecen como entidades vocadas para desempeñar, en nuestro tiempo, el papel de extremo crítico del inmanentismo contemporáneo, inmanentismo que aparece valorado, de momento, con signo negativo. Pero entonces –he ahí la tensión– no parece tratarse tanto de un llevarse bien con el mundo actual, sino más bien de un cumplir una misión cultural determinada con base en un cierto desajuste histórico, introductor de una singular distancia con respecto al mundo actual –como un llevarse mal con él, que alberga, a la vez, un hondo desgarramiento y un maravilloso racimo de promesas–. ¿Lo singular del pensamiento hispanoamericano sería lo que tendría de inmanentista, de ametafísico, de irreligioso, de bella literatura de ideas ajustada al mundo contemporáneo, lo cual sería razón para valorarlo positivamente siempre y cuando uno valore positivamente este mundo? O, más bien, ¿el pensamiento hispanoamericano se distinguiría por contener una especie de resonancia trascendentalista, de promesa de comunión, ambos impulsos en tensión con el mundo contemporáneo, lo cual sería razón para valorarlo positivamente en la medida que uno establezca algún tipo de distancia crítica frente a este mismo mundo?

Por cierto, la imagen de Hispanoamérica como extremo crítico del inmanentismo contemporáneo es tan profunda y resplandeciente como abierta y difusa. Desde mi punto de vista, es posible y necesario articularla con el diagnóstico al que hicimos referencia más arriba –nuestra vida como una vida sin principios–, y derivar de ello la certidumbre según la cual este Gaos piensa que la entidad cultural Hispanoamérica puede tener algún papel que desempeñar en la restauración-creación de algún tipo de principio. Como veremos, las inquietudes contemporáneas del joven Zea marcharon en una dirección quizá menos elaborada en un principio, pero a fin de cuentas claramente tributaria de esta dimensión específica de la propuesta gaosiana.

El mundo contemporáneo es, ante todo, el mundo que se está desangrando en la Segunda Guerra Mundial, y frente al cual se yergue, al menos en la imaginación de muchos, una América espléndida y generosa, probable morada de porvenires menos sombríos. Un mundo contemporáneo próximo al de los Hijos de la ira de Dámaso Alonso –versión extrema de “nuestro monstruoso mundo”–, que presenta empero una hendidura de esperanza en la promesa utópica de la Última Tule. He aquí la comprobación de algo ya anticipado: del dolor por aquella España, de la turbación ante la sangre de esa Europa, de la emoción por este México hospitalario y vigoroso, emerge el fervor hispanoamericanista del Gaos de esa etapa.

Dicho esto, ¿cuál es la posición de este Gaos sobre América?; ¿qué hay al respecto en el seminal corpus que ahora nos ocupa? En primer lugar, la afirmación según la cual la historia se modela, aunque sin sujeción rigurosa, sobre la geografía física y humana. De ahí que las principales entidades históricas lleven nombres cuyo origen es geográfico: Oriente y Occidente. En segundo lugar, el postulado de que el Occidente actual está conformado por Europa y por América; historicistamente, Occidente es para Gaos una historia –en principio, Grecia, el mundo helenístico y romano, la Cristiandad medieval; más modernamente, Euroamérica. En tercer lugar, una definición de Hispanoamérica que sitúa en un mismo conjunto a los países de la América Hispana y a España, la antigua metrópoli; así definida, Hispanoamérica queda contrapuesta, en un sentido que enseguida precisaremos, a Angloamérica; el fundamento de tal reagrupamiento es, en principio, lingüístico –por lo que no deja de evocar cierta resonancia unamuniana.[33] En cuarto lugar, una imagen de la entera historia cultural del orbe hispanoamericano, la cual se presenta, en un nivel, como desdoblada y, en otro, más profundo, como unificada, conformando un vasto fresco totalizador que, aun si no deja de presentar zonas problemáticas, contiene indicaciones de gran profundidad y belleza, y acaba por robustecer, obviamente, la fundamentación, en principio lingüística, del reagrupamiento. Corresponde ahora examinar con mayor detalle la imagen gaosiana de la historia cultural de Hispanoamérica, así como también el –atenuado– contraste con Angloamérica que conlleva.

Según Gaos, descubrimiento, conquista y colonización entrañaron, en principio, una importación de pensamiento –transformado más temprano que tarde en rutina decadente–, pero plantearon, además, hechos y problemas nuevos, que a su vez dieron origen a un pensamiento –jurídico, antropológico, universal–, con rasgos específicos. Agotados aquellos hechos y resueltos, aunque provisionalmente, estos problemas, este pensamiento nuevo también se incorporó a la tradición. Sin embargo, hacia fines del siglo XVII, particularmente en México, comenzó a abrirse paso un pensamiento al que cabe caracterizar sin exceso como precursor de la mexicanidad y, en tanto tal, precozmente nacionalista. La obra del sabio –y en los momentos decisivos jesuita– Carlos de Sigüenza y Góngora desempeña en el relato gaosiano el papel de hito genético, iniciador de una línea que se prolongaría en los jesuitas del siglo siguiente –señaladamente a partir de su expulsión– y en la obra de quienes serían sus continuadores y discípulos; también, en los hombres de ciencia y letrados de la época más allá de su pertenencia o no pertenencia a la Compañía.[34] La emancipación habría tenido que ver, al menos en parte y con variantes según los distintos escenarios, con esa tradición cultural –en el caso de México, de manera indiscutible y profunda.

Más tarde, con el surgimiento y consolidación de las distintas nacionalidades, la diversificación cultural tendería, en ciertos sentidos, a acentuarse; no obstante, el pensamiento de la América Española seguiría presentando importantes rasgos comunes. Uno de ellos sería el antiespañolismo generalizado: más o menos explícitamente y casi en todas partes, deshispanizar sería la consigna predominante en la América Española del siglo XIX; unas veces, el remedio propuesto sería la norteamericanización; otras, la europeización; algunas menos, la americanización; no todavía, la postulación de lo indígena en tanto horizonte alternativo. Otro rasgo común, en buena medida ligado al anterior, sería el republicanismo antimonárquico, el cual, cada vez más abierto, gravitaría por momentos hacia el democratismo. Otro, sería la condición de hombres de acción, de hombres políticos, de casi todos los pensadores de la América Española decimonónica. Otro más, sería el predominio del positivismo como sensibilidad filosófica genéricamente compartida, desde aproximadamente la mitad del siglo hasta 1900 por lo menos. Desde Rodó en adelante, los pensadores de la América Española irían haciendo suyas, adaptándolas de modos diversos, las filosofías europeas críticas del positivismo, ingresando así en una etapa nueva, tampoco carente de denominadores comunes. De manera que, para Gaos, en la América Española ha habido pensamiento desde poco después de la Conquista. Ese pensamiento no fue, en principio, un pensamiento de la América Española; este último y crucial rasgo lo fue adquiriendo en forma paulatina, primero en relación con el objeto pensado y más tarde en lo que respecta al sujeto pensante. Las culturas prehispánicas no juegan papel alguno en la argumentación.

Paralelamente, Gaos sostiene que ha habido pensamiento en y de España desde principios del siglo XIII, y que en la historia de ese pensamiento cabe distinguir dos grandes edades: la fase de la grandeza –ante todo por el sujeto (el pensamiento español) y sólo en parte por el objeto–, y la etapa de la decadencia –ante todo por el objeto (España) mas no por el sujeto (sostiene Gaos que es posible que lo único no decadente de la España contemporánea sea precisamente su pensamiento). Según esto, desde los tiempos del Padre Feijoo hasta el momento en que Gaos enuncia sus ideas, el pensamiento español pertenece a la edad contemporánea, siendo su objeto fundamental la decadencia de España. Estas apreciaciones de Gaos incluyen también al pensamiento tradicionalista español, sobre cuya genuina significación formula penetrantes anotaciones: las obras de Juan Donoso Cortés, Jaime Balmes, Marcelino Menéndez y Pelayo, no por proponer soluciones distintas a las sustentadas por los europeizadores, es decir, no por expresar reticencias, más o menos marcadas, a la experiencia de la modernidad, dejan de tener como objeto principal el de la decadencia de España, ni de formar parte de la órbita cultural de la edad contemporánea.

Entre las principales consecuencias de esta imagen de la historia cultural hispanoamericana se cuenta la siguiente, de capital importancia para nuestros fines: en Gaos, el pensamiento hispanoamericano contemporáneo constituye una unidad por tres razones básicas: primera, por estar formulado en lengua española; segunda, por ser contemporáneo:

Este pensamiento hispanoamericano contemporáneo fundamentalmente político, nuclear y formalmente estético, promoción voluminosa y valiosa de la Ilustración y de la filosofía contemporánea –principalmente de la que continúa la Ilustración– y últimamente del “inmanentismo” del hombre moderno, es la más reciente y no menor aportación de Hispanoamérica a una filosofía propia y a la universal. Únicamente visto en la unidad que lo localiza con exactitud en la historia de Occidente y su filosofía, y localizado así en esta historia, es posible caracterizarlo más detalladamente, y radicalmente por su situación, y el sentido de ésta, dentro del fondo histórico y la cuestión actual de nuestra vida (…) En suma, ha venido corriendo desde el siglo XVIII sin interrupción la edad contemporánea. El pensamiento hispanoamericano es una promoción voluminosa y original de este último, extremo inmanentismo contemporáneo.[35]

Tercera, y muy decisiva, por su objeto. ¿A qué se refiere Gaos con esta última afirmación? A sus ojos, más allá de la divergencia que parece haber entre los pensamientos de la independencia y de la decadencia –la cual es, desde su punto de vista, meramente superficial–, se verifica una analogía profunda entre las dificultades planteadas por la constitución/reconstitución de los países independientes de la América Española y los desafíos suscitados por la búsqueda de las causas y remedios de la decadencia de España. El problema de fondo es, en ambos casos, una relación compleja con la modernidad, a la cual el orbe cultural hispanoamericano no parece pertenecer plenamente: Gaos visualiza esta relación, ante todo, en términos de desajuste, premisa capital de la profunda cadena de razonamientos derivada:

Lo mismo significa, pues, que los países de lengua española comparten la crisis actual de Occidente. Ahora bien, lo decisivo, es que no la comparten simplemente como los países protagonistas de la modernidad. Para éstos es la crisis de su grandeza la crisis de la modernidad. El Imperio español fue el antagonista de la modernidad. Para los países que lo integraron no es la crisis de su grandeza la crisis actual. Por el contrario, su seguir el curso de la historia de Occidente en la edad contemporánea implica una relación con la propia grandeza no implicada por la historia de los países protagonistas de la modernidad: un desviarse de la grandeza propia para seguir la extraña. La “crisis” significa, en suma, esto. Para todos los países de Occidente, la crítica de su pasado a la vista del presente y del futuro. Para los países protagonistas de la modernidad, la crítica de ésta o de su grandeza. Para los países de lengua española, la crítica de la grandeza extraña y la crítica de su desviarse de la propia por la extraña. La salida de la crisis parece no poder encontrarse más que en la dirección de una nueva comunión de fe trascendente, en que la razón vuelva a ser el órgano al servicio de la comunión y su fe trascendente. Los países de lengua española parecen singularmente vocados por su antagonismo a la modernidad a cooperar creadoramente al advenimiento de la nueva comunión. Su antagonismo a la modernidad pudiera haber sido premonitorio, prenunciador. Su seguir la historia de Occidente en la edad contemporánea pudiera ser, más bien que ir a la zaga, anticipación: de ésta tienen sus gestas últimas mucho más aire que de nada. Órgano al servicio de la nueva comunión y su fe trascendente debiera ser ya el pensamiento de lengua española, está ya acaso siéndolo, al anunciar su advenimiento.[36]

Pero sucede que la tercera de las razones de la unidad –el objeto–, esto es, la decadencia de España, el desajuste de Hispanoamérica con la modernidad, sobre todo si viene acompañada, como parece ser el caso en Gaos, de alguna clase de valoración positiva de ese mismo desajuste, golpea en cierto modo a la segunda de las razones, que concernía a la contemporaneidad, por momentos valorada positivamente a su vez. Para expresarlo por la vía de una fórmula sintética: la puesta de relieve de la problematicidad de la relación entre Hispanoamérica y la modernidad tensiona la caracterización de la cultura hispanoamericana como llevándose bien con una edad contemporánea apreciada, aunque más no sea por su contemporaneidad.

Como se sabe, hacia 1940 el contraste entre las dos Américas contaba con alrededor de un siglo de vida, una vida pletórica en peripecias ideológicas, políticas y culturales. Sin embargo, no conviene exagerar la rotundidad con que aparece perfilada la contraposición en los textos gaosianos que estamos analizando. Para una adecuada intelección del tema conviene presentar su posición en contrapunto con la que, hacia la misma época, daba a conocer Edmundo O’Gorman en su polémica con el boltonismo (estudiada en detalle en la segunda sección del capítulo 2). Es cierto que, análogamente a O’Gorman, Gaos afirma que lo que separó a las antiguas metrópolis en el pasado es lo que separa a las dos Américas en el presente –a fin de cuentas, hablamos de Anglo y de Ibero América–, es cierto, además, que Gaos ve, de un modo compatible con la posición de O’Gorman, en la constitución legal y real de los Estados Unidos de ese tiempo el producto político más preciso y cabal de la Ilustración –digámoslo: la modernidad plenamente realizada–, es cierto, también, que Gaos cierra el primero de los textos que estamos examinando con una referencia a Última Tule, de Reyes, en el sentido ya anunciado entonces por O’Gorman de que América vino a “completar la Tierra”; es cierto, por fin, que ya desde entonces Gaos se reconoce deudor de O’Gorman en lo que tiene que ver con estos importantes asertos.

Y sin embargo, hay matices… Sobre todo, porque Gaos introduce una serie de elementos que singularizan su posición en torno al clásico contraste. Fundamentalmente, traza la imagen de una América doblemente doble, la cual remite a un trasfondo común de desigual realización ulterior. Hay, en efecto, para Gaos, una Hispanoamérica y una Angloamérica anteriores y posteriores a la independencia, de ahí la imagen de lo doblemente doble. La independencia es no sólo de las antiguas colonias con respecto a sus respectivas metrópolis, sino además de éstas en relación con sus propios pasados imperiales. Más que de una diferenciación de espacios, se trataría de una diferenciación de tiempos. El trasfondo común del proceso no sería otro que la Ilustración, la cual es, según Gaos y más allá de su origen británico y de su ulterior concreción cabal en los Estados Unidos, espíritu común de las dos Américas de fines del siglo XVIII –sería difícil identificar en O’Gorman rastros de esta remisión a ese espíritu común. Pero hay más: el sentimiento de esa comunidad histórica es visualizado por Gaos como fundamento del panamericanismo contemporáneo, al cual no necesariamente hace suyo en plenitud, pero al que comprende en términos históricos; esto, desde luego, es distinto a lo sostenido por O’Gorman, quien acababa de polemizar justamente con Bolton. Para entender el filopanamericanismo gaosiano de ese tiempo conviene recordar, una vez más, el dato obvio de la guerra y, a él ligadas, las esperanzas, de un lado, en América en general como topos de la utopía y, del otro, en un triunfo aliado entrevisto como antesala de un eventual replanteamiento del tema España.

