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2 Edmundo O’Gorman

El fervor desmitificado

Consideración inicial

A lo largo de más de medio siglo de fructífera labor, Edmundo O’Gorman abordó con creatividad admirable una serie de cuestiones que él mismo designó como ontológicas.[1] Es sabido que lo hizo desde una perspectiva singular, buscando de manera consciente y constante eludir el fantasma del esencialismo. Desde temprano, y a partir de una nutrida serie de lecturas –además de las obras de Ortega y Gasset, cabe mencionar varios libros traducidos del alemán y de otras lenguas europeas en la España de la edad de Plata, especialmente bajo el sello de la Revista de Occidente, así como también las primeras aportaciones de Raymond Aron–, O’Gorman hizo suyo el postulado según el cual las entidades históricas no debían conceptuarse como esencias dadas, a las cuales simplemente les suceden cosas, sino que habían de ser pensadas como criaturas del proceso histórico –criaturas cuyo ser es su historia–. Poco más tarde, en pleno corazón de la década del cuarenta, O’Gorman asistió al curso en el cual Gaos explicó Ser y Tiempo; cabe sostener que aquella toma de contacto con la obra mayor de Heidegger reforzó su sensibilidad historicista, orientándola en una dirección especial.

Es así posible hablar de una distintiva preocupación ontológica en O’Gorman, pero advirtiendo enseguida que se trata de una orientación ontológica de impronta historicista, muy vinculada a la tentativa de llevar al terreno de la labor historiadora la preocupación por el perfilamiento de una ontología no eleática: O’Gorman es, quizá, el historiador latinoamericano contemporáneo que más claramente hizo de semejante preocupación el criterio rector de su quehacer, llegando a concebirla como una cuestión a ser situada no sólo en el plano de la reflexión especulativa, sino además en los niveles de la investigación y la escritura históricas. Es debido a la presencia de este conjunto de rasgos en sus elaboraciones que O’Gorman ha sido caracterizado como el historiador filósofo;[2] y es que, desde su perspectiva, decir el ser de una determinada entidad equivale a decir su historia, historia que se considera no como algo ajeno al historiador, sino, por el contrario, como algo significativo para él, como la historia de algo que en última instancia es de él –se trata, ni más ni menos, que de su pasado…: la historia vendría a ser, así, en sus heideggerianas palabras, un recordar ontológico–.

Entre las cuestiones ontológicas abordadas por O’Gorman destacan dos: la del ser de América y la del ser de México; no es excesivo sostener que ellas fueron sus principales obsesiones intelectuales. En las páginas que siguen voy a plantear y a tratar de sustentar una serie de hipótesis relativas al modo en que O’Gorman fue pensando ambas cuestiones, en última instancia indisociables; procuraré hacerlo con base en un criterio historicista radical, análogo al seguido por O’Gorman en sus propias investigaciones –por ejemplo, y muy señaladamente, en su magnífico estudio preliminar a la obra guadalupana del padre Servando Teresa de Mier, el heterodoxo guadalupano–.[3] Sucede, en efecto, que así como la posición del padre Mier en relación con la tradición guadalupana no fue una ni la misma a lo largo del tiempo, las posiciones de O’Gorman sobre el ser de América y el ser de México no estuvieron dadas de una vez y para siempre, sino que fueron recortándose y articulándose en un proceso abierto, complejo y creador, signado, desde el inicio, por una notoria sed de heterodoxia, y surcado, en general, por diversos matices, pliegues y deslizamientos y, también, hacia el final de su itinerario, por una develación o viraje estremecedor, que contiene entre sus rasgos definitorios un doble impulso al que llamaré, por razones que irán quedando claras a lo largo del desarrollo, de apostasía y desmitificación.

Además de la importancia de sus justamente célebres tesis sobre el doble ser americano y sobre la invención del continente que vino a completar la imagen del mundo, hay otra razón que vuelve altamente significativo el estudio de la idea o’gormaniana sobre América. Esa razón no es otra que su visible e impetuoso afán desmitificador del fervor latinoamericanista, identificable a partir de c1960 por lo menos y, con toda claridad, en los capítulos centrales de México, el trauma de su historia, obra de refinadísima factura y muy fundamental para nuestros fines (1977). El último y acaso más pleno O’Gorman se erige como una suerte de fiscal que coloca al fervor hispanoamericanista o latinoamericanista en el banquillo de los acusados; como iremos viendo en este capítulo y también en el siguiente, este rasgo suyo se comprende mucho mejor si se lo enfoca en relación con lo que venimos denominando ecuación Gaos y, muy especialmente, con lo que en su momento llamaremos ecuación Zea. En tal sentido hay que decir, a guisa de anticipo, que el historicismo o’gormaniano quedó articulado, desde muy temprano e inocultablemente, a una nítida disposición aristocratizante; en determinado momento, O’Gorman tematizó explícitamente dicha conexión con base en la apropiación personal de una insinuación perfilada por Gaos en “Sobre sociedad e historia” (1940); más tarde, en un movimiento cuya consideración es muy decisiva para nuestra línea de argumentación, Zea –el más toynbeeano de todos los Zeas– embistió con enjundia contra esa modalidad aristocratizante de asimilación, dando inicio así a un diálogo polémico, mayormente tácito, pero capital desde nuestra clave de lectura.

América doble, América esfinge

1937 es principio o, mejor dicho, pre-principio, y ese pre-principio es, como tantas veces sucede, brumoso. De comienzos de ese año proviene un texto o’gormaniano raro y desconcertante, especialmente si se lo considera a la luz de lo que vendría después. Es, hay que decirlo, un texto no necesariamente pre-historicista, aunque sí es decididamente previo al contacto con Gaos. Su consideración servirá no sólo para abrir el recorrido con un acorde disonante y turbador, sino además para contribuir al esclarecimiento de un par de cuestiones importantes desde el punto de vista de una reconstrucción del itinerario o’gormaniano que sea sensible a su historicidad.

El texto en cuestión es un breve ensayo consagrado a poner en entredicho la interpretación que Silvio Zavala acababa de ofrecer en torno al tema de los vínculos entre Vasco de Quiroga y Santo Tomás Moro –interpretación secundada y reforzada por la del prologuista de Zavala, ni más ni menos que don Genaro Estrada.[4] En su ensayo, O’Gorman cuestiona no la existencia per se del vínculo entre ambos personajes históricos –tematizar el vínculo fue, así lo reconoce de manera explícita, genuino descubrimiento de Zavala–. Lo que le ha incomodado es que la pareja Zavala-Estrada insinuara una conexión profunda entre la Utopía de Moro y el pensamiento radical contemporáneo, incluyendo en éste tanto al marxismo como a la contemporaneidad más estricta de los tres escritores (Zavala, Estrada, O’Gorman), que no era otra que la de la Revolución Mexicana, entonces representada por el cardenismo en el poder:

Por lo demás, –es lo que me movió a escribir estas líneas– hay algo en el estudio y en la introducción que no puede pasar sin ulterior comentario, –comentario de antipatía y de disgusto– cuando se encuentran unidos los nombres de Sir Thomas More y de Karl Marx, no en campos contrarios como podría esperarse, sino ligados en estrecho abrazo fraternal (…) Establecer una liga amistosa entre Santo Tomás More y, para citar la frase del señor Estrada, “estos momentos de reforma social en México”, es igualmente absurdo que pretender análoga simpatía entre el Santo y aquellos momentos de reforma social en Inglaterra que lo llevaron al cadalso y, añadiremos, a los altares. Porque, no importa desde qué punto de vista se considere la cuestión, el martirio del canciller inglés está antes y por encima de su Utopía y de todas las utopías del mundo; el sacrificio de su vida se debe a la defensa de la Fe de Cristo y, más particularmente, a la de la supremacía de la autoridad del Papado, no a la defensa de un ideal económico de comunidad de bienes, de distribución de la riqueza, de división del trabajo. Estas cuestiones, importantes sin duda para More como jurista, sólo lo preocupan desde el punto de vista de La Justicia; pero no de esa justicia especializada, vaga y comodina y mudable, justicia de clase, sino de La Justicia absoluta que norma las relaciones del Derecho Natural en el que él cree. Sólo le interesan en la medida estricta en que se relacionan esos temas con la Fe y con el urgente y primordial problema de la salvación eterna (…) En consecuencia, si se examina el famoso libro Utopía como debe hacerse, es decir, no sólo en sí, sino relacionándolo con los datos que proporcionan los trabajos (en su mayoría dedicados a combatir herejías) y, sobre todo, la vida misma de More, resulta que la distancia que separa la obra del humanista de la o las doctrinas de radicales del siglo XIX, y socialista del siglo XX, es tan amplia que deben colocarse en bandos contrarios. La razón entre muchas, es que More fue, en pensamiento y obra, sumiso y fidelísimo hijo de la Iglesia de Roma, y los otros son, con su grosero materialismo pocas veces bien intencionado, herejes (…); ambos anhelan más justicia en la repartición de la riqueza, pongamos por caso; pero la intención, el motivo de ese anhelo, es el punto donde los caminos se bifurcan. La Iglesia y con ella Santo Tomás More, quieren la riqueza repartida equitativamente –la comunidad de bienes como el mejor sistema de repartición–, porque lo contrario sería tanto como justificar la codicia, la avaricia y el orgullo como actitudes cristianas, –civilizadas–; quieren esta justa distribución, no por la riqueza misma y las ventajas y comodidades temporales que acarrea, sino por un alto sentimiento ético de la dignidad del hombre, que traspasa los límites de lo temporal y se arraiga en lo metafísico que se desborda en el concepto de Dios. En cambio, la herejía del moderno socialismo quiere esa repartición y la comunidad de bienes incluso, por lo que esos bienes significan en sí y por los beneficios y ventajas que reportan en esta vida; está inspirada en un fuerte y marcado, aunque cuidadosamente ocultado, sentimiento de envidia (síntoma invariable de la barbarie), envidia del pobre hacia el rico. En teoría pura, la Iglesia a la que perteneció y pertenece el autor de Utopía, quiere que todos sean pobres, y también en teoría pura, el moderno socialismo exige que todos sean ricos. Esta antítesis definitiva puede encontrar en apariencia una reconciliación en la comunidad de bienes; pero siempre existirá la misma distancia inicial que separa las dos posiciones, mientras la herejía socialista niegue el alto valor ético de la pobreza y de la humildad, virtudes cristianas por excelencia que desconoció el Mundo Antiguo y que dignificaron al hombre (…) Así pues, Santo Tomás More sólo hizo lo que la Iglesia misma había hecho: tomar las virtudes de los antiguos, repudiar sus vicios y poner la nota específica del Cristianismo que lo envuelve y lo ilumina todo.[5]

Lo singular del caso es que, en su empeño por salvar al santo inglés de verse entremezclado con ideologías “heréticas”, la crítica o’gormaniana deja entrever facetas inesperadas. No se trata sólo de un hasta cierto punto previsible anti-marxismo, sino además de la huella de una tempranísima aunque oblicua y por lo mismo casi inefable distancia frente a la experiencia de la Revolución Mexicana –una distancia de la que no volveremos a encontrar marcas textuales hasta una fecha tan tardía como 1977–. En 1937, diría un buscador de hilos escondidos y de secretas claves de continuidad, en 1937 estaría el germen de la apostasía contenida a mediados de los setenta en México, el trauma de su historia…

Pero no nos adelantemos. Además, tampoco se trata apenas de eso. En esas páginas juveniles aparece, también, un O’Gorman distante del Renacimiento, en particular de lo que esa etapa cultural tuvo de anti-medieval y de anti-cristiano; un O’Gorman que juzga negativamente a Lutero –quien casi es, si fuera posible demostrarlo, el demonio actuando en la escena histórica–; un O’Gorman recuperador de Carlos V y de la experiencia de la Contrarreforma católica, y hasta cierto punto nostálgico de la unidad y los valores de la Cristiandad europea –repárese en la referencia a la comunidad de bienes en el tramo final del extracto antecitado, y en las nociones a las que dicha referencia se articula–; un O’Gorman al que no sería excesivo caracterizar de receloso con respecto al liberalismo y a la modernidad, de decadentista cultural incluso, de anti-liberal en lo que respecta a su proto-interpretación de la historia de México y, al que tampoco sería demasiado inadecuado calificar de filocatólico y hasta de reaccionario. En tal sentido cabría preguntarse, entre otras cosas, qué podía estar pensando aquel O’Gorman del pronunciamiento de Franco y de la guerra de España: además del cardenismo, ¿no era esa guerra el telón de fondo mayor de sus desavenencias con Zavala y Estrada? ¿Alcanzan a salvar a este O’Gorman de ser calificado como un reaccionario sin más su referencia a Johan Huizinga y algunos otros contados, contadísimos, pliegues de su ensayo?;[6] ¿O es que aquel O’Gorman era demasiado joven como para tener plena conciencia de todo lo que había en juego en aquella dramática coyuntura…? Como sea, en el antiguo texto que estamos considerando aparece la que es, hasta donde sé, la primera referencia de O’Gorman al tema América, según la cual conquista y colonización debieran verse como parte del Renacimiento, pero no de su faceta disolvente –la Reforma–, sino de la luminosa –la que se expresó en la Contrarreforma, noción que incluso llega a preferir a la de Renacimiento–. Escuchémoslo en sus palabras:

(…) el Renacimiento, como por otra parte todos los grandes vuelcos históricos, encierra(n) básicamente una cuestión religiosa, o en palabras del cardenal Manning, citado por Lewis, que ‘todo conflicto humano es, en último caso, teológico’. El Renacimiento es particularmente ilustrativo a este respecto. Sólo una excesiva miopía podría negar el carácter profundamente religioso que por todas partes se encuentra en esa triste aventura de nuestra civilización; carácter que define en dos bandos a los hombres de aquella época y en torno a los cuales se agrupan los otros aspectos considerados como específicos de la mentalidad renacentista. Por un lado está la antigua, pero, como entonces y siempre, permanente tradición civilizada de Europa, con sus excesos y sus pecados inherentes a la naturaleza del hombre, que quería mantener la secular cohesión y unidad espiritual, con el reconocimiento en todas partes, por todos y por siempre, de un principio de autoridad común. Por el otro lado, están los que contradicen esa tradición, y con su apasionado y potente empuje, no carente de heroísmo, lograron al amparo precisamente de los excesos y de los pecados inherentes al hombre (especialmente la corrupción de la mayoría –no totalidad– del clero), lograron, digo, la victoria que dio al traste con la antigua unidad de Occidente. Pero en este mundo, el éxito y la victoria no siempre constituyen una prueba de justicia. Toda la historia del Renacimiento se sintetiza en la lucha religiosa representada por el Emperador, de un lado, y Lutero del otro. La cohesión contra la desintegración. La luminosidad ética de la católica Edad Media, contra las tinieblas del Renacimiento y, añadimos, las tinieblas de ahora (…) Al tocar, con anterioridad, el punto de la pretendida unión intelectual y espiritual entre el Santo Canciller y el moderno socialismo, ya se ha indicado la falacia de esa unión, y en consecuencia se desvirtúa toda posibilidad de que ese socialismo, fundamentalmente herético, pueda identificarse con el bando de la cohesión y del antiguo orden que defendió, en su tiempo y durante toda su vida, el Emperador Don Carlos (…) Wyndham Lewis ha estudiado en su luminoso libro sobre Carlos V, la actuación vigorosa y honesta de su biografiado y también su fracaso, señalando las principales causas y las funestas consecuencias. En la introducción, refiriéndose a More como una de las cumbres del Renacimiento, cita una frase de éste, importante por ser juicio de su época: ‘Perturbado el mundo y caído en pleno salvajismo, dice, pasará largo tiempo y acaecerán múltiples calamidades hasta que se encuentre de nuevo el camino del orden y de la paz’. Este juicio de Santo Tomás More, completado y aclarado plenamente con sus obras –la Utopía inclusive– y sobre todo con su vida y martirio, no dejan lugar a duda sobre cuál fue su posición en el Renacimiento, y cuál el lado a que perteneció (…) Cierto, pues, que (…) es del Renacimiento; pero no de esa parte del Renacimiento que es culpable de la existencia tan dilatada como arraigada del socialismo moderno, sino de la otra parte que lo impugna y lo rechaza (…) No es todo esto vana discusión ni amor a sutilezas inútiles, ni deseo de defender o atacar personalidades ni personas; tiene, para el caso, un objetivo inmediato y fecundo, que consiste en la orientación que daba darse a la investigación histórica de conjunto, de la conquista y colonización españolas en el Continente Americano. Se descubrirá seguramente que estos fenómenos históricos pertenecen al Renacimiento; pero a la representación del Renacimiento que puede formarse con Carlos V, Adriano de Utrecht, Tomás More, San Ignacio de Loyola, Vasco de Quiroga. Sería, quizá, más fácilmente comprensible desechar el esquema histórico ‘Renacimiento’ para valerse de otro más afín: la Contrarreforma (…) La historia de México que fabricó el partido liberal, esa historia oficial tan nacionalista como inexacta, echó mano, sin escrúpulo, de la “Leyenda Negra” y de la parte sombría y triste de la colonización, explotando hasta el agotamiento esa vena melodramática; pero no pudo, a pesar de sus prejuicios y de su orgullo, dejar de reconocer la huella civilizadora de la iglesia de Roma, respetando, en lo esencial, a los apóstoles de la Nueva España. Ahora que el liberalismo ya no puede satisfacer la desbordada ambición y el odio desencadenado que se oculta en esta llamada guerra de clase –tan lejana de la teoría de la guerra justa que fundara Santo Tomás de Aquino–, tampoco satisface su interpretación positivista y realista de los hechos históricos, y se perfila con claridad una nueva historia de México plegada a la interpretación materialista que postula la lucha económica como principio ético superior. Esta nueva Historia, ya se empieza a ver, atacará, al auxilio de espejismos alucinantes, las limpias y alegres figuras de la evangelización americana. Todos los caminos llevan a Roma. Quiero decir que no es necesario ser católico, aunque es mucho mejor serlo, para ver así las cosas. Además de los numerosos grupos de pensadores que en la actualidad existen, y que sostienen abiertamente que el único posible alivio a la herida cultural occidental es un retorno a la Fe y a las virtudes católicas, existe otro grupo ilustre que formado escuela en la investigación histórica –la más moderna y científica– y que tan bien representada está por J. Huizinga. Este distinguido escritor también piensa, con palabras distintas, en el regreso a la virtud perdida como remedio, el único, para solucionar la crisis actual de la cultura (…) Previendo un posible mal entendido, quiero aclarar que la posición que he adoptado es quizá apasionada –como debe ser toda posición sincera–, pero no dogmática; no porque esta actitud no pueda ser, ni sea, la mejor, sino porque no es propiamente histórica, y sólo en este campo debe colocarse quien quiera emitir una opinión sobre un estudio como el del señor Zavala. Efectivamente, dogmático sería afirmar, por ejemplo, que Lutero fue un fiel y muy cumplido representante del Demonio; pero como desgraciadamente el Demonio, por más que realmente existe, no ha podido obtener en esta época el reconocimiento de que su actuación constituye un hecho histórico, me he conformado con afirmar que Lutero representa el bando de la desintegración europea, lo que sí constituye un hecho histórico y demostrable.[7]