Más allá de esto, y centrando la atención en ciertos pasajes ligados a las últimas cuestiones a las que venimos haciendo referencia, podría decirse incluso que hay en este Gaos indicios de una filosofía de la historia o, al menos, de una mirada sobre el porvenir, de talante optimista, lo cual colisiona en parte con esa otra imagen tan suya ya entonces, de un mundo ominoso y sin principios. Anticipemos que si aquellos indicios se esfumarían con el paso de los años, esta imagen se mantendría característicamente hasta el final de su periplo.

Pero debe quedar claro que, si el Gaos de este tiempo no es O’Gorman, tampoco es, de ninguna manera, Bolton. No lo es porque, más allá de la presencia de esos pliegues que de varias maneras acercan su posición al ideario panamericanista, acaba por admitir que las cosas han sido y siguen siendo más complicadas en la historia de Hispanoamérica que en la de Angloamérica: en parte, por la pluralidad de naciones resultantes de la emancipación; en parte, además, por las alternativas seguidas por España, que en pleno corazón del siglo XX sigue apareciéndosele aun como “última colonia de sí misma”; en parte, en fin, y muy centralmente, porque en lo que concierne al futuro inmediato –el escenario de la segunda posguerra–, mientras se constata y se vislumbra claramente la renovada y previsiblemente hegemónica solidaridad de los dos grandes integrantes del orbe angloamericano, no se alcanza a entrever con toda la claridad deseable algo parecido para Hispanoamérica, que continúa dividida.

Es de la mayor importancia poner de relieve que Gaos se resiste a atribuir del todo las deficiencias o las desgracias de España y del orbe hispanoamericano en su conjunto a algún rasgo más o menos esencial, identificable en las profundidades de su historia, sea en el siglo XVI, sea antes, como había llegado a intentarlo Ortega y Gasset en, por ejemplo, España invertebrada. Porque si es cierto que Gaos hace referencia al papel de la España del tiempo de la Contrarreforma como campeona de la Cristiandad, ligando a ello la obstinada reticencia española a aceptar el espíritu moderno –lo cual vuelve a acercar su posición a los planteamientos o’gormanianos de entonces y, también, en otro sentido, de los ulteriores–, también lo es que constata y pone de relieve, como ya sabemos, la existencia de una Ilustración hispanoamericana, a la que liga con determinación los procesos independentistas de las antiguas colonias, destacando, también y en la misma línea de reflexión, los intentos, hasta entonces fallidos pero no por eso menos importantes, de librar a España de su propio pasado. Y con respecto a esto último, introduce aun un par de consideraciones que singularizan todavía más su visión de la historia del mundo y su valoración del orbe cultural hispanoamericano de entonces. La primera: sólo por la intervención extranjera fue posible ponerle punto final a la experiencia de la segunda República española –experiencia que, de haber logrado afirmarse, habría significado ni más ni menos que la liberación de España de su propio pasado, la anhelada independencia en ese sentido histórico profundo, es decir, el dejar de ser “última colonia de sí”: para el Gaos de 1942-1943, el predominio de la vieja España encarnada en el franquismo es algo de ninguna manera necesario; lejos de eso, es conceptuado como antihistórico. Es claro que este balance dista mucho de cualquier versión emparentada con algún tipo de apropiación fatalista de los motivos característicos de la leyenda negra.

La segunda consideración remite abiertamente a una problemática ya anticipada, principalísima para los intereses de nuestra indagación. Hemos visto que en ciertos pasajes de este conjunto textual, Gaos se afirma en la sospecha, que parece ser también esperanza, de que el pensamiento hispanoamericano, justamente en virtud de su historia específica, signada por la ya aludida tensión frente a la experiencia moderna, puede acabar siendo el extremo crítico del inmanentismo contemporáneo. Sin que resulte posible establecer con toda la precisión deseable en qué consistiría a su juicio lo anterior, lo cierto es que este Gaos del primer tramo de los años cuarenta desliza la posibilidad de que los hombres de lengua española sean capaces de elaborar, al menos para sí, una metafísica de “nuestra vida”, capaz de contribuir decisivamente a la conformación de una cultura del futuro, si se me permite, menos monstruosa. Con estos impulsos, y aun sin dejar jamás de lado su distintiva prudencia argumental, Gaos se apropia a su modo y contribuye a robustecer un tópico clásico del hispanoamericanismo o latinoamericanismo, que no es otro que el que visualiza en la entidad histórica y cultural llamada Hispano o Latinoamérica una suerte de refugio de valores con resonancias trascendentes en un mundo que se ha ido desplazando hacia otros puertos, más o menos deleznables. Esta formulación gaosiana es en una importante medida una apropiación expansiva de ideas de Ortega y Gasset, en particular del Ortega y Gasset del último capítulo de España invertebrada (1921) y del “Prólogo” a la segunda edición de esa obra (1922). Escuchemos a Gaos:

Si la revelación de los pueblos es su historia, la del español parece revelarle inequívocamente como un pueblo tan vocado como a su misión y destino a un “más allá”, que habría desviado su espíritu de solar, descuidándolo y abandonándolo materialmente, en querencia de “otra vida” ultraterrena y de un “nuevo mundo” terráqueo (…); como un pueblo, pues, a cuya más vieja tradición ni siquiera a la más reciente ni en conjunto a la más robusta y propia respondería el inmanentismo. Pero justamente por ello pudiera tener el pensamiento hispanoamericano la originalidad y la plenitud de ser el extremo crítico del inmanentismo contemporáneo. Él pudiera ser el llamado a decidir al menos para sí, eventualmente para el pensamiento contemporáneo, sobre este inmanentismo. De haber de decidirlo en una filosofía, parece que habría de serlo en una expresa filosofía de sí mismo, en función de una filosofía de Hispanoamérica en general (…) Ahora bien, la filosofía insinuada sería una filosofía de la historia que parece habría de llegar hasta una metafísica de los “pueblos”, que no las “razas”, y de su “tiempo”, el de cada uno: como el del romano imperial, el del español imperial ha pasado; como tras el del romano imperial vino el de los pueblos romano-germánicos, incluso el italiano, tras el del español imperial ha venido el de los hispanoamericanos, incluso el español; y como los pueblos romano-germánicos se formaron en la cultura grecorromana para crear la moderna, así los hispanoamericanos se habrían formado en la moderna y contemporánea para crear la futura. Una metafísica de “nuestra vida” donde el “nuestra” debe significar “nosotros, los hombres de lengua española de hoy”, para significar “nosotros, los hombres en general”. Sólo una metafísica semejante podría decidir de la posible vinculación de Hispanoamérica a una determinada trascendencia.[37]

“Extremo crítico del inmanentismo contemporáneo”; “una metafísica de nuestra vida”; “una determinada trascendencia…”: ¿qué habrán significado exactamente para Gaos estas deslumbrantes imágenes?; ¿cómo sería una metafísica de nuestra vida formulada en términos asistemáticos?; ¿se parecería a los desarrollos de Ortega y Gasset, de ese mismo Ortega y Gasset que pensaba que todo este afán, que toda esta búsqueda, eran, a fin de cuentas, demasiado “provincianos”…?

A riesgo de sobreinterpretar el conjunto textual, resulta posible afirmar que este Gaos ve con honda preocupación el creciente predominio del inmanentismo irreligioso contemporáneo, al que de alguna manera juzga como inevitable e irreversible, pero al que quisiera a su vez ponerle frenos o diques de contención: decir extremo crítico parece querer decir momento negativo de una dialéctica compleja, cuya resolución no se vislumbra, ni siquiera en esta fase, como necesariamente conciliatoria. Tal parece ser la misión que Gaos le asigna al orbe cultural hispanoamericano en nuestro monstruoso mundo; es justamente en la tematización de esa conexión donde parece radicar su fervor hispanoamericanista de aquella etapa seminal. Es claro que algo de eso había en ciertas zonas de Ortega y Gasset, pero con énfasis y matices peculiares, y, por supuesto, sin ningún específico fervor de Hispanoamérica. Reténgase, antes de concluir este apartado, la siguiente reflexión gaosiana, esclarecedora de lo que venimos diciendo –con sus peros y sus giros y sus abrumadoras preguntas sin respuesta–, además de estremecedora en más de un sentido:

¿No habrá error, limitación superficial, en la concepción de “la vida a base de ella misma exclusivamente”, del “a base exclusivamente de la humanidad, del ser hombre”? La vida, el hombre ¿no implicarán, o “complicarán”, en su “esta”, en su “más acá”, en su “humanidad”, un “otra”, un “más allá”, un humus donde arraigue y se sostenga y sustente la raíz sostén y sustento? La crítica coyuntura actual, la cuestión que es nuestra vida ¿no estribará justamente en que hayamos hecho la experiencia histórica de tal “inmanentismo” hasta el extremo en que se revela últimamente imposible? La misma filosofía oriunda y abogada de este “inmanentismo” no ha podido menos de acabar volviendo a la metafísica. Es cierto: a una metafísica doctrinalmente irreligiosa. Pero no menos cierto, que por ella se pasa al segundo estrato, más profundo y decisivo, del problema. El cristianismo es desde los comienzos de la edad media la raíz tradicional del Occidente moderno, europeo y americano. Es desarraigarse, descristianizarse, para el occidental, europeo y americano. Mas por otra parte es innovar hacer la historia o ser hombre. ¿Será la humana una naturaleza “condenada” a errar sucesivamente de un extremo a otro, sin que le sea dado ni siquiera en el punto medio de cada vaivén conciliar arraigo o tradición e innovación o historia en síntesis reiteradamente superiores de tesis y antítesis dialécticamente necesarias? Si el cristianismo pudo ser raíz, es porque es religión. ¿Será la religión etapa accidental de la historia humana, como implica en su último fondo la ley positivista de los tres estados, o capa esencial de la humana naturaleza, la capa básica, como la ha concebido la tradición general del pensamiento y siguen concibiéndola algunos dentro de la misma filosofía más actual. La religión, lo único verdaderamente radical y en consecuencia capaz de religar por la raíz o de radicar o de arraigar. Porque si esto último, el “inmanentismo” habrá sido, podrá seguir siendo doctrina y propósito, pero no será realidad: el hombre “complicará” alguna trascendencia. .Y la metafísica irreligiosa será y podrá seguir siendo doctrina, pero no verdadera: la trascendencia “complicada” por el hombre será religiosa.[38]

En este complejo y sinuoso pasaje Gaos se interroga sobre las consecuencias del proceso de descristianización y llega a cuestionarse la experiencia histórica del inmanentismo en su versión extrema contemporánea –aquello que en términos weberianos llamaríamos el desencantamiento del mundo. Al mismo tiempo, parece reclamar una instancia de equilibrio, que requeriría ser precedida por un planteamiento honesto y profundo de la cuestión. La insinuación –que no es certidumbre: la cita está llena de matices, pliegues, quiebres…– acerca de la perenne necesidad de lo religioso, de lo encantado, es a mi modo de ver crucial para comprender adecuadamente el sentido de las fervorosas y deslumbrantes proposiciones hispanoamericanistas del Gaos de ese tiempo.

Fervor de Hispanoamérica (2). Un robustecimiento contenido

Además del primordial conjunto recién examinado, es preciso considerar dos conjuntos adicionales de escritos que, poco tiempo después, también abordan el tema “América”, unas veces como tal, otras como telón de fondo o como derivación de reflexiones sobre la historia de la cultura española o mexicana. En orden cronológico, se trata de los siguientes:

  • El singular par que representan los estudios “La decadencia” –escrito para ser leído por radio en la Feria del Libro de 1946– y “El Quijote y el tema de su tiempo” –conferencia impartida el 24 de octubre de 1947 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional. Desde el punto de vista del presente estudio, “La decadencia” es, aun cuando no se refiere explícitamente a “América”, una de las aportaciones gaosianas más importantes;[39]
  • Importantes pasajes de los dos pequeños tomos titulados En torno a la filosofía mexicana, aparecidos inicialmente en la Colección México y lo Mexicano, órgano del grupo filosófico Hiperión, ambos –colección y grupo– encabezados por Zea.[40]

Ambas series siguen integrando la misma etapa del itinerario filosófico gaosiano, según el prisma propuesto por Salmerón. Se trata pues, lo sabemos, de un Gaos todavía “prisionero” de Ortega, Heidegger y Dilthey, y que apenas estaría empezando a adentrarse en la ideación y la elaboración de su filosofía personal. Se trata, por lo mismo, de un Gaos que sigue dedicando parte importante de su labor a cuestiones relacionadas con la cultura hispanoamericana, permaneciendo en general dentro de los parámetros establecidos en el conjunto analizado en el apartado precedente –digo en general, porque cabe identificar, como enseguida veremos, una serie de matices, los cuales en un sentido profundizan y en otro frenan algunos de los elementos puntualizados al examinar la serie liminar.

En “La decadencia”, Gaos abre fuego contra la experiencia dominante de modernidad –me atrevería a decir que lo hace en términos casi frankfurtianos, no sin dejar de insistir sobre el hecho de que en ciertas zonas de Ortega y Gasset ya había elementos orientados en tal dirección–. El núcleo del argumento pone de relieve que las estimaciones que distinguen a la modernidad, a esa modernidad que España y, cabe agregar, el entero orbe hispanoamericano, siguen sin poseer y siguen no obstante anhelando, se encuentran en un estado de grave crisis. Entre las características definitorias de esa modernidad, se cuenta el para Gaos tan cuestionable creciente inmanentismo irreligioso, el cual significa, entre otras cosas pero medularmente, la renuencia a interrogarse –y a intentar responderse– cuestiones concernientes a la crucial dimensión de lo trascendente. Gaos pone de relieve que si la estimación unilateralmente positiva de la modernidad tal como es en ese presente de la enunciación se resquebraja, no sólo cambia el presente, sino además el futuro y también, historicistamente, el pasado o, mejor dicho, los pasados –recordemos, una vez más, que estamos en 1946: reciente el derrumbe alemán, fresca la herida de la catástrofe atómica, incierto tal vez como nunca antes el porvenir de la convivencia humana a escala planetaria. Para poner en pocas palabras el silogismo gaosiano, podemos decir: si la modernidad prevaleciente deja de representar aproblemáticamente el horizonte de lo deseable, la historia de España y del orbe hispanoamericano en su conjunto puede –en rigor, debe– dejar de ser leída en clave de decadencia y, consecuentemente, el futuro dejar de concebirse como afanoso proyecto de dejar atrás ese pasado decadente. Y todo ello puede hacerse, según este Gaos, no tanto o no exclusivamente desde un aferrarse a las vías seguidas por España a lo largo de su más o menos frustránea historia moderna, en particular, de la época que se abre con la Reforma protestante en el norte europeo y que deriva en el singular Barroco histórico ibero, sino con base en un decidido adentrarse en los enigmáticos meandros de un porvenir pasible de ser configurado justamente en virtud de la eventualmente irrenunciable necesidad de trascendencia que distinguiría no sólo a quienes integran este específico orbe cultural, sino a la entera especie humana:

La decadencia de España dejará de parecer una decadencia –no; España no habría decaído, si cambiasen las estimaciones en función de las cuales se estimó y la estimaron decadente. Y parece que estemos en trance de semejante cambio (…) Las estimaciones en función de las cuales se estimó España y la estimaron decadente fueron, en suma, las que definen la “modernidad” y su distintivo, privativo “inmanentismo” o exclusivo contentarse con lo inmanente o lo que está más acá del límite más allá del cual está lo trascendente, la otra vida, el otro mundo. Pero estas estimaciones se encuentran ellas mismas en decadencia. ¿También la del poderío político y la de aquellos en que se funda? ¿No acaba de sucumbir Alemania por afán del uno y abuso de los otros? ¿No exhibe Rusia el mismo afán, con proclividad peligrosa hacia los mismos abusos? ¿No se aferra Inglaterra al suyo declinante? ¿No pugna Francia por recobrar lo que sea del suyo perdido? ¿Y no se han sentado los Estados Unidos a las mesas de los Consejos del mundo con más apetito de jóvenes comensales que prudencia de varón maduro? (…) La estimación de la técnica ha venido entrando en una crisis creciente, y crecientemente declarada, justo con el crecimiento de sus éxitos (…) – Supongamos decaídas, modificadas, las estimaciones de la modernidad. España dejará de parecer decadente. Un nativo e inalienable genio la habría hecho –aguardar. A la luz de un cambio histórico como el que se insinúa, su decadencia puede llegar a parecer disidencia, disidencia las estimaciones de la modernidad; puede llegar a parecer una más de las aportaciones, gestadas por los pueblos en silencio mientras dan el tono los que callarán a su vez, a la historia humana. Las últimas gestas del pueblo español tienen un aire que se deja ver a tal luz (…) En todo caso, el cooperar al cambio de las estimaciones de la modernidad puede ser cooperar a levantar a España de su decadencia, no sólo en el futuro, ni en la apariencia del pasado, sino hasta en la realidad de éste. ‘Puede’, a saber, si se hace en la dirección debida.[41]

Hipótesis: en este ensayo sobre “La decadencia” –cuyas páginas proponen una revisión completa y profunda de la imagen de la historia occidental, en un sentido específico que es crítico de la modernidad a la vez que revalorizador de la tradición cultural hispanoamericana, y que es ambas cosas no desde alguna clase de tradicionalismo cerrado, sino desde una forma altamente elaborada de ejercicio de la creatividad intelectual y de apertura al porvenir–, está, a mi juicio, el punto culminante del fervor hispanoamericanista gaosiano.

Pregunta: si el Gaos de “La decadencia” estuviese en lo cierto, ¿qué hemos de hacer con el pensamiento hispanoamericano contemporáneo, justamente caracterizado por “el mismo” Gaos como intento obstinado de superar la ahora supuestamente falsa decadencia…? Porque, de seguir hasta las últimas consecuencias la línea de interpretación perfilada en dicho texto, tenemos que, si los tradicionalistas habrían estado y seguirían estando equivocados por aferrarse a un pasado que, al menos en una importante medida, no ha dejado demasiados aspectos recuperables, los europeizadores habrían estado y seguirían estando equivocados por errar en su valoración unilateral de la versión predominante de modernidad y por ver en la historia hispanoamericana carencia pura. Luego entonces, ¿tabula rasa…? Veremos más adelante que estas preguntas no son gratuitas; de alguna manera, ellas se cuentan entre las inquietudes características de Zea y también, de Richard Morse y otros autores más contemporáneos que se han adentrado en los debates sobre, por ejemplo, la significación cultural y política de la neo-escolástica y del barroco.[42]

El texto sobre “El Quijote…” retoma y desarrolla, complementándola, la interpretación habitual de la clásica obra de Cervantes como “invectiva contra los libros de caballería”.[43] Lo hace, por cierto, en un sentido bien concreto que además ilustra y complementa el mensaje que desprendimos de “La decadencia”. El razonamiento sigue aproximadamente esta dirección: los libros de caballería son libros de locuras, libros de sinrazón; el tema del Quijote es, como sucede con otras obras capitales de la literatura moderna, la relación entre la realidad y la razón; si el Quijote es una invectiva contra los libros de caballería es porque es una invectiva contra la sinrazón; hay una analogía profunda entre la vida de Cervantes y las andanzas del caballero de la Mancha, concretamente en lo que respecta a la desilusión; hay una analogía más amplia, y a la vez más profunda, entre las desilusiones quijotesca y cervantina y el destino de la España del siglo XVI, también desilusionada, reñida con la vida moderna, una vida que se rige crecientemente por la razón que se ajusta a la realidad. La locura de don Quijote, que lo lleva una y otra vez a darse de bruces con la terca e implacable realidad, es así interpretada como metáfora global de la desilusión de Cervantes y, más lejos, de la frustránea deriva de España en el océano de la modernidad. En decisivo pasaje con resonancias pascalianas, sostiene Gaos:

La cuestión es si entre el tema de la razón y la realidad entrañado en la imagen del loco que como caballero se echa a andar por el camino, y el tema de la razón y la realidad como tema de los tiempos modernos, hay sólo una casual coincidencia o una relación esencial. La imagen del loco que como caballero se echa a andar por el camino, encarnaba la decepción de Cervantes, la decadencia de España. Ésta era, pues, lo que entrañaba el tema de la razón y la realidad. Razón de Descartes, de Francia, de Hobbes, de Inglaterra, de la modernidad, definir la realidad, en oposición a la definición medieval, de la materia informada por las formas ideales, estamentales, jerárquicas, como la materia, puramente extensa o no, pero matemáticamente dominable, hasta el extremo de lo humano mismo, físico y psíquico, médico y moral, individual y social, directa o indirectamente dominable por el mismo método; definición que le dio en efecto a la modernidad la dominación. Locura de España, salir como caballero medieval al encuentro de la realidad moderna. La razón y la realidad que a España le interesaba definir recíprocamente eran otras: no la razón de la técnica dominación de la realidad material e inmanente, ni ésta, sino la razón teológica y mística de la salvación eterna y esta realidad espiritual y trascendente; la razón de las razones del corazón que la razón no conoce, en que el genio previó y predijo al espíritu de la geometría su limitación y superación por el espíritu de finesse –¿y a España su resurrección, en el seno del Nuevo Mundo Hispánico…?[44]

El hilo conector entre este estudio cervantino y el ensayo sobre “La decadencia” es aún más robusto cuando Gaos alude a la idea de Ortega y Gasset según la cual el tiempo del Quijote –la modernidad–, un tiempo que se ha prolongado más o menos hasta el presente de la enunciación, pareciera estar al borde de la extinción: en este Gaos, la locura de España, razón de su frustránea deriva, parece ser una disidente apreciable locura…

Entre los varios textos que Gaos dedicó a la historia, a la situación y a las perspectivas de la filosofía mexicana, hay unos cuya consideración interesa especialmente aquí, dado que se formulan en sus páginas señalamientos que el propio Gaos hace extensivos a los demás países hispanoamericanos y que suponen avances y frenos respecto de sus planteos previos. Dentro del subconjunto destaca, como anticipé hace un momento, el que lleva por título En torno a la filosofía mexicana, cuyo propósito no fue otro que el de apoyar y estimular, no sin lucidez crítica ni sin desgarramientos identificables por lectores atentos, las actividades del grupo Hiperión, encabezado por Zea.

Hay que decir primeramente que, en términos generales, los señalamientos allí vertidos desarrollan los aspectos principales de la formulación delineada en el conjunto seminal, sin verificarse alteraciones sustantivas. Gaos vuelve a desplegar su imagen diltheyana de la filosofía: amplia, generosa; de ahí que su propuesta se contraponga con toda claridad a las posiciones de aquellos que niegan la existencia de filosofía en México e Hispanoamérica, negando también, en consecuencia, la posibilidad de trazar una historia de esa filosofía.

En primera instancia, el argumento gaosiano se sostiene sobre premisas característicamente relativistas: ni siquiera los más reconocidos de los filósofos europeos son tan sistemáticos, tan metódicos, tan originales como se les exige a los filósofos –o, más ampliamente, a los pensadores– mexicanos e hispanoamericanos. Nótese, sin embargo, que con este empleo del tu quoque Europa ya no estamos en el nivel de la inversión de la valoración tradicional, sino que nos hallamos, más bien, en una búsqueda de equiparación.

En segunda instancia, el argumento insiste sobre el motivo, ya conocido por nosotros, de que la filosofía mexicana y el pensamiento hispanoamericano en general se distinguirían por su carácter asistemático, ametódico, acientífico, así como por el politicismo y el pedagogismo de sus exponentes. La problematicidad del vínculo entre el orbe cultural hispanoamericano y la experiencia de la modernidad aparece fugazmente retomada, aunque con notables signos de autocontención en lo que respecta a la crítica de la experiencia moderna: evidentemente, este Gaos no quiere verse entremezclado en las filas de ninguna clase de antimodernismo reaccionario; en una nota al pie, escribe:

De los variados alcances de este género de problemas pueden servir como ejemplo muy pertinente aquí los problemas que suscita la conferencia de Jorge Portilla, “La crisis de la conciencia norteamericana”, publicada en Cuadernos Americanos, México, 1952, 4. Uno de subido interés en la actualidad sería el de discernir con la mayor finura, en las críticas hechas a los Estados Unidos, entre las que éstos merecerían por no ser plenamente fieles a los ideales del mundo moderno de que se proclaman campeones y las que no merecerían por ser realización, en ciertos aspectos máxima hasta ahora, de ese mismo mundo. De no discernir así, se corre el peligro de dar armas, o por lo menos gusto, a los enemigos del mundo moderno por amor a mundos anteriores, pero no a los amigos del mundo moderno, o a sus enemigos por amor de mundos futuros.[45]

En tercera instancia, Gaos apela ahora a premisas que ponen abiertamente en cuestión el fenómeno del imperialismo cultural. Advierto en esto un énfasis nuevo con respecto a sus aportaciones de la década anterior: la ignorancia y el menosprecio de la cultura americana por parte de la cultura europea tiene por causa principal la dependencia política, ya perimida, y la dependencia cultural, en vías de ser superada, entre otras cosas, por la vía del esfuerzo liberador de los propios trabajos de aquello que Gaos constata a la vez que proyecta que es y debiera ser una genuina filosofía de la cultura hispanoamericana. Estamos ante una disposición idealista-culturalista, seguramente; sin embargo, no está de más recordar que la concepción gaosiana acerca de las relaciones entre cultura y poder allí planteada dista enormemente de ser simple o esquemática; con penetración singular, da cuenta de sus diversas, complejas, y a veces desconcertantes aristas. Piensa este Gaos que el fin de la guerra no ha traído el fin del imperialismo; empero, entrevé su ocaso en el horizonte –matiz de un talante relativamente optimista, presto a desaparecer de sus formulaciones–.

En conclusión, para el Gaos de principios de los años cincuenta, hay de hecho una historia de la filosofía y de las ideas en México que, una vez más historicistamente, será tanto más real y rica cuanto más rica, lograda y a su vez historizada, sea su historia. Su argumento en este sentido no sólo va formulándose a la par de los escritos elaborados por Zea en ese mismo tiempo sino que parece estar prefigurando el vigoroso dispositivo que, década y media después, el mismo Zea desplegaría en su polémica con Salazar Bondy. No olvidemos que aproximadamente de este mismo período es la célebre “Carta Abierta” que Gaos dirigiera a Zea, instándolo a desarrollar la interpretación filosófico-histórica adelantada en la “Introducción” de su obra de 1949, titulada Dos etapas del pensamiento hispanoamericano. Del romanticismo al positivismo. Vale la pena consignar de paso que no contamos con indicios para sostener que Gaos compartiera, al menos en alguna medida, el entusiasmo del Zea de los años cincuenta por la obra de Arnold Toynbee; obviamente, cabe preguntarse por el significado del no registro por Gaos de la obra del sabio británico.[46]

Entre paréntesis: la lectura de las Confesiones profesionales de Gaos corresponde también a este momento. De las Confesiones… cabe destacar tres elementos: el primero, el modo en que Gaos se refiere, una vez más en la consabida clave diltheyana, a la discusión entablada por él mismo en relación con la índole del pensamiento hispanoamericano, –una vez más, parece que estamos más ante una empresa de equiparación que ante el antiguo intento de invertir la jerarquía–, el segundo, la compleja concepción gaosiana de las relaciones entre filosofía, metafísica y religión, tema sobre el que volveré más adelante (también en la apostilla 4); el tercero, un conato de cuestionamiento al carácter predominantemente asistemático y ametódico del pensamiento hispanoamericano, conato que en alguna medida contradice razonamientos desplegados anteriormente y que volvemos a encontrar en un aforismo llamativo y singular. Con ambas expresiones vale la pena tomar contacto directo, en la medida que parecen preanunciar el postrer giro gaosiano:

Hace mucho que llegué a pensar que quizá una de las causas, y de las más importantes, de que no hayan llegado a “acabar” un sistema aquellos pensadores españoles, y aun de nuestra lengua, que más parece estaban destinados a ello, sea la universal curiosidad que no les deja hacer cosa que ir pasando de unas a otras y reaccionando, así, sólo pasajera, aislada y muchas veces superficial o “inicialmente” a cada una: ¿que no será el concepto de la esencia misma de Ortega concepto del “espectador”, del curioso espectador de todos los espectáculos, que no puede más que dar brillante idea de cada uno porque ya está haciéndole mirar de reojo el siguiente? Como quizá le pasó lo mismo a aquel Ortega del siglo XVIII que fue Feijoo, el del Teatro Crítico Universal… (…) Más de una vez he debido confesarme a mí mismo lo que ya no podía negarme, de tan clara conciencia de ello como había llegado a tener: es muchísimo menos trabajoso leer durante todo un día que pensar durante sólo media hora (…) Es que forma alguna de ascetismo no les va a ciertos temperamentos, y la limitación de la lectura puede muy bien ser práctica de un ascetismo intelectual, y muy mortificante precisamente para ciertos temperamentos intelectualmente voluptuosos de raíz.[47]

 

En el asistematismo y sobre todo en el ametodismo hay pereza.[48]

Es interesante reparar en el “más de una vez he debido confesarme a mí mismo lo que ya no podía negarme”, por lo que contiene de alusión a una suerte de proceso de sinceramiento progresivo; cabe preguntarse si fue dicho proceso el que acabó por conducir a Gaos a la formulación del contundente aforismo y, también, derivadamente, a tomar distancia, en silencio, de la sentencia diltheyana conocida por nosotros.