Así, hubo un primer O’Gorman inclinado a valorar con signo positivo al proceso de la Contrarreforma y con signo negativo a su contrario… Asombro, interrogaciones y conjeturas aparte, vale la pena retener que en aquel texto de 1937 despuntan no sólo la primera y por largo tiempo única textualización de su a partir de entonces inefable distancia ante la experiencia de la Revolución Mexicana, sino además el probable origen –en un importante sentido eminentemente político– de la animadversión que signara su ulterior relación con Zavala. Vale la pena retener, sobre todo, que en aquellas páginas se detectan numerosos elementos que autorizan a sostener que el O’Gorman liberal, modernizador y admirador de los Estados Unidos, con el que hoy estamos sin duda más familiarizados, no existía como tal en aquel brumoso y enigmático momento seminal, sino que comenzaría a existir más tarde, fruto de un proceso intelectual cuyos pormenores nos importará establecer con precisión. La idea que podemos hacernos de la obra o’gormaniana cambia enteramente de coloración si se atiende debidamente a la presencia de tan enigmático pre-principio; en efecto, cada una de las formulaciones subsecuentes, así como lo que cabría denominar la ecuación clásica o’gormaniana, han de verse ya no como desarrollo aproblemático de alguna clase de esencia liberal-nordófila-modernizante, etc., sino como una serie de sucesivas y desgarradoras tomas de distancia con respecto a aquel mucho más difícilmente etiquetable origen.

Fijado el brumoso pre-principio, podemos pasar a examinar el principio propiamente dicho. Lo haremos considerando cinco textos elaborados entre 1939 y 1945 –los años del arribo de Gaos, de la segunda gran guerra, de los desarrollos previos al estudio profundo de Heidegger–. En tres de esos textos O’Gorman aborda directamente el tema América; lo hace en relación con una doble preocupación: de un lado, el establecimiento de una distancia crítica ante los desarrollos y propuestas del moderno panamericanismo –emblematizado en la figura de Herbert Bolton–; del otro, la decisión de pensar el hecho americano situándolo en el marco del desarrollo de la historia de la filosofía y la cultura universales. En los dos escritos restantes no se aborda centralmente el tema América; empero, y en la medida que su consideración nos permitirá apreciar un conjunto de elementos conexos de capital importancia, dedicaré un breve espacio a comentarlos.

Fue en 1939 que O’Gorman hizo explícita por vez primera su distancia ante el panamericanismo boltoniano.[8] Como lo indica el título de la juvenil formulación, O’Gorman identifica ligas muy estrechas entre las ideas sobre América vertidas por el moderno panamericanismo y las sostenidas, poco más de un siglo atrás, por Hegel. Según O’Gorman, cuando piensan en América, ambos –Hegel y Bolton– piensan, equivocadamente, en una unidad esencial con diferencias de grado. La discrepancia o’gormaniana se basa en la idea según la cual dicha unidad esencial sólo puede sostenerse a partir de una concepción a-histórica, es decir, natural-geográfica, de América.

Aunque el texto es breve, y más polémico que afirmativo, la posición del joven O’Gorman se deja ver con bastante nitidez. Resumámosla. Por hacer de la cultura algo residual, la concepción boltoniano-hegeliana de la unidad esencial de América es para O’Gorman inhumana, en el sentido de que se ubica en un plano que es ajeno al hombre y sus cosas. En O’Gorman, lo propiamente humano no es la naturaleza, sino la cultura y la historia; la historia no se somete a la geografía, la cultura no se somete a la naturaleza; lo esencial para construir esquemas históricos son las manifestaciones espirituales, a las que considera “esencias específicamente históricas”. A su juicio, la diferencia entre las dos Américas no es de grado, sino de esencia, pero de esencia no natural, sino específicamente histórica: las dos Américas son ni más ni menos que dos esencias específicamente históricas distintas y contrastantes. Prefigurando sus desarrollos ulteriores, pregunta O’Gorman si es que para Hegel y Bolton nada significa la profunda a la vez que ostensible contraposición entre un pasado protestante y otro católico.

Por otra parte, en este artículo se advierten además, y entre otros, dos elementos que cabe destacar y retener, ya que volveremos a encontrarlos más luego: uno, la idea según la cual autenticidad no equivale a autoctonía, sino más bien a función histórica; el otro, cierta toma de distancia por parte de O’Gorman ante la imagen lineal ascendente del devenir histórico, esto es, cierto despunte de problematización con respecto a la idea de progreso a la cual tributaban –a sus ojos– tanto Hegel como Bolton y sus seguidores:

Todo va bien, sería la necesaria conclusión del discurso del profesor Bolton. Las dos Américas progresan y pronto la que está atrasada, la Hispana, estará a la altura de la Sajona. Era inevitable topar con la idea del progreso. Todo el discurso está inspirado en ella; por todos lados se aducen pruebas de prosperidad material: los ferrocarriles, los frutos, el petróleo, las inversiones, los capitales extranjeros las materias primas; pero y la cultura… Respecto a la cultura solamente encuentro en el discurso una frase odiosa: “Ha seguido dice, a la prosperidad material, el desarrollo de la cultura”. ¿Que no será más bien que a la crisis de la cultura sigue una peligrosa prosperidad material? (…) Hegel planteó el problema del panamericanismo en su ya citada frase de que “lo que hasta ahora (1820) acontece aquí (América) no es más que el eco de ajena vida”, refiriéndose a la vida europea naturalmente. De esa manera pide una vida autóctona para América y así, con rigorismo de gran pensador, somete de nuevo el problema histórico a su categoría geográfica. ¿Pero que no será que lo que debe pedirse para América es una vida auténtica (función histórica), aun cuando no sea autóctona (función geográfica)? ¿Que no será que ese mero eco de vida ajena es proceso de cultura? Porque fundamentalmente, si es vida auténtica, aun cuando sea reflejo, es vida culta.[9]