Ya fuera del paréntesis, y antes de abandonar el sub-corpus mexicanista, cabe llamar la atención sobre dos cuestiones adicionales, situadas en niveles distintos.

Una, hay en En torno… una serie de penetrantes anotaciones acerca de lo que el mismo Gaos denomina la aporía del historicismo: de un lado, y como historicista consecuente, afirma que no hay esencias de las cosas históricas y que para hablar de las cosas históricas necesitamos del lenguaje de la historia; de otro lado, como historicista lúcido y autocrítico, admite que no es posible un lenguaje absolutamente despojado de sustantivos, esto es, de ciertas definiciones esenciales, incluyendo la de la unidad del objeto a ser historiado; según esto, historicismo y existencialismo tropiezan siempre, de manera inevitable, con límites esencialistas. Se trata de pasajes muy recuperables para quienes están interesados en bosquejar una suerte de relativismo bien temperado.[49]

Otra, en esta misma obra aparece una de las escasas, sino la única, y por eso mismo inesperada, apertura de Gaos a la cuestión de la existencia o no de filosofía americana en la edad anterior a la Conquista. En cierto pasaje, Gaos plantea el tremendo interrogante, para sostener enseguida que su respuesta depende ni más ni menos del sentido que se le otorgue al término filosofía. En nota al pie, alude a Samuel Ramos y a Gregorio López y López, citando, en particular, un ensayo firmado por el segundo con el título “En pos de una filosofía zapoteca”.[50] Quizá, esta interesada referencia permita imaginar al Gaos del primer tramo de los años cincuenta como situado en los umbrales de un salto relativista radical el cual, de haberse producido, lo habría conducido por senderos sensiblemente distintos a los que seguiría desde y a partir de los años de transición que le permitieron liberarse de la prisión conformada por Heidegger, Ortega y Dilthey.

Resumamos: no hay en los textos mexicanistas comentados modificaciones sustantivas con respecto a la serie liminar. Hay matices, más o menos ligeros, más o menos significativos; hay un desarrollo de la formulación perfilada una década atrás, probablemente un robustecimiento, al menos en lo que respecta a ciertas facetas, entre las que destaca la enunciación, en tono casi de denuncia, del fenómeno imperialista y, ligado a él, del hecho de la dependencia cultural. Pero se trata, como vimos, de un robustecimiento autocontenido. No sólo hay contención de un eventual desbarrancarse por la pendiente de un antimodernismo reaccionario; la hay también en la reelaboración del empleo de la distinción diltheyana en un sentido más igualador que inversor y, en muy estrecha relación con esto, en la desaparición de las nociones de alternancia y de correspondencia entre el “Pensamiento” y el irreligioso inmanentismo; la hay, por fin, en la ausencia de las antiguas resplandecientes imágenes de la resonancia trascendentalista, del extremo crítico del inmanentismo irreligioso contemporáneo, de la eventual metafísica de nuestra vida, todas ellas asociadas a la entidad histórico-cultural Hispanoamérica.

Inevitablemente, este último balance posee una coloración paradojal: por una parte, este Gaos del primer tramo de los años cincuenta parece pues un Gaos en pleno fervor hispanoamericanista, un Gaos muy próximo, en varios sentidos, al Ortega historicista y relativista de Las Atlántidas, sólo que con su historicismo y su relativismo especificados en un fervor de Hispanoamérica –es, desde luego, un tema debatible si el latinoamericanismo debe disponerse o no a dar algún tipo de salto relativista radical, de qué manera debe hacerlo, con cuáles propósitos…–; por otra parte, este mismo Gaos es el mismo que parece disponerse a liberarse de la mentada prisión filosófica en la que se eventualmente se hallaba cautivo, dejando de lado una serie de supuestos fundamentales, y posibilitando la difuminación de ese fervor que parecía haber llegado a un punto culminante –bien distinto al giro que efectivamente tuvo lugar. ¿Era en verdad una prisión esa prisión en Heidegger, Ortega y Dilthey…? Así parece haberlo experimentado, al menos en determinado momento crucial, el propio Gaos. ¿Por qué? Tal es, ciertamente, una cuestión mucho más difícil de responder.

Inflexión y enigma

Para intentar dar una idea del modo en que los temas hispanoamericanos aparecen en la obra de Gaos durante el tramo final de su pensamiento, propongo examinar con atención tres conjuntos de aportaciones:

  • Zonas de los textos elaborados por Gaos en ocasión de la muerte de su maestro Ortega y Gasset;[51]
  • Declaraciones ocasionales suyas en relación con varios de los temas que venimos examinando, recopiladas en sus Aforística;[52]
  • Zonas de su extensa Historia de nuestra idea del mundo.[53]

Al menos hasta mediados de los años cincuenta, Gaos no dudó jamás en presentarse a sí mismo como discípulo de Ortega y Gasset. En ocasión de la muerte de Ortega, dio a conocer algunas contribuciones que se ubican en un lugar intermedio entre el homenaje, el estudio erudito y el ajuste de cuentas. Aquí interesa destacar que, en esa serie textual, Gaos vuelve a salvar a Ortega con base en la ya enunciada distinción diltheyana entre filosofías predominantemente sistemáticas y filosofías más bien asistemáticas o literarias.

“Salvación de Ortega” –en parte precisado por “Los dos Ortegas”– retoma un tema crucial que Gaos ya había planteado en 1935; en pocas palabras, y como ya vimos, se trata de que para Gaos, Ortega quedaría ubicado, más bien a su pesar, entre los mayores representantes de la segunda modalidad del filosofar. La mentada salvación de Ortega, tanto ante sí como ante Gaos y ante la posteridad, pasaría justamente por reconocer ese rasgo de asistematicidad estetizante en su condición de “potencialidad” y no de “carencia”; según Gaos, Ortega debió haber optado por cultivar tranquilamente esa faceta natural suya sin preocuparse por alcanzar metas adventicias, entiéndase sistemáticas. Atención: Gaos salva a Ortega, pero Ortega ya no es, como lo era una larga década atrás, la culminación del “Pensamiento”, sino alguien que no pudo o no supo ser auténtico (puede resultar oportuno para el lector revisar ahora la apostilla 3, dedicada a resumir los términos de la polémica que Gaos sostuvo en 1950-1951 con Eduardo Nicol, la cual estuvo centrada en buena medida en la valoración del historicismo y, señaladamente, de la filosofía orteguiana; no debe olvidarse, empero, que dicha polémica tuvo lugar antes del viraje).

Justamente, lo que debemos poner de relieve aquí es que, más o menos en el momento que acaba de (re)escribir lo recién indicado, Gaos comienza a transitar un camino que lo llevaría muy lejos del ideal perfilado por él mismo en relación con Ortega: hecho aparte el ideal asistemático-estetizante, Gaos se consagra ahora a elaborar una filosofía con innegables pretensiones de sistematicidad. Esta operación involucra el abandono –silencioso, por cierto– de la hasta entonces fecunda recuperación de la distinción de raigambre diltheyana conocida por nosotros y, sobre todo, de las noción de la alternancia y de la imagen de que el “Pensamiento” es la modalidad de expresión más adecuada a nuestra época; involucra también, derivadamente, el abandono –también silencioso– de la perspectiva de aspirar a ser un pensador hispanoamericano en los términos en los cuales él mismo había contribuido a delinear esa figura: evidentemente, el Gaos postrero no desea ser un pensador asistemático; espera ser un filósofo, y ahora el significado de esa palabra parece restringirse para él a lo sistemático. La coloración paradojal a la que hice referencia más arriba reaparece aquí, intensamente.

Las alusiones a temas hispanoamericanos en la Aforística gaosiana son, como anticipé, escasas. Ellas permiten apreciar, sin embargo, algunas orientaciones importantes de su pensamiento en ese tiempo. Una de ellas, no precisamente hispanoamericanista sino más bien indicativa de su opción final por lo sistemático, la consideramos hace un momento. Otro conjunto de disposiciones visible en sus aforismos tiene que ver con su imagen de los Estados Unidos, con sus puntos de vista sobre el imperialismo, con sus ideas acerca de las dos Américas. El Gaos de este tiempo no es exactamente antiestadounidense, pero visualiza con claridad y lucidez el fenómeno imperialista. Otra serie importante se refiere a su distancia crítica frente al orbe comunista, en la cual se incluye un juicio de cierto interés acerca de Fidel Castro y la Revolución Cubana, revelador de un Gaos cercano a un genérico progresismo latinoamericano pero alejado de cualquier tipo de identificación con el comunismo marxista: Cuba no tiene entre sus efectos el de reilusionar a Gaos. Finalmente, hay allí un racimo de declaraciones expresivas de una visión específica de la historia de España y una vigorosa crítica a su situación en el presente de la enunciación; vale la pena oírlo sin paráfrasis:

El cónsul de España en Puerto Rico: ‘Hay una España eterna que nos une a todos los españoles’. Yo: ‘Si por esa España eterna entiende Usted la Católica, yo soy irreligioso; la monárquica, yo soy republicano; la dictatorial, yo soy liberal; la imperial, yo pienso que España es el último país hispanoamericano que queda por independizar de esa España católica, monárquica, dictatorial e imperial. Ya ve Usted cómo ella no es lo que nos une, sino lo que nos divide. Si por la España eterna entiende Usted una idiosincrasia nacional, diré a Usted que los españoles tenemos una porción de características de las que quisiera librarme, del vociferar, el gesticular, el ser jactanciosos, fanáticos, intolerantes… No se asuste usted de la palabra que yo mismo no me asusto: yo soy un renegado de la patria de origen que debí a un accidente de la naturaleza y un entusiasta de la patria de destino que debo a un destino aceptado por mi libre voluntad dirigida por la razón’.[54]

En términos generales, la consideración de la Aforística gaosiana es de enorme interés para un estudio integral y profundo de su obra filosófica, constituyendo un complemento indispensable no sólo de las Confesiones profesionales, sino además de la propuesta filosófica vertida en De la Filosofía y en Del hombre. Por obvias razones de espacio y de recorte temático, no se estudian aquí estas últimas obras. Simplemente cabe indicar que en ellas no ha desaparecido la característica inquietud moral gaosiana; por el contrario, uno de los objetivos principales de la propuesta allí vertida es justamente el de perfilar una ética eudemonista renovada. Sin embargo, se trata de elaboraciones decidida y deliberadamente sistemáticas –la recuperación de lo asistemático, propia de la fase del fervor, se ha esfumado, así como su sentido. Cabe indicar también que en sus páginas no despunta la antigua y sugestiva conexión entrevista entre cierta constelación de valores apreciables y la entidad histórico-cultural Hispanoamérica. Por lo anterior, es decir, por vía negativa, estas obras son, aunque no se glosen ni se analicen aquí, fundamentales en lo que concierne a nuestra argumentación.

El tema central de la Historia de nuestra idea del mundo no es otro que el clásico asunto de la sustitución de la idea medieval del mundo, centralmente religiosa, a la contemporánea y nuestra, pasando por la moderna. La pregunta-eje de la obra es la siguiente: ¿cómo pudo convertirse el hombre, de la criatura religiosa que milenariamente ha sido, en la criatura irreligiosa que es en nuestros días? Paralelamente, ¿cómo pudo transformarse la filosofía, de ese saber sobre cuestiones metafísicas, pretendidamente racional y científico aunque a fin de cuentas inviable y hasta infructuoso, en este saber de estatuto y porvenir puestos en cuestión, e indisolublemente ligado, al parecer, al desarrollo de la ciencia?; ¿irán a cambiar tanto la faz y la esencia de la filosofía en nuestro mundo que habría que abandonar el propio término filosofía?; ¿será nuestro mundo un mundo con cada vez menos filosofía, directamente sin filosofía, por no necesitarla más…? Como sabemos, estas preguntas estaban prefiguradas en 1942-1943, pero se resolvían de otro modo, sensiblemente menos escéptico: entonces había una mirada sobre el porvenir de talante optimista y había, también y sobre todo, una interrogación expresa acerca de la eventualmente perenne necesidad de trascendencia religiosa en el hombre así como una serie de insinuaciones relativas a que el orbe hispanoamericano pudiera tener algo que aportar en ese sentido.

En Historia de nuestra idea del mundo las referencias a América y a Hispanoamérica son muy contadas. Para este Gaos, es como si Hispanoamérica, más en particular, su pensamiento, su cultura, prácticamente no hubiesen participado en forma destacada ni destacable en la gestación y conformación de la idea contemporánea del mundo. Nos encontramos, una vez más, con el antiguo motivo del desajuste entre el orbe cultural hispanoamericano y la experiencia de la modernidad, pero trabajado ahora desde un ángulo determinado, que deja escaso margen para la esperanza. En efecto, este Gaos de 1966-1967 no deja de retomar el motivo según el cual a partir de determinado momento –pongamos mediados del siglo XVI– el pensamiento español –de lengua española– deja de contar en la historia de la idea moderna y contemporánea del mundo, y ello en virtud de haberse constituido entonces España en antagonista de las potencias protagónicas del mundo moderno. No habría en esto consecuencia revalorizadora ni positiva alguna, no obstante que en la misma Historia… Gaos prolonga y en cierto modo profundiza su distancia crítica respecto al mundo contemporáneo.

Concretamente, los temas de América e Hispanoamérica se tratan en la Historia… en cinco sentidos distintos, interrelacionados entre sí, aunque, como he anticipado ya, sin demasiados puntos de contacto directo con las formulaciones más estimulantemente hispanoamericanistas del primer tramo de los años cuarenta y de la fase inmediatamente subsiguiente. En primer lugar, América ocupa un lugar destacado en la Historia… justo cuando Gaos busca poner de relieve la importancia que tuvieron, a partir de finales del siglo XV, los viajes hacia el Occidente. Desde su punto de vista, estos viajes revolucionaron la idea de la Tierra en un sentido más amplio y profundo que los viajes fabulosos de Simbad, que el largo periplo de Marco Polo, que las expediciones de los portugueses. La aparición de América, al completar la imagen de la Tierra, contribuyó de manera decisiva a la disolución de la idea medieval del mundo y a la gestación de la moderna y contemporánea (resuenan aquí, una vez más, los señalamientos o’gormanianos). De manera decisiva, no exclusiva: junto a los viajes, y quizá más de manera más capital que éstos, sitúa Gaos el proceso de las Reformas del cristianismo –el cual sin embargo no logró evitar la creciente pérdida de centralidad del propio cristianismo en lo que concierne a la idea contemporánea del mundo–, y además, y muy fundamentalmente, el desarrollo de la ciencia moderna. En segundo lugar, América ocupa un sitio importante en el desarrollo argumental gaosiano en la medida que el encuentro con sus habitantes vino a plantear novedades ideológicamente decisivas acerca de la condición humana, de enorme repercusión para la idea contemporánea del mundo, especialmente porque de ellas derivan planteamientos como el de Francisco de Vitoria, fundador –antes que Grocio– del derecho internacional moderno. En tercer lugar, América ocupa un lugar relevante toda vez que parece haber entre ella y la moderna utopía una suerte de consustancialidad, en ocasiones acompañada de una marcada insatisfacción crítica ante el estado de cosas imperante en aquel lugar donde las utopías son originalmente formuladas, en este caso, la Europa del Renacimiento y de los siglos posteriores. Tal como sucedía en sus formulaciones seminales, aunque ahora quizá en forma más tácita que expresa, Gaos piensa el vínculo entre América y la utopía sin circunscribirlo de manera exclusivamente a la América sajona; en Gaos toda América es, insisto, lugar de utopía, constituyendo este elemento un ingrediente significativo en las ideas moderna y contemporánea del mundo. Sin embargo, es digno de notarse que la alusión al mito de la “raza cósmica” –que es la imagen empleada para referirse a la América Hispana como lugar de utopía–, es una única alusión de una única línea en una obra de ochocientas páginas… En cuarto lugar, hay en la Historia… menciones, ciertamente escasas si se toma en cuenta la extensión del volumen, a algunos pensadores que escribieron en lengua española; entre ellos cabe mencionar, sin pretensión de ofrecer un inventario completo, a Gómez Pereyra, a Juan de Valdés, al Padre Las Casas, a Francisco de Vitoria, a Donoso Cortés, a Jaime Balmes, a Unamuno, a Vasconcelos… Salvo la referencia a Vitoria, cuyo poderoso sentido explicité más arriba, las restantes son más bien incidentales, esto es, no forman parte del núcleo de la argumentación en sus niveles decisivos. Es más, en esta obra, Ortega y Gasset no ocupa en absoluto el lugar culminante en la historia de la Filosofía en el que había sido colocado por el Gaos de c1940. En quinto y último lugar, pero de ningún modo menos importante, está el tema de la historia del cristianismo, ya insinuado, pero que merece una consideración algo más detallada, al menos en tres direcciones principales. Una, la visualización del erasmismo, importante en España en especial debido a la presencia de Juan de Valdés, como antecedente de la(s) reforma(s) protestante(s), proceso éste de gran importancia para comprender dimensiones centrales del desmantelamiento de la idea medieval y cristiana del mundo. Otra, la consideración del jesuitismo y la Contrarreforma católica como esfuerzo supremo de respuesta al desafío que supusieron las confesiones reformadas, no sólo para la unidad del Cristianismo, sino además, y sobre todo, para la supervivencia de una sociedad humana eminentemente religiosa –nos topamos aquí, de nuevo, con la imagen de España como frustránea campeona de la Cristiandad…–; sin embargo, más allá de esto y como adelanté hace un instante, lo que más le interesa resaltar ahora a Gaos es que ambas vertientes del cristianismo, con sus múltiples variantes y matices, fracasaron en los dos sentidos mencionados: el mundo moderno y contemporáneo es irreligioso, y lo es crecientemente. Otra más, y de enorme importancia por lo que diré enseguida, la referencia a la situación del cristianismo en el mundo estrictamente contemporáneo, donde destacan a su vez varios elementos cruciales. Por ejemplo, el reconocimiento de que, pese a que uno de los rasgos definitorios más importantes de la idea contemporánea del mundo es su irreligiosidad –en el doble sentido de “antirreligiosa” y de “no religiosa”–, la religión y su idea del mundo han conservado un lugar importante dentro de la historia global de esa idea, debiendo verse incluso la idea religiosa del mundo, en sus variantes católica y protestante, con sus múltiples matices, como la única capaz de hacer frente, con vigor y con fundamento, a la idea contemporánea del mundo –o, más bien, a la ausencia de dicha idea. Pero tal vez lo más interesante de esta zona del desarrollo argumental gaosiano es su mirada –¿será excesivo decir entusiasta…?– sobre ciertas figuras y procesos ligados a la renovación de la fe cristiana en ciertos sentidos específicos. Destacan en este nivel sus consideraciones sobre el cristianismo democrático y liberal, encarnado en la obra del último Lamennais, sobre la “doctrina social católica”, ligada al Concilio Vaticano II y a la figura de Juan XXIII, sobre la original reflexión del cardenal John Henry Newman, cuyos desarrollos juzga Gaos no demasiado divergentes a una de las figuras para él más centrales del pensamiento contemporáneo: Soren Kierkegaard. De lo que se trata en estos últimos dos casos es, en definitiva, de la fundamentación de la fe desde un punto de vista irracionalista; de una toma de partido por la fórmula de San Anselmo –creo para entender–, en desmedro de la de Santo Tomás –entiendo para creer. En el caso de Kierkegaard, además y entre otras cosas, destaca Gaos su idea de la fe entendida como riesgo; a su modo de ver, de aquella idea crucial viene a ser un largo comentario Del sentimiento trágico de la vida, de Unamuno. Es muy importante, por lo demás, el hecho de que Kierkegaard sea para el último Gaos, a la vez que uno de los mayores representantes de la “nueva sofísitica” antihegeliana, –conjunto éste en el que incluye, por supuesto, a Marx y a Nietzsche–, un representante sumamente peculiar de la misma, en la medida que su obra vendría a constituir una suerte de “réplica por anticipado” de los puntos de vista de los últimos. No es posible detenernos más tiempo en estas profundas pero difíciles cuestiones, cuyo tratamiento adecuado exigiría mucho más espacio del que disponemos aquí (véase la apostilla 4). Cabe indicar apenas que resulta perfectamente admisible pensar en una lectura de la Historia… que ponga de relieve la enorme distancia crítica que separa a Gaos del mundo contemporáneo, en particular, de toda valoración autocomplaciente o celebratoria de sus rasgos definitorios y característicos. Dicha distancia puede apreciarse con bastante claridad, aunque prestando atención a disposiciones que discurren más bien entre líneas, en la lección 13 de la Segunda Parte, titulada “Tecnocracia y cibernética”, donde asoma una imagen anti-utópica del mundo en ciernes, una imagen casi huxleyana.[55] En una serie de pasajes que parecen contrapuntear con los desarrollos del último Heidegger, la índole fáustica del hombre moderno es vista por Gaos como una vía de escape al conflicto ontológico-metafísico de afrontar individualmente, con la propia existencia, responsablemente, al ser, al Universo. No sin un dejo de escepticismo, sostiene Gaos que afrontar genuinamente ese conflicto, por alguna vía derivada de cierta clase de combinatoria entre los planteos de Kierkegaard, Marx y/o Nietzsche, no es una posibilidad divisable dentro del horizonte histórico. De todo lo anterior vale la pena retener también la expresión “nueva sofística antihegeliana”, por razones que quedarán claras más luego, en el capítulo que dedicaremos al pensamiento de Leopoldo Zea.

De manera que en la Historia de nuestra idea del mundo Gaos retoma el antiguo y clásico tema del desajuste entre el orbe cultural hispanoamericano y la experiencia de la modernidad; no recupera allí, sin embargo, las promesas que de dicho desacople pudieran eventualmente brotar. No hallamos en esta obra elementos que nos permitan avanzar en un más satisfactorio perfilamiento de la antigua imagen según la cual el pensamiento de lengua española podía constituirse en el extremo crítico del inmanentismo contemporáneo; tampoco ingredientes específicos orientados a una revalorización de la historia cultural hispanoamericana a partir de una alteración sustantiva de las estimaciones imperantes en relación con el mundo contemporáneo en crisis. Desde nuestro particular punto de vista, la ausencia de estos temas en una obra tan importante es algo que cabe lamentar.

El diagnóstico final de la Historia… destila una extraña combinación de impasibilidad y escepticismo. Si cabe pensar que este Gaos preserva todavía una rara nostalgia por algún tipo de trascendencia capaz de redimir al hombre contemporáneo de su deriva carente de sentido, es mucho más difícil documentar que en esta última etapa siga articulando esa disposición suya con alguna entidad histórico-cultural más o menos determinada, sea España, América, Hispanoamérica o alguna otra. Justamente, tal vez lo más importante de la Historia… en relación con el tema que nos ocupa es la ausencia de lo hispanoamericano en su segunda parte, precisamente la sección de la obra donde se despliega la distancia crítica de Gaos frente al mundo contemporáneo, a su inmanentismo irreligioso y antirreligioso, a su al parecer ineluctable derivación tecnocrático-cibernética predominantemente táctil, anticontemplativa, antihumanista. A pesar de que no deja de haber en la Historia… algunas menciones a Dilthey, y más allá de que en ciertos pasajes de importancia innegable Gaos revela cierta simpatía con lo que podríamos denominar sensibilidad relativista, estamos ahora lejos, muy lejos, del Ortega y Gasset del segundo “Prólogo” a España invertebrada y de Las Atlántidas, de la antigua original apropiación de la distinción diltheyana y sus generosas consecuencias, de las connotaciones de un ensayo como “La decadencia”, del conato de interés en la filosofía zapoteca, de la posibilidad de que una entidad como Hispanoamérica tuviera algo que decirle al mundo contemporáneo… Estamos definitivamente en un mundo sin idea del mundo, cuyas perspectivas a mediano plazo parecen ubicarse más cerca del horror que trasmiten las antiutopías del siglo XX que de cualquier clase de desenlace redentor. Esta filosofía gaosiana de la historia es una filosofía eminentemente trágica, incluso podría decirse que decadentista, en el sentido de profundamente pesimista: no hay lieto fine a la vista, ni, tampoco, entidad alguna a salvo ni, menos todavía, entidad alguna capaz de redimir al conjunto; tampoco hay, como puede notarse fácilmente, ironía alguna aquí:

La idea moderna del mundo fue, en suma, la de un mecanicismo materialista universal, abarcante del mundo natural, del humano, y aun del sobrenatural, en el sentido de la tendencia a negar éste, reduciéndolo a producto psíquico-cultural, y erróneo, del natural humano –con el correlato de un idealismo empírico de lo cualitativo y trascendental o determinación de la realidad por la razón, correlato a primera vista, muy paradójico, pero, bien mirado, mucho menos: la subjetividad de las cualidades es el correlato de la realidad objetiva únicamente de la materia, de lo cuantitativo, del objeto, de la razón por excelencia, la matemática –que es, pues, la razón de lo meramente cuantitativo y material; y si el idealismo trascendental hace del Sujeto trascendental la Divinidad, este Sujeto ya no es trascendente al mundo natural, en un mundo verdaderamente sobrenatural, sino que es el mundo natural mismo divinizado; y en él quedan ‘levantados’, dicho con el término hegeliano, los individuos, las personas, integrantes del mundo humano, y participantes del sobrenatural, en el efímero individualismo y personalismo culminante en Kant. La idea contemporánea del mundo se presentó, ante todo, con el darwinismo, como un naturalismo materialista, que fue mostrándose acogido como fundamental, en lo naturalista, al menos, por el voluntarismo nietzscheano, y en lo materialista por el freudismo y el materialismo histórico y dialéctico –para acabar presentándose como una física, si, como novedad, fenomenista, todavía mecanicista y materialista y como, sustentada principalmente por tal física, una tecnocracia, llevada por la Cibernética hasta extremos, reales ya, o ideales aun, pero de realización previsiblemente indefectibles que superan gigantescamente cuanto había ideado la utopía renacentista en el inicio de los tiempos modernos. La primera gran novedad de la idea contemporánea del mundo, relativamente a la moderna, es, pues, y aparte el evolucionismo e historicismo, por ínsitos en el naturalismo darwinista y el materialismo histórico, el antropologismo irracionalista, o la determinación de la razón por lo irracional, que invirtió el idealismo trascendental, si no toda determinación de la realidad por la razón, pero que, en todo caso, determina por la irracional la razón determinante de la realidad. Pero esto no es más que un haber cobrado conciencia de la motivación de la idea moderna del mundo por el afán de la técnica de la dominación del mundo natural, humano y sobrenatural –sin que la conciencia cobrada de semejante motivación anule ésta ni lo motivado por ella, sino todo lo contrario: la Cibernética es la prueba convincente de la extensión de la técnica plenamente consciente e ilimitada, hasta lo sobrenatural mismo. Toda esta mayor novedad de la idea contemporánea del mundo, relativamente a la moderna, se confirma como mayor, puesto que en la contemporánea persiste el antisobrenaturalismo de la moderna –pero aquí sobreviene la segunda novedad mayor, la máxima, de la idea contemporánea, relativamente a la moderna. El materialismo motivado por el afán de técnica de dominación, ha acabado por tener realización social en las masas humanas, y por cobrar conciencia de esta su realización en la idea de la ‘masa’, que es la idea social correspondiente a la idea de la ‘masa’ física, como la masa humana el hecho social e histórico correspondiente al fenómeno físico de lo material o la materia. El auge contemporáneo de las masas, y el pensar la idea de la ‘masa’, son hechos históricos del mismo sentido que la preferencia contemporánea que rebaja el hombre a lo infrahumano, de conformidad con el principio freudiano de la tendencia regresiva a los impulsos: en rigor, el sentido de este principio lo consumaría la regresión a la masa, es decir, a la materialidad misma. Pero frente a todo este proceso histórico moderno-contemporáneo, ha acabado por hacerse patente, en el conjunto de la historia moderna-contemporánea, otro, latente desde la extinción de la conflagración religiosa de la Reforma y la Contrarreforma, hasta la restauración religiosa de la primera mitad del siglo pasado [el siglo xix (AK)], que, si comparte el irracionalismo contemporáneo, lo hace fundamento de un nuevo individualismo sobrenaturalista, que se alza como la única alternativa ideada a la masa dominada, física, psíquica, social y políticamente, por la técnica. Éste es el gran antagonismo que baja la unidad de nuestra idea del mundo, como conciencia del que baja la unidad misma de nuestro mundo. Antagonismo cuyo fondo último parece el siguiente: si ustedes fijan su atención en el comportamiento de la mayoría de los seres humanos (…), reconocerán que a nada le tiene el ser humano tanto miedo, hasta llegar a ser un miedo literalmente pánico, como a tener que proceder por sí y ante sí, por su cuenta y riesgo, no ya en los negocios de la vida corriente, ni siquiera en los ocios de la vida culta, sino en el gran negocio y ocio de hacerle frente, con la propia existencia, con el propio ser, inasistido, solo, nudo, al Universo, al Existir, al Ser –con mayúsculas: antes que ser individuo, y tener que afrontar tal, ser masa material de funcionamiento mecánico –irresponsable… Y se atisba que el afán de dominación del hombre moderno, la voluntad de acción del hombre fáustico, su creencia en la infatigabilidad por el movimiento, la tecnificación creciente de todo lo humano, pudieran no ser más que una vía de escape al conflicto ontológico-metafísico del afrontar individualmente al Ser, del ser individuo en el Universo. Otra vía, que no sería, pues, de escape al conflicto, sino de afrontarlo como sería no sólo un derrocamiento de la tecnocracia por un humanismo individualista como el existencialismo kierkergaardiano, sino la etapa final del comunismo o el advenimiento del superhombre, hay que reconocer que no se divisa dentro del horizonte histórico visible, es decir, previsible: lo que significaría que el mundo moderno-contemporáneo con su idea del mundo, está aun muy lejos de su extinción, estando mucho más en marcha todavía hacia la realización cabal de su idea del mundo, hacia el logro del ideal extremo que lo anima e impulsa desde sus orígenes.[56]