Si se lee con atención, puede advertirse un eco de la sensibilidad subyacente al previo ensayo sobre Santo Tomás Moro cuando O’Gorman se pregunta si no será que a la crisis de la cultura sigue una peligrosa prosperidad material…

Dos años después, en una ponencia leída a fines de 1941, O’Gorman insistió en su cuestionamiento al panamericanismo boltoniano, despejándolo y refinándolo. “¿Tienen las Américas una historia común?” es un texto tan impecable en términos silogísticos como bien resuelto en términos formales y de estilo –es, digámoslo sin vacilar, un clásico mayor de nuestra cultura histórica–.[10] Los términos fundamentales de la tesis sobre el doble ser de América se perfilan con toda claridad en esas páginas, estructuradas sobre dos premisas clave: la que sostiene que el hombre y las entidades culturales no “tienen” sino que son historia –tesis explícitamente tomada de José Ortega y Gasset, en particular de “Historia como Sistema”, donde hay, como es sabido, trazas heideggerianas–, y la que afirma que en la Reforma protestante se encuentra la semilla de la modernidad, noción ésta probablemente tomada de Max Weber.

“¿Tienen las Américas una historia común?” sobresale entre los textos o’gormanianos por su temprana a la vez que acabada y rotunda madurez; sería, sin embargo, excesivo concluir que de sus páginas se desprende un mensaje unívoco; también lo sería pensar que ahí está contenido todo O’Gorman. Consideremos el argumento. Según el O’Gorman de 1941, la gran peripecia histórica del descubrimiento –no, todavía, invención– y la colonización consistió fundamentalmente en la incorporación del Nuevo Mundo a la cultura europea cristiana. Dicha incorporación tuvo lugar por dos vías, las cuales expresan el tremendo desacuerdo que surgió en la Cristiandad europea del siglo XVI en relación con el advenimiento del mundo moderno. La pretendida historia común de las dos Américas mentada por Bolton y sus seguidores se le presenta a O’Gorman como contradictoria en sus propios términos. Hay dos Américas porque hay dos historias, y hay dos historias porque hay dos vías distintas de incorporación del Nuevo Mundo a la cultura europea cristiana. Hasta ahí no hay demasiadas novedades con respecto a 1939. Pero el O’Gorman de 1941 escribe además que cada una de las dos Américas es una especie de reflejo intensificado de las dos Europas que se presentaban como contrapuestas en aquel lejano siglo XVI: la Europa que, por la vía de la Reforma, se abría a la modernidad, y la Europa que, aferrada a las antiguas concepciones, permanecía heroicamente anclada en la tradición, preservando los antiguos valores religiosos y espirituales en un mundo regido por nuevos principios; de un lado, Gran Bretaña; del otro, España. Reflejo intensificado de esas dos Europas: según O’Gorman, en Latinoamérica habría habido un salto hacia atrás; en Angloamérica, un brinco hacia delante; entre las dos Américas habría, pues, un agudo desequilibrio histórico, producto de la discordia original entre las dos variantes de la cristiandad europea.

Esta última imagen es toda una novedad; por lo demás, y como puede advertirse, su delineamiento denota una asimilación de la tesis weberiana; lo que ella puede contener de valoración es sin embargo un misterio, cuya resolución depende de qué supuestos pongamos en juego. Simple pero medularmente, retengamos que en la formulación de 1941-1942 la tesis del doble ser de América aparece conteniendo una tonalidad singular, caracterizada por una valoración tendencialmente positiva de los sacrificios de la tradicional España, que habría perdido el mando sobre las cosas del mundo para cumplir con una necesidad vital del proceso histórico de la cultura cristiana –ni más ni menos que conservar ciertos “valores espirituales esenciales”–. Este O’Gorman ve no sólo esencialidad en esos valores, sino también heroicidad en el desempeño histórico de España.

En “¿Tienen las Américas…?”, toda América aparece como preservadora de los valores culturales amenazados en Europa; lo que sucedió es que cada América resguardó una de las dos utopías que en el siglo XVI europeo entraron en pugna, amenazando con destruirse entre sí. Vale la pena anticipar que dicha tonalidad –punto de fuga fascinante, y que podemos pensar ligada no sólo a la sensibilidad recelosa de lo moderno identificada en el ensayo de 1937, sino además a una eventual asimilación del último capítulo de España invertebrada y también, desde luego, a la ya para entonces ostensible presencia de los exiliados españoles en el ámbito intelectual mexicano, entre ellos Gaos– tendería a difuminarse y a desaparecer en sus aportaciones de las décadas siguientes:

Este es el profundo sentido de eso que se llama la decadencia de España. Da grima oír hablar de esa decadencia como consecuencia de ciertos factores económicos, administrativos o raciales. La actuación de España como adalid de la antigua fe no tiene en sí nada de decadente; es, por lo contrario, vigorosa y heroica. Lo que pasa, y esto es lo decisivo, es que es una situación que no está a la altura de los tiempos. Pero es muy posible que el retroceso hispánico esconda un admirable secreto del proceso histórico de la cultura cristiana, que consistiría en la necesidad vital de conservar ciertos valores que le son a ella constitutivamente esenciales. Esto requeriría un elevado precio: la pérdida del mando, y España pagó el precio. Su sacrificio conservó esos valores antiguos que el nuevo sentido de la vida no tuvo, en su precipitación, el genio de digerir; hoy es la hora en que vemos que ese sacrificio no fue vano (…) Estos dos mundos han seguido las respectivas trayectorias que les marcó el impulso inicial que los creó. Son impulsos distintos en intensidad y en dirección. En América se reproduce, pues, el desnivel que se produjo en Europa al quedarse España por abajo de la altura de los tiempos históricos. Mas con esto no he dicho aun lo decisivo, porque lo curioso y sobremanera importante es que ese desnivel histórico se agrava en América y tórnase en un desequilibrio agudo. Sería de suponerse que en América se continuaría el estado de evolución cultural de los respectivos pueblos que la colonizaron, pero no hay tal. La verdad es que en Latinoamérica hay un salto atrás, no a un primitivismo como pensó Hegel (además él lo pensó para las dos Américas), sino a un estadio de evolución anterior. (…) A su vez, me parece que en Angloamérica hay un fenómeno diametralmente opuesto. Piénsese en el constitucionalismo político norteamericano como producto genial y auténtico del hombre moderno, y piénsese en el puritanismo, tradición auténtica de Norteamérica, que lejos de demostrar un retroceso nos invita a ver un brinco hacia delante. No se olvide que el puritano de puro excesivo no cupo en Europa. Es el hombre sincero e inhumano, la crema del protestantismo, el fruto más adelantado y exagerado que produjo el mundo moderno. Nada más opuesto al medieval que un puritano (…) Y así, el fenómeno americano tomado en su auténtica complejidad, revela una estructura de dos mundos entre los que hay un desequilibrio histórico agudo. En Latinoamérica surge una vida cultural de primer orden pero que en conjunto representa un retroceso a un estadio anterior de la evolución histórica europea; en Angloamérica surge una vida cultural enérgica y vigorosa, pero que de puro moderna es en conjunto una vida demasiado avanzada. Por la vía latina ingresa parte de América a la cultura, pero por esa misma vía las antiguas formas y principios de vida que España defiende en vano, tienden a preservarse en el nuevo Mundo; por la vía anglosajona se incorpora la otra parte del Continente, pero por esa vía también se quieren preservar en toda su pureza extremosa los nuevos principios y formas. En América encuentra refugio aquello que en Europa está en peligro, y esto nos da una idea de América que yo creo jamás ha sido vista antes: América desde sus orígenes desempeña el papel de la gran preservadora de los valores culturales cuando éstos han estado en peligro. En América encontraron seguro albergue dos utopías que se combatían ferozmente en Europa en esa hora crítica y trágica que fue el tránsito del mundo medieval al mundo moderno. Latinoamérica fue depósito de los antiguos valores; Angloamérica, de los nuevos principios. Esta desarrolló su admirable técnica y su magnífica vida política; aquélla conservó los altos valores espirituales y religiosos que le confió España. Puede decirse que Latinoamérica jamás ha hecho en serio la experiencia del industrialismo, de la técnica y del liberalismo, y que Angloamérica solamente ha hecho esa experiencia. Esto no es hablar mal de una o de otra, en todo caso es hablar bien de las dos. Yo creo que esta profunda y original diferencia entre los dos mundos americanos, este acusado desequilibrio, subsiste hoy en día en lo fundamental. Creo que este es el esquema verdadero de la estructura histórica del Continente (…) Se ha dicho también que las relaciones entre las dos Américas han sido por lo general buenas y cordiales y que eso es una prueba más de la unidad histórica continental. A mí me parece que ni es exacto que hayan sido por lo general buenas y cordiales esas relaciones, ni, caso de que lo hubieran sido, que con ello se pruebe esa unidad. La verdad es que el problema de las relaciones entre las dos Américas es sumamente complejo y no es posible despacharlo con el sobado concepto de la ‘solidaridad’ o con decir que han sido buenas o malas. Es más, creo que el estudio de las relaciones diplomáticas es sólo un aspecto de la cuestión y por cierto no es el más profundo. El examen de los tratados, de las conferencias interamericanas y en general de las relaciones políticas continentales, no será verdaderamente fecundo si no se coge el problema en sus raíces y en toda su plenitud. Estimo que la cuestión de las relaciones entre las dos Américas se ha confundido con la cuestión de las relaciones internacionales entre las repúblicas americanas. No digo que no exista una vinculación entre estos dos problemas, pero sostengo que son cosas distintas. En el fondo las relaciones entre las dos Américas entrañan abstrusos problemas de psicología histórica que desde hace tiempo están reclamando inútilmente la atención de los historiadores. Por mi parte tengo mi opinión, falsa o certera, sobre esto. No es éste el lugar para exponerla y espero poder hacerlo con algún decoro en un día no lejano, pero sí que puedo afirmar que si algo prueban las relaciones entre las dos Américas, es la gran distancia que las separa y en modo alguno la unidad o uniformidad en el Continente. A mi juicio, la zona profunda donde debe resolverse el problema es el campo de la moral y de los valores. Creo que, hasta ahora, las relaciones entre las Américas han tenido por base una honda incomprensión, pero no incomprensión en el sentido puramente intelectualista con que usualmente se invoca el término, sino una incomprensión espiritual originada en una mutua y sistemática desvalorización ética. Recuérdese el extraordinario libro de José Enrique Rodó, que injusto o no, es bella y ágil expresión de un auténtico sentimiento del alma criolla hispanoamericana. ‘Aunque no les amo, les admiro’, dice Rodó, refiriéndose a los norteamericanos, al dirigirse a la juventud latina del Nuevo Mundo. Yo confío en que Norteamérica no dirá como el tirano del Mediterráneo: ‘Nos tiene sin cuidado el ser odiados’. No echemos tampoco en olvido al brillante Martí que señala como el mayor peligro de ‘nuestra América’ (la Latina) ‘el desdén del vecino formidable, que no la conoce’. Tengo la convicción de que se adelantará mucho más en el conocimiento de las relaciones entre Angloamérica y Latinoamérica, si se descubre toda la carga potencial de resentimiento que llevan las palabras ‘greasers’ y ‘gringos’, que si se escribe toda una biblioteca sobre los tratados y convenios internacionales.[11]