Evidentemente, al último Gaos le siguen preocupando las consecuencias de esta situación en lo que tiene que ver con las dimensiones del sentido, de la moral; en fin, con la (im)posible –pero al parecer todavía deseable– identificación de alguna vía que le permita al hombre encarar de otro modo el conflicto ontológico-metafísico de enfrentarse de manera honesta al ser. No vislumbra ahora la salida, pero podemos suponer que desearía entreverla. No es otra cosa lo que se aprecia en múltiples pasajes de sus obras postreras, en zonas varias de su Aforística, en sus “Confesiones finales”. Lo cierto es que la imagen de nuestra vida como una vida sin principios, ese tremendo diagnóstico con el cual se abren las notas de 1942-1943, desemboca ahora en la imagen de nuestro mundo como un mundo sin idea del mundo de 1966-1967. De manera que en el último Gaos no ha desaparecido el enmarañado y profundo complejo de inquietudes y desgarramientos característicos de su ecuación; lo que se ha esfumado, en todo caso, es la conexión antes postulada entre ese pathos y la entidad histórico-cultural a la cual él mismo había llamado Hispanoamérica. La ecuación Gaos ha sufrido, en todo caso, la mutilación de uno de sus componentes capitales. Y esto es –es menester admitirlo–, un problema interpretativo de considerables dimensiones para quienes nos planteamos el desafío de releer su obra desde un mirador latinoamericanista.

Cabe preguntarse si fue la referida “Salvación de Ortega” el paradójico punto de partida de la transfiguración gaosiana; en otras palabras, si hemos de ver entonces en la muerte física del maestro el hecho crucial que posibilitó –tácito parricidio mediante– la liberación filosófica del discípulo. Como sea, el viraje es notable; su puesta de relieve, capital. Capital para comprender, desde una clave aceptable, la relativa evaporación de los temas hispanoamericanos de su horizonte de reflexión de los años sesenta.

Vale la pena insistir: el abandono de la inversión (o equiparación) valorativa fundada en Dilthey tuvo serias consecuencias desestabilizadoras para el armazón sobre el cual se habían erigido su propuesta hispanoamericanista y su fervor. ¿Fue la liberación de la prisión lo que tuvo como efecto el abandono del dispositivo diltheyano y la evaporación del fervor? ¿O fue la pérdida del fervor la que lo condujo a una suerte de sinceramiento filosófico y existencial? Es muy difícil responder satisfactoriamente. Lo cierto es que todo se estremeció gravemente. La liberación de la prisión, más concretamente, el abandono del dispositivo diltheyano, tuvo consecuencias notorias sobre sus concepciones relativas a la historia de la filosofía, a la historia del mundo moderno y contemporáneo y a la naturaleza del tiempo en general. La principal de esas consecuencias es que parece haberse perdido irremisiblemente aquella tensión, complicada pero sin duda productiva, entre distintas maneras de pensar la temporalidad –alternancia, linealidad, particularismo de las entidades–, tensión que incluía, como sabemos, una extraña pero rica sobreposición de una valoración positiva o neutra a la vez que negativa del mundo contemporáneo, pasando a prevalecer ahora, según parece exclusivamente, una imagen lineal, una rara linealidad decadentista/pesimista, que alteró profundamente todo el esquema. En primer lugar, ha tendido a esfumarse la antigua aproximación entre sistema, metafísica y ciencia; en segundo, prácticamente han desaparecido las referencias al “Pensamiento”; más en particular, y como venimos diciendo, el afán de cuestionar y hasta de invertir la tradicional jerarquía. Nada hace pensar ahora que la modalidad sistemática del filosofar esté siendo desplazada por el “Pensamiento”, supuestamente más afín al mundo contemporáneo. La perspectiva del fin de la filosofía no ha desaparecido del horizonte de reflexión gaosiano, pero se ha vuelto sombría: no se trata ya de la sustitución de los sistemas por el pensamiento, sino del desplazamiento, mucho menos auspicioso a sus ojos y a los de cualquier lector relativamente empático, de la filosofía por la ciencia, por la economía, por la tecnocracia… Por supuesto, nada de lo anterior significa que el pensamiento del último Gaos se haya vuelto más simple ni más esquemático; menos todavía, que se haya vuelto un pensamiento despreocupado por las consecuencias de los avances crecientes del inmanentismo irreligioso. Gaos nunca se deslizó hacia la celebración autocomplaciente ni hacia la profetización de epifanías.

Una cosa es visualizar el viraje y captar su importancia; otra muy distinta, y mucho más difícil, es dar razón de él. Abramos un paréntesis para rozar, someramente y dentro de las posibilidades a nuestro alcance, esta complicada cuestión. En principio, cabe distinguir entre posibles causas generales y particulares del quiebre. Entre las primeras, ha de contarse ante todo el cambio del escenario global. Aunque es cierto que el horizonte de la guerra –la del mundo, la de España– ha quedado atrás, el último Gaos no está menos conturbado que el que le precede; por el contrario, es, como vimos, más pesimista: ahora desconfía casi por igual del mundo libre y del comunismo, y revela un marcado malestar, una disimulada pero indisimulable incomodidad, ante la realidad del mundo contemporáneo, el cual no ha dejado de ser para él, al menos en cierto sentido, un lugar extraño y, para seguir insistiendo con la imagen de Dámaso Alonso, monstruoso. Lo que este Gaos parece haber perdido no es ese pathos característicamente suyo, sino su fe en Hispanoamérica y, quizá, más lejos, cierta noción de que el fin de la guerra pudiera haber traído consigo un replanteamiento auspicioso de los grandes temas de la humanidad. Si durante la guerra Gaos había mantenido, pese a la turbación, esperanzas en el porvenir, lo que siguió a aquélla parece haberlo llevado a visualizar una suerte de cristalización insuperable de la tragedia humana.

Entre las causas más particulares hemos indicado ya ciertos indicios identificables en las Confesiones… y en el Discurso…; hemos aludido a la muerte de Ortega; hemos referido el infarto de fines de 1958; podemos mencionar, también, la desaparición física de Samuel Ramos y de Alfonso Reyes. Correspondería agregar, sólo a título conjetural, tres factores adicionales que, más allá de su difícil comprobación empírica, no dejan de resultar atendibles. Uno, que este Gaos viera en Zea –y, eventualmente, en otros de sus discípulos– una suerte de proyección de su faceta propiamente hispanoamericanista, de su fervor, decidiendo entonces que la misma se desarrollara en ellos antes que en su propia labor. Esto en absoluto significa que aquello que Zea escribiera por entonces y después fuera exactamente lo mismo que podría haber escrito Gaos de haberse adentrado con determinación en “el mismo” cauce.

Otro, que este Gaos experimentara cierta desilusión frente al eventual estancamiento de la filosofía de lo mexicano, que como sabemos había apoyado, con lucidez crítica, desde las páginas de En torno…: ¿no tendría esto que ver con una posible y más amplia desilusión frente a la entera experiencia de la Revolución Mexicana, que para entonces, más allá de la respuesta de Gaos al cónsul de España en Puerto Rico, se encontraba en una fase muy distinta?

Otro más, que Gaos sintiera entonces que su papel en el mundo –entendiendo por “mundo” tanto la vida o la existencia en sentido amplio como el espacio de la cultura mexicana en sentido más restringido–, era el de filósofo sistemático (distinto en esto a Ortega) y, en la medida de ello, que su vocación o misión era la de dejar una obra de filosofía con tal característica –y agreguemos, en lengua española–, combinándose en esa percepción, de modo variable, las propias estrategias de posicionamiento en la escena intelectual, el muy probable afán de diferenciación frente a la figura del ya desaparecido Ortega, los estímulos y presiones de las expectativas ajenas –pares, discípulos– y la urgencia de dar forma a una obra relativamente acabada ante la proximidad de la vejez y de la muerte. ¿Sintió entonces Gaos que no tentar el camino sistemático sería una traición a sí mismo…? Pero entonces, ¿qué idea tenía o fue teniendo de sí mismo Gaos?; ¿qué habrá significado para ese Gaos el “llega a ser el que eres” orteguiano?; ¿cómo habría que ver entonces, a la luz de estas consideraciones, su polémica con Eduardo Nicol…?

Resumiendo: en el tercer Gaos, en ese Gaos que para Salmerón es el más pleno, los temas hispanoamericanos han dejado de ocupar un lugar equivalente al que ostentaran en la etapa precedente, esto es, durante los estrictos años que van desde 1941 hasta 1955, fecha de la muerte de Ortega: sin duda alguna, en torno a la mitad de la década del cincuenta tiene lugar una inflexión rotunda, un estremecimiento reacomodador de temas y de tensiones. El último Gaos dialoga casi exclusivamente con filósofos alemanes; las referencias a temas hispanoamericanos no sólo pierden centralidad en sus escritos, sino que tienden a esfumarse; si queda alguna alusión, da la impresión de ser incidental. Y si es cierto que dar razón de ello no constituye un trabajo simple, también lo es que el encarar con resolución los problemas interpretativos derivados de la identificación de esta oscilación, de esta suerte de abismo, en algo tan tremendamente enorme y complejo como la ecuación Gaos, representa un desafío ineludible. Podemos dejar anotado el siguiente interrogante: desmoronadas las premisas asociadas al dispositivo diltheyano, ¿puede haber historia del pensamiento hispanoamericano?; ¿puede haber, todavía, hispano o latinoamericanismo?

Apreciación

No hay razones para dudar del hecho de que la aportación de Gaos al estudio de la historia del pensamiento en lengua española y, también, a aspectos sustantivos de esa misma historia, ha sido decisiva, aun reconociendo que pueda no residir en ella su contribución principal en tanto filósofo íntegramente considerado. La propuesta formulada por Gaos para sistematizar y orientar el estudio del pensamiento hispanoamericano sobresalió entonces, y sobresale todavía hoy, por su alto nivel de elaboración y profundidad, a un punto tal que resulta difícil identificar propuestas comparables a la suya.

Tampoco hay razones para dudar del hecho de que es Gaos una figura liminar, un padre fundador, del hispanoamericanismo entendido, principal aunque no exclusivamente, en ese sentido especial, que busca reintegrar, de un modo no menos especial, como sabemos, España a Hispanoamérica. Es posible sostener, incluso, que en la obra de Gaos es eventualmente posible hallar todas las promesas, tensiones, penumbras, límites y silencios que caracterizan y definen a la tradición ideológico-cultural hispanoamericanista o latinoamericanista. A mi modo de ver, el elemento clave en este sentido es la tematización por Gaos de la tensión entre la experiencia histórica española e hispanoamericana y la experiencia dominante de modernidad; derivadamente, la insinuación según la cual la experiencia histórica española e hispanoamericana, y el pensamiento a ella asociado, adquieren mucho mayor sentido, consistencia y relevancia en la medida que nuestras estimaciones de la experiencia dominante de modernidad no sean unilateralmente favorables, sino que auspicien grietas y zonas signadas por algún tipo de distancia crítica.

El rasgo decisivo de la experiencia dominante de modernidad es, para Gaos, el inmanentismo irreligioso, del cual derivan tres ausencias remarcables e interrelacionadas: la de toda noción de trascendencia, la de algún tipo de principio, y la de una idea articulada del mundo. El Gaos de la etapa del fervor hispanoamericanista supone que al orbe hispanoamericano o, digamos más ampliamente, ibero-católico, en la medida que no pudo y/o no quiso ser nunca moderno en sentido pleno, le fue dado preservar en su seno tendencias e inclinaciones capaces de contrarrestar, de alguna manera, los impulsos que singularizan al desencantado y desolador mundo contemporáneo. Hemos visto que, más allá de haber sostenido estas ideas –agnósticas sin duda, pero sobremanera críticas de la modernidad imperante y señaladamente respetuosas del hecho religioso en tanto necesidad de trascendencia–, Gaos no se deslizó jamás por la pendiente del tradicionalismo reaccionario, esto es, por alguna senda escritural/ideológica que pudiera hacerle recordar esa España “última colonia de sí misma”, a sus ojos antihistórica: ningún Gaos quiso ser Donoso Cortés, ni Balmes, ni Menéndez y Pelayo, ni, tampoco, el último García Morente, ni –desde luego– Giménez Caballero. Según creo, este último rasgo no sólo no le quita méritos a su propuesta, sino que la hace todavía más rica, en la medida de que fue capaz de habitar semejante tensión intelectual y existencial sin traicionar sus propios principios.

Pero si todo lo anterior es cierto, y Gaos es en efecto padre fundador y figura liminar del hispanoamericanismo o latinoamericanismo, también lo es que es Gaos un padre incómodo. Lo es por el hecho siguiente, ya apuntado, que cabe recapitular ahora a modo de cascada interrogativa: ¿por qué Gaos, en el último tramo de su trayecto intelectual, es decir, después de c1955, a pesar de seguir siendo todavía un pensador desgarrado por las consecuencias morales y de sentido derivadas de la descristianización, de la muerte de Dios, de la disolución de la metafísica y del creciente predominio de las versiones más extremas del inmanentismo irreligioso y antirreligioso, por qué ese último Gaos, alcanzada su supuesta y probable plenitud intelectual, hace a un lado, no la consideración de todo ese complejo de problemas, sobre los cuales vuelve una y otra vez, sino sus referencias anteriores a la posibilidad de que el orbe cultural hispanoamericano tuviera algo que decir al respecto, en el sentido de poder hacer vibrar algún tipo de eco trascendente? ¿Por qué el último Gaos deja atrás ese ingrediente impreciso pero indudablemente presente en sus elaboraciones primordiales, un ingrediente que quizá sea definitorio de la perspectiva hispano o latinoamericanista? ¿Qué ha de hacer entonces una perspectiva latinoamericanista franca con Gaos, con su legado, el cual innegablemente porta formulaciones altamente elaboradas y potencialmente fecundas, pero que está atravesado por la desesperante incongruencia aludida…?

¿Metáfora o expresión de qué es Gaos, ese corto nombre propio? Tal vez, metáfora o expresión del agnosticismo contemporáneo. Pero de un agnosticismo inconforme, tan respetuoso de la esfera de la religiosidad como receloso de las consecuencias del imperio absoluto del inmanentismo. Sabemos que este haz de interrogaciones no alcanzó una resolución única ni definitiva en su obra; lejos de ello, la habita como expresión de una madeja de aporías que sin duda son suyas, pero que muy probablemente no sean exclusivas de él. Es incluso posible que esa inconformidad irresuelta sea el punto de fuga más hermoso de su colosal legado. Tal vez, para decirlo una vez más con el lenguaje seguramente más bello, y también probablemente más eficaz, de Dámaso Alonso, sea todo Gaos, todas esas diez mil páginas suyas, una enorme metáfora de duda y amor. No tanto de duda y amor sobre la inmortalidad del alma, –el tema que obsesionó al último Alonso, al Alonso de Duda y amor sobre el Ser Supremo (de donde he tomado obviamente la imagen), casi tanto como había atormentado a Unamuno. No: a Gaos no le desveló demasiado esa cuestión de la inmortalidad, ni siquiera, al parecer, en sus últimos días. Pero su nombre quizá sí sea metáfora de duda y amor sobre el Ser Supremo en un sentido más amplio y, de algún modo, más profundo, a saber, el concerniente a la interrogación sobre la eventualmente perenne necesidad de trascendencia religiosa de la especie o, en otros términos, sobre la eventual imposibilidad del hombre de habitar un mundo absoluta y desoladoramente desencantado –el nuestro monstruoso mundo del poeta–. Y más acá, y más certeramente acaso, metáfora de duda y amor, de amor y duda, sobre otras cosas que también son importantes aquí: duda y amor sobre la experiencia de la modernidad; en particular, sobre la (im)posibilidad del orbe hispanoamericano de ser y de no ser moderno; duda y amor, amor y duda, y seguramente, hacia el final de sus días, sobre todo duda, acerca de la posibilidad de que una entidad histórico-cultural como Hispanoamérica tuviera algún mensaje que dar a nuestro monstruoso mundo… Duda y amor quiere decir, desde luego, no equidistancia ni justo medio conciliador, sino más bien, y sobre todo, oscilación desgarrada, trágico vaivén, entre ideas, hechos, deseos, sueños; oscilación y vaivén análogos a los desenvueltos por Dámaso Alonso en su largo y postrer debate interior. ¿Fue Gaos un existencialista? ¿Fue un kierkergaardiano a su pesar…? No me es posible pronunciarme definitivamente al respecto; sin embargo, da toda la impresión de que aflicción, quebranto, angustia, extraña nostalgia por alguna clase de resonancia trascendente, son nociones e imágenes que parecen adecuadas para abordar, acaso no su entero pathos, pero sí importantes zonas de su producción intelectual.

En suma, para una perspectiva latinoamericanista franca no todo lo que dijo Gaos puede sumarse aproblemáticamente; ello equivale a decir que es preciso hacerse cargo de las tensiones identificables entre las elaboraciones del tercer y del segundo Gaos, en concreto, de la evaporación de los temas hispanoamericanistas en sus últimas y muy probablemente más fundamentales obras; es imprescindible, pues, una hermenéutica fértil del silencio del tercer Gaos; es necesario, como mínimo, tener bien presente dicho silencio –posible consecuencia de una duda profunda referida, si no a las potencialidades del orbe ibero-católico (aunque seguramente hubo algo, o mucho, de eso), sí, con mayor certidumbre, a la hondura y eventual irreversibilidad del proceso cibernético, deshumanizante y desencantador– al disponernos a revisitar y a recuperar, más o menos entusiastamente, sus insinuaciones del tiempo del fervor.