De manera que este O’Gorman temprano cierra su argumento de entonces declarando que él tiene una opinión personal sobre el complicado problema de las relaciones entre las dos Américas, opinión que no enunciará ahora, y de la que sólo sabemos que se enmarca en el campo de la moral y los valores. La pregunta que cabe formular es si esa opinión personal de 1941-1942 se parece a la que desplegara en 1937, a la que desplegaría lustros más tarde, o a otra distinta. Refiramos, por lo pronto, que la presencia del matiz valorizador del papel de España, así como de las elogiosas referencias a Martí y a Rodó que cierran la intervención, conducen a inclinarse –no sin reservas, dada la ausencia de otros testimonios probatorios– por la primera de las tres opciones.

El punto toral es el siguiente: si se lee la formulación de 1941-1942 desde el mirador que proporcionan los textos del O’Gorman maduro, es fácil verla como un anticipo de éstos –para hacerlo, simplemente hay que pasar por alto la singular tonalidad referida, relegándola a la condición de ribete de nula o escasa significación–; no obstante, si se invierte la perspectiva y se aprecia a esa misma formulación desde el mirador que proporciona la consideración del ensayo de 1937 y del clima intelectual de 1941-1942, con aquel Gaos del fervor tan próximo y activo, todo cobra, o puede al menos cobrar, un sentido distinto. Desde luego, desde un punto de vista sensible a la historicidad, llamar la atención sobre lo último se revela no sólo como plausible, sino además como más indicado.

Todavía dentro de la misma línea de reflexión es interesante dejar constancia de que se identifican ecos de la misma disposición valorizadora del papel histórico de España en otras aportaciones tempranas de O’Gorman. Así, por ejemplo, en sus “Reflexiones sobre la distribución urbana colonial…”, leemos que el conocimiento profundo de la experiencia evangelizadora –intento de incorporación orgánica de los pueblos americanos a la cultura occidental– resulta decisivo para penetrar en la conciencia histórica de las colonias y para comprender el alto valor humano del agitado destino de “las actuales naciones americanas”.[12]

Cabe señalar por lo demás que, aun si en el O’Gorman de 1941-1942 no han despuntado todavía la historia y la crítica de la idea del descubrimiento ni, tampoco, la propuesta de sustituir esta última noción por la de invención, han aparecido ya, con nitidez suficiente, tanto la idea según la cual el descubrimiento y la colonización significan centralmente la incorporación de América a la cultura cristiana, europea y occidental, como el núcleo de su tesis fuerte sobre el doble ser americano: hay dos Américas porque hay dos historias, las historias correspondientes a dos tipos distintos y contrapuestos de incorporación –esquemáticamente, hay dos Américas porque hay dos Europas–. Es preciso reconocer y resaltar que, en términos generales, esa idea y este núcleo no sufrirían alteraciones importantes en sus elaboraciones ulteriores. Pero también es menester insistir sobre el hecho de que, en tanto la idea de la incorporación de América a la cultura cristiana, europea y occidental ganaría en profundidad y alcances en las formulaciones por venir, la versión 1941-1942 de la tesis sobre el doble ser americano aparece, como acabamos de adelantar, marcada por una tonalidad y por unos matices expresivos que nos costará mucho trabajo identificar más tarde. En efecto, con el paso de los años, el contraste entre las dos Américas se volvería en O’Gorman más esquemático, perdiendo las características referidas y tendiendo a gravitar hacia una inversión de los signos valorativos insinuados en 1937 y, consecuentemente, hacia una aprecialción más unilateralmente encomiástica de la experiencia anglosajona.

De 1942 es el primer libro americanista de O’Gorman, titulado Fundamentos de la historia de América.[13] ¿Qué encontramos en él? Primero, el reconocimiento de una deuda intelectual con Gaos, en particular, con el curso que éste había dedicado a Descartes en la UNAM, del cual Fundamentos… es derivación directa. En segundo lugar, una deuda intelectual con la visión de la historia de la filosofía dada a conocer en ese mismo momento por Julián Marías, según la cual el Renacimiento debía verse como un momento de escaso relieve, si no directamente negativo, en esa historia, visión ésta que es susceptible de ser empalmada con la disposición 1937. En tercer lugar, y muy relacionado con lo anterior, la emergencia de una serie de puntos de vista sobre el humanismo renacentista y sobre la significación del padre Las Casas en la historia de la cultura, las cuales, además de prolongar los cuestionamientos a los puntos de vista que venía sosteniendo el mismo Silvio Zavala, completan otras apreciaciones vertidas por el mismo O’Gorman en un capitalísimo artículo de 1941 que consideraremos más abajo, anticipando además, en parte, las posiciones que sostendría más tarde, en ocasión de su célebre y dilatada polémica con Lewis Hanke.

Fundamentos de la historia de América está organizado en dos grandes partes. En la primera, O’Gorman revisa el De unico vocationis modo del padre Las Casas, para concluir diciendo que dicha obra no debe filiarse dentro del humanismo renacentista, sino que ha de verse como manifestación de la subterránea transición que condujo a la cultura europea de la escolástica medieval a la filosofía moderna; en pocas palabras, si De unico vocationis modo es una obra todavía medieval en lo que respecta al nivel doctrinario o del contenido, es ya una obra moderna en lo que concierne a su intención o propósito práctico. Podríamos, para apretar todavía más la formulación, decir que lo que O’Gorman tematiza en esas páginas es la proto-modernidad lascasiana, entendida de un cierto modo. El argumento o’gormaniano destaca el carácter abstracto de la formulación capital del dominico –todos los hombres pueden acceder a la fe, la cual debe ser enseñada por la persuasión, no por la fuerza–, considerándolo un antecedente importante de la moderna reducción cartesiana de lo múltiple a lo uno; asimismo pone de relieve, conceptuándolos también como signos de modernidad, la centralidad que desempeña la razón en la propuesta lascasiana, la fuerte conexión que cabe identificar entre su idea de poner en vía de salvación y el afán de dominio, así como la apertura a comprobar empíricamente la validez de su propuesta: para O’Gorman, el experimento de la Vera Paz –que sólo resultó “a medias”– representa e ilustra la conquista filosófica de América en un sentido que ya es moderno.

En la segunda parte de Fundamentos…, O’Gorman aborda más directamente el tema de la relación entre la aparición de América y la transformación de la concepción tradicional del mundo. El punto medular es a sus ojos el siguiente: al ser descubierta, América convierte en hipótesis las concepciones tradicionales sobre el mundo y el hombre; surge entonces la tremenda duda relativa a si la realidad americana participa de la misma naturaleza que el resto de las cosas y criaturas. Se parte del supuesto afirmativo, es decir, de la hipótesis de identidad de naturaleza, la cual se procura verificar una y otra vez. En tal sentido, lo que la aventura de la Vera Paz vino a confirmar fue no sólo una hipótesis particular sobre la evangelización, sino una hipótesis más general, e implicada en la primera, relativa a la identidad de naturaleza. Es por esa vía, de pregunta y respuesta, de hipótesis y confirmación, que América va siendo paulatinamente admitida en el ámbito de la cultura cristiana, europea y occidental. Si se me forzara a condensar en una fórmula simple y breve el contenido de Fundamentos…, diría que, para el O’Gorman de 1942, es precisamente en la recién referida dialéctica –pregunta-respuesta, admisión paulatina– donde reside el buscado fundamento de la historia americana.

Desde el punto de vista americano, la disputa del siglo XVIII, que encierra lo que O’Gorman denomina la calumnia de América, no supera en lo esencial la especulación primitiva relativa a la identidad de naturaleza. Lo que a O’Gorman más le interesa destacar de esa disputa es su proyección sobre la filosofía del siglo XIX, en particular sobre la de Hegel y, también, sobre la filosofía de su propio tiempo, específicamente sobre la de Ortega y Gasset, última de una larga serie de voces que emitieron opinión al respecto. Si con Buffon entra América a una Historia Natural, con Hegel ingresa a una Historia Universal; en ambos casos lo hace con signo negativo; en el específico de Hegel, directamente como un no-ser. La duda de Hegel sobre la historicidad de América es parecida –dice O’Gorman– a la antigua duda relativa a su naturaleza. Sobre el final del volumen, O’Gorman refiere las ideas-presagio de Ortega y Gasset y de Waldo Frank, pero sin asignarles mucha importancia, y afirmando que lo verdaderamente relevante es concebir a América dentro del proceso histórico universal –una vez más, nos topamos con lo que cabría denominar silencio axiológico o’gormaniano–.

Aunque en Fundamentos… no aparece todavía la idea del universalismo de la cultura de occidente, se la podría considerar prefigurada. La imagen de América como esfinge preguntona ciertamente anticipa la idea de su centralidad en el proceso de conformación de la idea moderna del mundo, si no es que es ya una primera formulación de ella. No se detectan todavía, tampoco, el afán de desmontar críticamente la idea del descubrimiento de América ni, mucho menos, la opción por la idea de invención como tentativa de solución al paralogismo implicado por aquélla. Por lo demás, en Fundamentos… no se encuentran alusiones al tema del doble ser de América; ello no debe sorprendernos; la finalidad del ejercicio había sido otra. De momento, es importante visualizar que el O’Gorman de 1942 sigue de alguna manera escondiendo su axiología.

Para asomarse un poco más a los contenidos específicos de la axiología del joven O’Gorman hay que acudir a una aportación extraña, titulada “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”.[14] Dedicada a Gaos, “Sobre la naturaleza bestial…” es muy importante para nuestros fines, y ello por tres razones principales. La primera, su argumento se edifica de manera explícita sobre unas insinuaciones gaosianas –que ya conocemos– acerca de cómo puede definirse la humanidad y su relación con la historia; se edifica, en realidad, sobre una peculiar y posible mas no necesaria modalidad de apropiación de esas insinuaciones. La segunda, en sus páginas se presenta una idea del historicismo y de sus relaciones con la antropología filosófica y con la filosofía de la historia que es también una toma de posición política y moral. La tercera, esa idea del historicismo –y de sus relaciones con…– sería explícitamente discutida por Leopoldo Zea, en una aportación suya fechada una década más tarde: me inclino crecientemente a visualizar en esa puesta en cuestión zeiana el origen concreto y visible de la predominantemente sorda pero de todos modos innegable y en ciertos aspectos decisiva polémica que, a partir de entonces de c1953 tendría lugar entre ambos.

Para el O’Gorman de 1941, tanto Las Casas como Sepúlveda son cristianos. La diferencia es que Sepúlveda es un humanista no erasmista y que, en tanto tal, maneja un concepto de lo humano que cubre las tres acepciones dadas por Gaos en su artículo de 1940, esto es, adhiriendo a la restrictiva y aristocratizante tercera acepción, según la cual no todo hombre es plenamente hombre. Humanismo es, para este O’Gorman, un concepto que postula un sentido valorativo y selectivo de “lo humano” –no todo hombre es plenamente hombre; hacerse hombre en ese último sentido es un proceso, que supone un esfuerzo–, un sentido que se contrapone a las ocultas y poderosas corrientes que, con el tiempo, cuajaron en las democráticas e insensatas declaraciones constitucionales de los “derechos del hombre” y que, al parecer, fueron derivando “en los totalitarismos de nuestros días”:

Fijemos la atención en esto: el humanista cordobés considera que los indios, para él siervos a natura, saldrían beneficiados, porque a cambio de su trabajo y de la privación de sus bienes se les comunica ‘la virtud, la humanidad y la verdadera religión’. ¿A qué se refiere en esta frase el término humanidad? Ya pudimos comprobar que no se trata de humanidad en los sentidos de naturaleza humana y de especie o género humano. Necesario es, pues, que se trate de un tercer sentido sobre el que se articula toda la tesis. No será, por otra parte, difícil descubrirlo. Me parece evidente que la humanidad a que alude Sepúlveda responde a una noción de lo humano perfecto. El siervo es humano de naturaleza humana imperfecta o menoscabada; comunicarle la humanidad consistirá precisamente en perfeccionar o completar esa naturaleza deficiente; pero, no debemos confundir gruesamente las cosas: mientras el siervo sea ese hombre menoscabado, ese menos-hombre o infrahombre, no es humano en el sentido a que se refiere Sepúlveda. He aquí una tercera acepción del vocablo humanidad que, como en el esquema propuesto por Gaos, toma ‘un sentido valorativo y selectivo’ (…) Sepúlveda es aristotélico, mas es también cristiano-ortodoxo, y la importancia de su figura en el panorama del humanismo español es que marca el punto esencial de la vuelta de espaldas a Erasmo y a su influencia en la península (…) Para esta posición ideológica, la simple personalidad humana por naturaleza era un concepto deficiente o insuficiente: le faltaba el ingrediente específicamente cristiano. Por eso, en la repetida frase donde enumera los beneficios que reportarán los indios bajo la servidumbre de los europeos, incluye la ‘verdadera religión’. La personalidad humana se define no tan sólo por los elementos constitutivos naturales, sino por la fe en Cristo (…) El siervo puede aspirar a la salvación; pero sólo le es posible si se sujeta al gobierno despótico bajo el mando de un amo cristiano. En este sentido y únicamente en ese, se habla de incapacidad del indio americano para recibir la fe. Podemos ya precisar ese tercer concepto de humanidad en que piensa Sepúlveda. La verdadera religión es base esencial de la personalidad humana. Desde este punto de vista, religión puede ser tomada en un sentido equivalente a cultura. Cultura y vida urbana en una recíproca correlación; es lo constitutivo de lo humano en la acepción restringida y muy propia con que se usa en la doctrina que defendió el humanista español en su polémica indiana con Bartolomé de las Casas. En el fondo del pensamiento de Sepúlveda y de los otros que con él sostuvieron la tesis de la servidumbre por naturaleza, se encuentra la idea de que ser hombre consiste exclusivamente en (para usar los mismos términos que Gaos) ‘los actos propios del culto y urbano’. Los naturales del Nuevo Mundo no son humanos; no realizan en sí la humanidad. Esta última afirmación que resulta tan apegada a las sugestiones contenidas en el artículo del Dr. Gaos, podría parecer forzada. Sin embargo, no hay tal: la conclusión se ha desprendido del análisis de los textos (…) Conclusión capital: el sentido ‘íntimo y último’ de la incorporación del indio americano a la civilización cristiana occidental, es el de realización del hombre. Civilizar a los indios equivale a catolizarlos y urbanizarlos (verdadera religión y vida social europea), y en último y definitivo término significa humanización. Ante la peripatética pregunta del Dr. Gaos ¿’humanización’, potencia y movimiento que se va haciendo, todavía no acto, algo que es? podemos decidirnos, desde las posiciones de esta teoría antropológica indiana, por la afirmativa.[15]