  1. Una versión previa y sensiblemente más breve de este asedio a Gaos se encuentra disponible http://lanic.utexas.edu/project/etext/llilas/vrp/kozel.pdf
  2. Barnes, Julian, El loro de Flaubert, Barcelona, Anagrama, 1994 [1984].
  3. La recapitulación que sigue se basa fundamentalmente en Gaos, José, Confesiones profesionales, en OC XVII, México, UNAM, 1982 [La 1ª edición de las Confesiones… de Gaos tuvo lugar en 1958, siendo reproducción del texto leído por Gaos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM durante el invierno de 1953] y en Yamuni, Vera, José Gaos. El hombre y su pensamiento, México, UNAM, 1980. También, desde luego, en los estudios referidos en las notas subsecuentes. El lector interesado en la dimensión propiamente biográfica de Gaos, ha de acudir además al fascinante testimonio de Gaos, Ángeles, “A mi padre”, en Rodríguez de Lecea, Teresa (ed.), En torno a José Gaos, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2001 (El texto de Ángeles Gaos cuenta con una edición mexicana previa: Una tarde con mi padre. Recuerdo de José Gaos, Monterrey, Universidad de Nuevo León, 1999).
  4. Para una caracterización de la Escuela de Madrid, véase Abellán, José Luis, El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, México/Madrid, FCE, 1998, esp. “Introducción”. [El exilio… es reelaboración de Filosofía española en América (1936-1966), Madrid, Guadarrama, 1967]. Para un panorama general y a la vez pormenorizado de la dinámica cultural española durante las décadas previas al franquismo, Mainer, José Carlos, La edad de Plata (1902-1939), op. cit. También, Cacho Viu, Vicente, Los intelectuales y la política. Perfil público de Ortega y Gasset, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, y Llera, Luis de, Ortega y la edad de Plata de la literatura española, Roma, Bulzoni, 1991.
  5. Sobre los años españoles de Gaos puede consultarse, además de los pasajes pertinentes de las obras referidas supra y de la también citada “Introducción” de Abellán, la vívida evocación de Mindán, Manuel, “El magisterio de José Gaos en España”, en Rodríguez de Lecea, Teresa (ed.), En torno a José Gaos, op. cit.
  6. Véase Cardiel Reyes, Raúl, “Prólogo”, a José Gaos, OC VII, México, UNAM, 1987, esp. los parágrafos V y VI. Cardiel expone el modo en que Gaos fue elaborando su propuesta de una “Filosofía de la Filosofía” a partir de c1935-1936; a continuación, refiere la polémica que, apenas arribado a México, entablara con Francisco Larroyo, “ameritado maestro de filosofía de la Universidad Nacional y representante del neokantismo en México”. Vera Yamuni nos hace saber que el tema principal de las conferencias impartidas por Gaos en La Habana a mediados de 1938 fue justamente el de la “Filosofía de la Filosofía” (Yamuni, Vera, José Gaos…, op. cit., pp. 41ss.). Tiempo después, Gaos reabordó estas cuestiones en una breve pero densa presentación intitulada “¿Es el Historicismo Relativismo Escéptico?”, leída y discutida en el Centro de Estudios Filosóficos de la unam en septiembre de 1947, y recogida más tarde en Discurso de Filosofía y otros trabajos sobre la materia, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1959. La respuesta de Gaos al enorme interrogante es que el “historicismo filosófico” no sólo “no sería escepticismo [entendido como negación total o parcial de la verdad; AK], sino que sería una visión muy apta para salvar en la filosofía a la verdad o la conformidad de las proposiciones con la realidad propuesta por ellas.” El lector interesado en esta problemática ha de acudir además, y entre otras cosas, a la ponencia que Gaos enviara al 1er Congreso de la Sociedad Panamericana de Filosofía a mediados de 1956: “¿Filosofía o filosofías?”, también en Discurso de Filosofía…, op. cit.
  7. Gaos, José, Confesiones profesionales, en OC XVII, op. cit., pp. 56ss.
  8. No he podido esclarecer si Gaos recibe la invitación para establecerse en México encontrándose en Francia, en España o ya en Cuba.
  9. Véase a este respecto Lira, Andrés, “Notas sobre la nacionalidad en José Gaos”, en Álvaro Matute (ed.), Historiografía española y norteamericana sobre México (Coloquios de análisis historiográfico), México, UNAM, 1992.
  10. De todo el conjunto, sólo el primer volumen, y aproximadamente un tercio del último –Epistolario y papeles privados–, están conformados por materiales elaborados por Gaos antes de su radicación en México. Hasta su muerte en 1997, la edición de las Obras estuvo a cargo de Fernando Salmerón; luego el responsable pasó a ser Antonio Zirión.
  11. Ejemplo de esa disposición es el Prólogo de Gaos a su libro Filosofía mexicana de nuestros días [1954], recogido en OC VIII, México, UNAM, 1996. Sostiene en ese lugar: “Desde mi ‘empatriación’ en México, buena parte de mi trabajo –sospecho que la mejor– ha versado sobre la filosofía mexicana.” (mis cursivas) Conviene puntualizar y retener que, en sus textos sobre filosofía mexicana, Gaos recurrentemente hace extensivos a los demás países hispanoamericanos los aspectos más decisivos de sus planteamientos. Cf. también Confesiones profesionales. En OC XVII, op. cit., octavo parágrafo.
  12. Una expresión relativamente reciente de esta versión puede consultarse en Zea, Leopoldo, José Gaos: El transterrado, México, CCyDEL/FFyL/UNAM, 2004 [1ª ed. española, 2000]. Menciono a continuación, en orden cronológico, cinco textos anteriores en los cuales Zea plantea las coordenadas fundamentales de su interpretación/apropiación del legado gaosiano: “Ortega el americano”, en Cuadernos Americanos, México, enero-febrero de 1956; “José Gaos y la filosofía mexicana”, también en Cuadernos Americanos, México, septiembre-octubre de 1969; “José Gaos en el recuerdo”, en Thesis. Nueva Revista de Filosofía y Letras, México, UNAM, n° 3, octubre de 1979; el Prólogo a la reedición de Gaos, José, En torno a la filosofía mexicana, México, Alianza, 1980, y el Prólogo a Gaos, José, OC VIII, México, UNAM, 1996.
  13. Cabe referir, a título ilustrativo, los siguientes estudios: Abellán, José Luis, “La contribución de José Gaos a la historia de las ideas en Hispanoamérica”, en Diánoia. Anuario de Filosofía, México, FCE/UNAM, 1970; del mismo Abellán, José Gaos, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica-Agencia Española de Cooperación Internacional, 2001, así como el capítulo dedicado a Gaos en su El exilio filosófico en América…, op. cit. También, Monclús, Antonio, “José Gaos y el significado de ‘transterrado’”, en José Luis Abellán y Antonio Monclús (coords.), El pensamiento español contemporáneo y la idea de América, Madrid, Anthropos, 1989, tomo II, “El pensamiento en el exilio”. Por último, aunque no menos importante en tanto expresión de este enfoque, Alfaro López, Héctor Guillermo, La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos. Una vertiente del pensamiento latinoamericano, México, CCyDEL/UNAM, 1992, Prólogo de Mario Magallón Anaya.
  14. La carta de Guillermo de Torre, en Cuadernos Americanos, México, julio-agosto de 1942. El dato relativo al hecho de que Ortega y Gasset se refiriera al intento gaosiano como “provinciano” lo he tomado de Valdés Vignau, Silvia, El agnosticismo religioso de José Gaos, Tesis doctoral, Facultad Eclesiástica de Filosofía, Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, p. 131.
  15. Salmerón, Fernando, “Prólogo” a José Gaos, Del hombre. Curso de 1965. OC XIII, México, UNAM, 1992. La primera edición de Del hombre apareció en 1970. Junto a otros “asedios” a Gaos, el texto del citado “Prólogo” fue recogido en Salmerón, Fernando, Escritos sobre José Gaos, México, El Colegio de México, 2000.
  16. El “Discurso…” apareció inicialmente en Cuadernos Americanos, México, marzo-abril de 1954. Poco después, fue reeditado, junto con otras contribuciones de la misma época, en Gaos, José, Discurso de Filosofía y otros trabajos…, op. cit., compilación dedicada por Gaos justamente “A Fernando Salmerón”, a la sazón director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Veracruzana y que en ese mismo año de 1959 publicaba como libro su tesis Las mocedades de Ortega y Gasset, realizada bajo la dirección de Gaos.
  17. Gaos, José, De la filosofía. Curso de 1960. OC XII, México, UNAM, 1982 [1ª ed. 1962]; Del hombre. Curso de 1965. OC XIII, op. cit.
  18. En contraste con este modo de ver, ha señalado Antonio Monclús: “Para Elsa Frost la preocupación por América es constante en Gaos, y si bien sus obras últimas, una publicada poco antes de su muerte y la otra publicada después De la filosofía y Del hombre, son un poco más abstractas y no hacen relación directa al tema mexicano, es innegable que junto a ello tenemos otros muchos ejemplos de la preocupación constante de Gaos por América, por Hispanoamérica. Es más, para Elsa Frost, entre los documentos inéditos de Gaos hay estudios sobre el pensamiento, por ejemplo, del XVIII mexicano, estudios sobre Sor Juana de la Cruz, sobre Sigüenza y Góngora, que muestran claramente que el tema hispanoamericano está presente en él hasta el fin de sus días.” Cf. Monclús, Antonio, “José Gaos y el significado de ‘transterrado’”, en José Luis Abellán y Antonio Monclús (coords.), El pensamiento español contemporáneo…, op. cit., p. 63 (mis cursivas). Monclús toma las referencias de una entrevista personal realizada a Elsa Cecilia Frost en la UNAM en enero de 1985. Los documentos a los que se refiere Frost parecen ser la erudita “Presentación” que hizo Gaos para la primera edición moderna de la Libra Astronómica y Filosófica de Carlos de Sigüenza y Góngora, México, UNAM, 1959, edición de Bernabé Navarro; el hermoso estudio “El sueño de un sueño”, sobre el poema de Sor Juana Inés de la Cruz, publicado en Historia Mexicana, El Colegio de México, julio-septiembre de 1960, y las breves “Presentaciones” a los libros de sus discípulos Victoria Junco (publicado en 1965) y Bernabé Navarro (reimpreso hacia la misma época) sobre la cultura mexicana del siglo xviii, estas últimas –brevísimas– recogidas en OC VIII. Desde mi punto de vista, la presencia de este conjunto de textos –y de otros, si los hubiera–, con todo y su indiscutible valía, no alcanza para poner en cuestión la tesis de la pérdida de centralidad de los temas hispanoamericanos en las elaboraciones textuales del último Gaos; y subrayo textuales porque se sabe que Gaos continuó de alguna manera promoviendo los estudios sobre el pensamiento en lengua española hasta el final de sus días –así lo prueban las tesis que dirigiera al retornar a El Colegio de México en 1966 (véase, al respecto, Lida, Clara y José Antonio Matesanz, El Colegio de México: una hazaña cultural, 1940-1962, México, El Colegio de México, 1993, pp. 199-201)–.
  19. Salmerón menciona como ejemplo de esta actitud unas consideraciones vertidas por Alain Guy en su Histoire de la Philosophie Espagnole. Polemizando con este autor, escribe: “La verdad es que Gaos no solamente terminó emancipándose del raciovitalismo de Ortega, como del historicismo de Dilthey y de la filosofía de Heidegger –aunque conservara elementos de todos ellos–, sino que construyó un sistema filosófico propio, rigurosamente trabado en todos sus conceptos fundamentales. Todo esto, con independencia del valor de verdad que estemos dispuestos a conceder a ese sistema y, desde luego, del valor que Gaos mismo le concedía a cada una de sus partes y al sistema mismo como totalidad.” Es importante recordar también que el propio Gaos declaró en varios lugares, y en particular en sus Confesiones…, que él no se consideraba un filósofo, sino simplemente un profesor, y ello debido a que “le faltaba” una filosofía; tal vez el origen del perdurable equívoco que ha conducido a algunos a calificar a Gaos como profesor antes que como filósofo –en ocasiones con inexplicable desdén–, se halle en la reiteración sostenida de ese testimonio; hay que recordar, una vez más, que las Confesiones…, publicadas en 1958, fueron elaboradas en 1953, esto es, con anterioridad notoria a los cursos y obras en cuestión.
  20. Gaos, José, “Sobre sociedad e historia”, en Revista Mexicana de Sociología, vol. II, núm. 1, México, UNAM, 1940.
  21. Ibíd., pp. 15-16.
  22. Ibíd., pp. 20-21.
  23. Según Elsa Cecilia Frost: “Gaos, aun antes de su forzado exilio, había empezado a interesarse por el pensamiento de lengua española y, más precisamente, por el hecho de que se le designe siempre como ‘pensamiento’ y no como filosofía. Sin embargo, no es imposible, pero sí poco probable, que antes de 1939 sus intereses incluyeran la circunstancia americana.” (mi cursiva) Tomado de Frost, Elsa Cecilia, “Prólogo” a José Gaos, OC V, México, UNAM, 1993, (mis cursivas). Da toda la impresión de que la referencia de Frost alude a la interpretación/valoración de la obra de Ortega y Gasset por parte de Gaos en 1935, retomada en los mismos términos “diltheyanos” dos décadas más tarde, en ocasión de la muerte de Ortega.
  24. En relación al clima 1941, téngase presente lo indicado en la Introducción, señaladamente el hecho de que fue precisamente en ese año que se puso en marcha, en El Colegio de México, el “Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española”, fundado y dirigido por Gaos.
  25. Gaos, José, “Cuarto a espadas. ¿Filosofía americana?” en Cima, núm. 5, febrero de 1942. Recogido en OC VI, de donde cito (p. 291).
  26. Gaos, José, “¿Cómo hacer Filosofía?”, en Cima, núm. 6, marzo de 1942. Recogido en OC VI.
  27. Ibíd., pasajes conclusivos.
  28. Publicado inicialmente en Cuadernos Americanos (en tres partes: julio-agosto y noviembre-diciembre de 1942; marzo-abril de 1943); vuelto a publicar como “Primera Parte” de Pensamiento de lengua española, México, Stylo, 1943, y recogido más tarde en OC VI, pp. 31-107. Se trata concretamente de catorce notas, agrupadas en tres grandes secciones: I. Localización histórica; II. Caracterización formal y material, y III. Significación filosófica. La “Segunda Parte” de Pensamiento de lengua española quedó conformada por reseñas y comentarios de Gaos sobre figuras, obras y corrientes específicas del pensamiento hispanoamericano contemporáneo; en lo que concierne a los objetivos del presente estudio, y muy en particular a la genealogía de “la ecuación Gaos” según su propia versión, destacan entre ellos los textos consagrados a Samuel Ramos (véase la apostilla 2).
  29. Gaos, José, El pensamiento hispanoamericano, México, El Colegio de México, c1944, serie Jornadas, núm. 12; también en OC V. La indicación de Salmerón se encuentra en la “Nota del coordinador de la edición” a OC V; seguidamente puede verse el calendario de las reuniones del Seminario Colectivo sobre “La América Latina”, donde se anuncian presentaciones a cargo de Raúl Prebisch, Renato de Mendonça, Agustín Yáñez, Alfonso Reyes, Alfonso Caso, Javier Márquez, Vicente Lombardo Toledano, entre otros.
  30. Gaos, José, Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea, México, Séneca, 1945; también en OC V.
  31. En cuanto a la apropiación de esta idea de Dilthey, cabe recordar el siguiente pasaje gaosiano: “Si no recuerdo ya mal lecturas que no puedo rehacer en libros de que no dispongo (…), Dilthey señala a lo largo de la historia de la filosofía la alternancia periódica de filosofías metafísicas por lo principal del fondo y sistemáticas y metódicas por las formas, y filosofías aplicadas principalmente a la moral y a los demás sectores de la cultura, frecuentemente ametafísicas o antimetafísicas, asistemáticas y ametódicas, hasta antisistemáticas y antimetódicas. Este alterno ritmo no sería, naturalmente, casual. Sería el ritmo respiratorio, vital, de la filosófica vida humana.” (Gaos, José, “El pensamiento hispanoamericano. Notas…”, en OC VI, p. 92). Cabe anotar asimismo que en un texto titulado “La filosofía en España”, publicado en Letras de México a comienzos de 1939, y por tanto anterior en el tiempo al pasaje recién trascrito, Gaos se había referido a esta misma distinción diltheyana en relación con su valoración de las Meditaciones del Quijote y de la obra de Ortega y Gasset en general; en nota al pie, precisaba: “Véase Das Wesen der Philosophie en Gesammelte Werke, tomo V. Originalmente en Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart, Systhematische Philosophie” (Gaos, José, Pensamiento de Lengua Española… OC VI, p. 237n). Es interesante poner de relieve que Das Wesen der Philosophie de Dilthey fue publicado por la revista Filosofía y Letras en sus números 11, 12 y 13 (julio-septiembre y octubre-diciembre de 1943 y enero-marzo de 1944, respectivamente), en versión castellana de Samuel Ramos.
  32. Frost, Elsa Cecilia, “Prólogo” a José Gaos, OC V…, op. cit., pp. 10ss.
  33. Sobre la idea de hispanidad en Unamuno, véase Abellán, José Luis, “Introducción General” a la obra colectiva coordinada por él mismo y por Antonio Monclús, El pensamiento español contemporáneo y la idea de América, op. cit. tomo I, pp. 21ss. Refiere Abellán que Unamuno introdujo en 1909 el concepto de hispanidad para referirse a la comunidad de pueblos que hablan español, idea que al siguiente año reelaboró poéticamente en su célebre soneto a la lengua (“La sangre del espíritu”, en Rosario de sonetos líricos, 1911) y, en especial mas no exclusivamente, en su artículo intitulado “Hispanidad”, fechado en 1927. Según Abellán, estas reflexiones de Unamuno son las primeras y las más lúcidas sobre el particular, constituyendo un error y una injusticia atribuir, como en su momento lo hiciera Ramiro de Maeztu, la paternidad del vocablo al P. Zacarías de Vizcarra. Como puede advertirse, el debate no es sólo crono o filológico, sino que posee, además, una dimensión política.
  34. La “Presentación” de 1959 a la Libra…, referida supra se mantendría dentro de los mismos parámetros valorativos.
  35. Gaos, José, “El pensamiento hispanoamericano. Notas…”, en OC VI, pp. 55 y 94 [1942-1943].
  36. Gaos, José, “El pensamiento hispanoamericano”, en OC V, p. 50 [1944].
  37. Gaos, José, “El pensamiento hispanoamericano. Notas…”, en OC VI, pp. 103-104 [1942-1943].
  38. Ibíd., pp. 49-50.
  39. Ambos en Gaos, José, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos… OC IX, México, UNAM, 1992. Pese a preceder cronológicamente a los demás textos del volumen, estos estudios prácticamente lo cierran.
  40. Ambos en Gaos, José, OC VIII, México, UNAM, 1996. En torno a la filosofía mexicana tuvo por base la participación de Gaos en un ciclo de conferencias llevado a cabo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional a comienzos de 1952, en el marco de las actividades del grupo Hiperión. El texto fue publicado en dos pequeños volúmenes por Porrúa, en el marco de la colección “México y lo Mexicano”, dirigida por Leopoldo Zea (números 7 y 11 de la colección; 1952 y 1953, respectivamente). El primer volumen está dedicado a Samuel Ramos; el segundo, al Hiperión. Vale la pena consignar que múltiples pasajes de En torno… se corresponden con el apartado octavo de las Confesiones profesionales, leídas por Gaos, como ya sabemos, en la misma época.
  41. Gaos, José, “La decadencia”, en OC IX, pp. 479-480.
  42. Para un panorama condensado de algunos de los aportes y debates recientes sobre el barroco en este sentido, véase Kozel, Andrés, “Barroco americano y crítica de la modernidad burguesa”, en Anuario del Colegio de Estudios Latinoamericanos 2007, vol. 2, México, FFyL-UNAM, 2008.
  43. No es éste el único texto que Gaos dedicó al Quijote. El lector interesado en esta faceta ha de consultar Salmerón, Fernando, “Los estudios cervantinos de José Gaos”, en Escritos sobre José Gaos, op. cit., estudio que Salmerón pronunciara en ocasión de su ingreso como miembro de número a la Academia Mexicana de la Lengua.
  44. Gaos, José, “El Quijote y el tema de su tiempo”, en OC IX, p. 473.
  45. Gaos, José, En torno a la filosofía mexicana, en OC VIII, p. 354n [1952-1953].
  46. Arnold Toynbee ni siquiera figura entre los autores que integran la Bibliografía de la Historia de nuestra idea del mundo gaosiana. Sobre la profunda deuda intelectual de Zea con Toynbee, véase el capítulo 3.
  47. Gaos, José, Confesiones profesionales. Aforística, en OC XVII, pp. 110-111. Gaos leyó las Confesiones… en un ciclo de conferencias que tuvo lugar en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM durante el invierno de 1953. Fueron publicadas como libro en 1958.
  48. Gaos, José, Confesiones profesionales. Aforística, en OC XVII, p. 203. Hasta la aparición de este tomo, la Aforística gaosiana se dividía en publicada y no publicada. La primera correspondía a cuatro pequeños opúsculos aparecidos entre 1957 y 1962, los cuales reunían 181 aforismos. La segunda fue compilada pacientemente por Vera Yamuni; consiste en 519 dichos, cada uno con su fecha respectiva. El aforismo citado está fechado el 20 de enero de 1958, y corresponde al segundo grupo.
  49. Todo este problema es magistralmente abordado por Gaos en los parágrafos 24 a 27 de En torno a la filosofía mexicana, en OC VIII, op. cit., pp. 338ss. La expresión “relativismo bien temperado” alude, proponiendo en parte un juego especular, con la imagen del “humanismo bien temperado”, introducida por Tzvetan Todorov en la última parte de Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, México, Siglo Veintiuno, 2000 [1989].
  50. Gaos trata estas cuestiones en el parágrafo 18 de En torno…, OC VIII, pp. 322ss., en particular, p. 323n. La referencia completa del texto que ha llamado su atención es la siguiente: Gregorio López y López, “En pos de una filosofía zapoteca”, en Filosofía y Letras, 27, México, UNAM, 1947. Poco después, en sus Confesiones profesionales, op. cit., parágrafo 4, Gaos reconocería no saber “realmente una palabra” acerca de la filosofía del Extremo Oriente; admitiría, incluso, no haberse sentido atraído jamás por ella, ni siquiera como para tener la veleidad de “enterarse”; simplemente afirmaría tener noticia de que a esa filosofía, o le falta el carácter racional, lógico, científico, de la europea, o lo tiene en un grado muy inferior a aquel en que la europea lo tiene; seguida y honestamente, confesaría que tal carácter racional, lógico, científico, representa un papel muy importante en su relación personal con la Filosofía. Con las reservas del caso, cabe pensar que por entonces sus opiniones acerca de los rasgos de las posibles filosofías americanas anteriores a la Conquista irían en la misma dirección.
  51. En particular, “Salvación de Ortega” y “Los dos Ortegas”, en Gaos, José, Sobre Ortega y Gasset… OC IX, op. cit.
  52. Gaos, José, Confesiones profesionales. Aforística… OC XVII.
  53. Gaos, José, Historia de nuestra idea del mundo OC XIV, México, UNAM, 1994. Esta obra recoge el contenido de dos cursos impartidos por Gaos en El Colegio de México entre 1966 y 1967. Fue publicada conjuntamente por el FCE y El Colegio de México en 1973, poco después de la muerte de Gaos. Luego se reprodujo en OC XIV.
  54. Gaos, José, Confesiones profesionales. Aforística… OC XVII, pp. 246-247. El aforismo lleva como fecha el 6 de febrero de 1962.
  55. Véase Trousson, Raymond, Historia de la literatura utópica. Viajes a países inexistentes, Barcelona, Península, 1995 [1979], cap. VI, esp. pp. 311ss. Refiriéndose a las anti-utopías del siglo XX, escribe este autor: “La mayoría de estas obras nacieron después de la primera guerra mundial, algunas después de la segunda: con eso está dicho hasta qué punto su pesimismo es tributario de las circunstancias históricas. El nacimiento de las grandes dictaduras modernas, la oposición de los grandes bloques políticos, la experiencia concentracionaria, la ‘guerra fría’, la superproducción anárquica, el dominio cada vez mayor por parte de una técnica deshumanizada, el ‘arte’ de embrutecer a las masas, todo ello, en batiburrillo, nutre la antiutopía, cuya esencia es el miedo, el escepticismo desengañado (…) Crisis de una civilización minada por la duda y a la que la utopía no puede ya tranquilizar; crisis de una filosofía que no cesa de liberarse del absurdo; crisis de un humanismo tradicional cuyo fracaso se ha proclamado.”
  56. Gaos, José, Historia de nuestra idea del mundo, en OC XIV, pp. 736-738.


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