 

El nuevo problema que nos plantean estas consideraciones consistirá en indagar los supuestos que hicieron que una de las posiciones se aceptara en la práctica con rechazo de la otra. Pero esta cuestión amerita un detenido estudio que no puede emprenderse en estas páginas, ya de suyo extensas. Quizá una de las conclusiones resulte ser que habíale sonado su hora al humanismo, no por anticristiano, sino por aristocrático, y que la verdadera pugna fue con las ocultas y poderosas corrientes que, con el tiempo, cuajaron en las democráticas e insensatas declaraciones constitucionales de los ‘derechos del hombre’ (…) Dentro de este planteamiento cabría relacionar ‘el punto de vista’ de la tesis antropológica del siglo XVI con el ‘punto de vista’ historicista de nuestro tiempo. Esto es posible pensando que se trata de dos coincidentes direcciones conceptuales de distintas épocas. Lo que a este respecto y a primera vista aparece sobremanera sugestivo, es que esa coincidencia podría desembocar en un concepto de ‘humanismo de nuestro tiempo’. Ya el término ‘humanismo’ cobra un volumen y densidad extraordinarios, si reflexionamos sobre el hecho de que básicamente se trata de un concepto que postula un sentido valorativo y selectivo –aristocrático– de ‘lo humano’. Se perfila una reacción contra el degradado concepto que se tiene del hombre y que es lo que ha hecho posibles los sistemas políticos de los Estados Totalitarios de nuestros días. ¿Acaso el historicismo conduce en derechura a una forma aristocrática humanista del vida? Por todas partes hay síntomas de que esto sea así.[16]

Una vez más en polémica con los puntos de vista de Silvio Zavala, O’Gorman lee la victoria de Las Casas como una victoria no del cristianismo sobre el paganismo, ni del humanismo contra el anti-humanismo, sino de un determinado sentido de lo humano –simple y demagógico– por sobre otro, al que parece juzgar como más refinado y aristocrático –de ahí a tomar abierto partido por Sepúlveda no hay más que un paso, un paso muy corto que O’Gorman parece estar en efecto dando–. A sus ojos, el historicismo contemporáneo sería, en una importante medida, una suerte de auspiciosa reedición del humanismo aristocratizante otrora emblematizado en Sepúlveda.

Muchas preguntas se desprenden de la visita a este texto. La primera es la interrogación sobre si debemos tomárnoslo completamente en serio. Hay mucho de afán provocador en él; hay además, no poco de humor filosófico; hay, también, un tono deliberadamente irónico que lo atraviesa de principio a fin. ¿No se tratará, en suma, de una boutade…? Es hasta incluso probable que el Gaos de esa misma época viera con simpatía estos impulsos hacia el humor y la ironía; podemos incluso imaginar al ex rector de la Universidad de Madrid esbozando una sonrisa al ver a O’Gorman devenido abogado de Sepúlveda precisamente en una época en que la reivindicación de la figura del padre Las Casas comenzaba a volverse un tópico, contra el que reaccionaría, más tarde y desde otro ángulo, Ramón Menéndez Pidal…

Sin embargo, más allá de lo sobredicho, es difícil pensar que, aparte de la probable sonrisa que pudiera haber esbozado al hojear el ensayo, el Gaos de ese tiempo compartiera a fondo la acrobacia intelectual del joven O’Gorman y sus eventuales derivaciones políticas y morales. Y es que de ninguna manera podría pensarse que el artículo de Gaos que O’Gorman cita y sobre el cual monta sus polémicas reflexiones acerca de la controversia de Valladolid hubiese contenido, en tanto derivación necesaria, al artículo de O’Gorman. Recuérdese que O’Gorman pasa por alto el último y capitalísimo matiz introducido por Gaos en los pasajes conclusivos de su aportación: ¿y si no hubiera habido progreso?, ¿y si civilización no equivaliese a humanización?, ¿qué hemos de hacer con la esfera de la moralidad…?. Lo que en todo caso Gaos y O’Gorman parecen compartir en torno a 1940 es la incomodidad frente al mundo contemporáneo; quizá, también, cierto sentido aristocratizante; no olvidemos que ambos son –cada uno a su modo– discípulos del autor de España invertebrada y de La rebelión de las masas: imperativo de selección y papel de las minorías directoras son motivos que resuenan con nitidez en los escritos de ambos al igual que en los del común maestro; sin embargo, aquella incomodidad y ese sentido resuelven de modos bien distintos en sus elaboraciones de ese tiempo. Sobreinterpretando: mientras para el joven O’Gorman la salida de la crisis de la cultura contemporánea parece estar ligada a un centramiento del historicismo como una especie de neohumanismo aristocratizante –una especie de neosepulvedismo–, para el Gaos de ese mismo momento –no olvidemos que estamos en el primer tramo de su hispanoamericanista fervor– la salida de esa misma crisis parece residir, más bien, en la búsqueda de una contención de resonancias trascendentes al eventualmente incontenible predominio del inmanentismo irreligioso; para aquel Gaos, historicismo no era neohumanismo aristocratizante, sino más bien expresión problemática de una peculiaridad profunda de la cultura contemporánea y, en tanto tal, testimonio de aquella grave crisis de los principios, expresión y testimonio a los que no cabía empero renunciar si lo que se quería era superar esa crisis que tanto y tan hondamente turbaba su sensibilidad (recuérdese aquí la polémica entre Gaos y Nicol, cuyos términos se refieren en la apostilla 3). Por lo demás, y en lo que respecta a su concepción del siglo XVI español, Gaos era un simpatizante del erasmismo, nunca de Sepúlveda; aristocratizante o no, orteguiano situado ligeramente a la izquierda del maestro, Gaos parece no haber textualizado nunca que en el pensamiento de Sepúlveda pudiera haber algo recuperable…

Ahora bien, si “Sobre la naturaleza bestial…” es, como pienso que es, algo más, mucho más, que una boutade, ¿qué nos dice acerca del fondo axiológico del joven O’Gorman…? Ante todo, que en sus elaboraciones tempranas no es para nada sencillo establecer dónde hay inestabilidades debidas a cierta probable inmadurez, dónde bromas filosóficas, dónde concesiones retóricas, dónde, por fin, núcleos valorativos genuinos: es difícil saber, en suma, dónde está parado el joven autor –para acrecer todavía más sus perplejidades, el lector acucioso puede consultar punto la apostilla 6–. Pero la consideración de este texto nos dice también, y sobre todo, que, profundizada y recreada, la tesis aristocratizante contenida en “Sobre la naturaleza bestial…” se mantendría como pilar primordial de la axiología o’gormaniana ulterior. No es éste un hallazgo menor; seguramente, uno de los ejes posibles para caracterizar la ecuación O’Gorman es la idea según la cual hay hombres y ámbitos de cultura relativamente más perfectos, siendo los demás perfectibles en relación con ellos –una visión, en suma, jerárquico-dinámica, no necesariamente evolucionista ni necesariamente escatológica, de la humanidad y su historia–. Una visión no necesariamente evolucionista ni necesariamente escatológica: para O’Gorman, un hombre o una entidad puede ascender peldaños en la escala de la perfección, pero sólo con base en su propio esfuerzo y, además, en presencia de ciertas condiciones. Todas esas ideas, sin duda claves para comprender la totalidad de sus operaciones y deslizamientos ulteriores, están claramente prefiguradas en “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, de 1941.

Resulta oportuno referir en este punto una consideración vertida por O’Gorman en un texto suyo sobre el padre Mier, fechado en 1945, donde despunta una breve pero importante alusión a Hispanoamérica.[17] Tras precisar el significado del “llamado centralismo del padre Mier”, y tras identificarse en alguna medida con la posición política del predicador en su última etapa –más realista y paciente que la sostenida por los federalistas mexicanos de su tiempo–, O’Gorman cierra su argumento afirmando que la clave de la historia hispanoamericana es la impaciencia, ardoroso deseo de alcanzar a través de un salto audaz la suma de las perfecciones, unas perfecciones invariablemente asociadas a alguna exitosa experiencia ajena. Si la clave para entender la tragedia es la impaciencia que conduce a procurar acceder de un golpe a la ajena perfección, la salida estriba en buscar pacientemente una perfección que sea propia. En la oración final del texto, O’Gorman exhorta a hispanoamericanos y españoles a tener su propia, auténtica e indemostrada utopía:

Y de todo esto debe sacarse una última pero fundamental consideración que sirva para mejor entender esto que se llama el ser hispanoamericano. Si intentamos penetrar más en el fondo de esta gran disputa parlamentaria, dejando en la superficie los tecnicismos jurídicos, veremos que se trata de una lucha en torno a una utopía. Tal parece que nuestro modo de ser histórico consiste en un apasionado deseo de llegar de un salto audaz a todas las perfecciones. Es clave de nuestra historia la impaciencia. Pero se trata siempre de una utopía que no lo parece y que, por lo tanto, jamás se confiesa como tal. Siempre la utopía que nos enajena es algo experimentado en cabeza ajena y respaldado por el éxito. Así aconteció con el federalismo norteamericano, así con el positivismo francés, así con el liberalismo de la Constitución de 1857, así quizá acontecerá con el socialismo ruso. Por eso esa permanente contradicción de donde brota nuestra historia dolorosa: siempre las tendencias conservadoras y reaccionarias tienen la razón; pero siempre, también son las tendencias utópicas las que van triunfando y por eso, ellas también tienen la razón. Nuestra tragedia está en que, contrario a lo que piensan los anglosajones, somos muy razonables, herederos más directos, al fin, de la gran tradición clásica. Somos tan razonables que convertimos en utopía sólo lo experimentalmente comprobado. El día en que Hispanoamérica (y permítaseme incluir también a España) tenga su auténtica y propia utopía, que lo sea realmente, es decir, experimentalmente indemostrada y no totalmente realizable, ese día dejaremos de ser historia aplicada para ser historia de libertad. Y si no, ¿qué otro sentido tiene todo el pensamiento hispanoamericano?[18]

El impulso que caracteriza a esta primera aproximación o’gormaniana a la figura del padre Mier es más o menos consonante con la singular tonalidad revalorizadora del papel histórico de España que detectamos en su ponencia anti-boltoniana de 1941, así como también con los puntos de fuga que de ella podía derivarse: ¿dónde residiría sino el anclaje de la propia y auténtica utopía…?

Con su énfasis puesto sobre la posibilidad y la necesidad de una utopía propia, O’Gorman aparece como relativamente próximo al Gaos y al Zea de ese tiempo, a la vez que relativamente alejado de los modos en que él mismo tendería a resolver, en los lustros por venir, ese mismo problema. Con el paso de los años no desaparecería tanto el tema de la paciencia como la alusión a lo propio. Pudiera ser instructivo comparar el Mier de O’Gorman con las aportaciones zeianas de fines de esa misma década.[19] ¿No son análogos, o al menos próximos, los conceptos de impaciencia (O’Gorman) y de irresponsabilidad (Zea)?, ¿no son análogos, o al menos próximos, los llamados a tomar en consideración lo propio, un ámbito por entonces igualmente indefinido en ambos…? Es probable que, de hacerse el ejercicio de suponer confundida la autoría original de esos textos o, al menos, de los extractos citados, un estudioso de nuestros días no sería capaz de establecer de manera inconcusa cuál de ellos corresponde a O’Gorman y cuál a Zea. Porque lo que se aprecia en ellos es no sólo una serie de razonamientos desplegados con base en la apelación al contraste entre las dos Américas, sino además, y lo que es más importante, un impulso neorromántico-orteguiano hasta cierto punto común, consistente en enfatizar la necesidad de adaptar los proyectos a la realidad, a las circunstancias, a las temporalidades específicas, sin que quede demasiado claro, ni en aquel O’Gorman ni en ese Zea, de qué están hechas concretamente todas esas cosas. En suma, el abismo filosófico e ideológico que separaría en los lustros siguientes a estos dos autores no estaba de ninguna manera perfilado en c1950, y ello más allá de los contenidos de “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, los cuales no habían encontrado ecos ni prolongaciones en las elaboraciones o’gormanianas, ni habían suscitado, tampoco, respuesta alguna por parte del joven Zea.

América inventada

Vimos que, a mediados de los años cuarenta, O’Gorman estudió profundamente, bajo la guía de Gaos, Ser y Tiempo; vimos también que esa experiencia intelectual robusteció su sensibilidad historicista, reorientándola en una dirección específica. Entre los derivados de este proceso se cuentan una carta singular y poco conocida, así como la entera serie de estudios que O’Gorman dedicó al tema del “ser de América”, serie que se fue publicando a lo largo de tres lustros. Consideremos ambos conjuntos –la carta y los estudios– por separado, anticipando que al concluir los tres lustros referidos, esto es, hacia 1960, nos encontraremos ya, definitivamente, con otro O’Gorman; nos encontraremos, si cabe decirlo así, con la ecuación clásica o’gormaniana.

La carta aludida fue publicada en 1947, aunque lleva fecha de noviembre del año anterior; en ella, O’Gorman le narra a Jesús Silva-Herzog, a la sazón director de Cuadernos Americanos, sus impresiones sobre el congreso “El Futuro de las Humanidades”, que había tenido lugar en el pasado mes de octubre en la Universidad de Princeton.[20] En la carta, un O’Gorman ya hechizado por Heidegger vierte una serie de consideraciones reveladoras no sólo de su relativa desubicación intelectual en el encuentro académico, sino además de su distancia crítica ante la sensibilidad filosófica y cultural predominante en los Estados Unidos –caracterizada como pragmatista y antimetafísica, y ello como consecuencia de una decisión voluntaria de los estadounidenses y de ninguna manera como resultado de alguna supuesta incapacidad–, y de cierto orgullo personal suyo derivado de su pertenencia a la tradición cultural hispánica, definida como constitutiva y apasionadamente interesada en calar en el saber del hombre, y por eso mismo análoga a la filosofía contemporánea que aparecía como más relevante a sus ojos, que es la de estirpe germánica.

Dejando aparte las obvias diferencias de tono y estilo, sería difícil negar que esta carta de O’Gorman presenta ciertas afinidades notables con las elaboraciones tanto del Gaos de la etapa del fervor hispanoamericanista como del Zea de entonces y sobre todo de después. La consideración atenta del escrito es importante por varias razones, entre otras, porque nos sitúa en condiciones adecuadas para captar la persistencia, en 1946, de algunas de las disposiciones que pudimos identificar en el ensayo de 1937, y para calibrar, justipreciándola, la ulterior metamorfosis: es evidente que en 1946 el O’Gorman liberal, modernizante y admirador de los Estados Unidos no había hecho aun su aparición. Considérese, a guisa de muestra, el siguiente extracto:

A menudo se ha observado, con apoyo en textos representativos, que esta Nación, generalmente hablando, se caracteriza por una muy notable y extendida falta de inquietud metafísica. ¿No habrá entre estos dos rasgos, el espíritu antimetafísico y el culto a los productos de la civilización, un abrazo entrañable? Yo así lo creo. La ausencia de congoja metafísica le permite al norteamericano, he ahí su fuerza, sentirse ‘imperturbablemente, irremoviblemente e indestructiblemente a sus anchas en el mundo’, según lapidaria frase de Henry James. Sin embargo, ¿no será que tal carencia le impide, a su vez, interesarse apasionadamente por calar en el saber del hombre, tal como siempre lo ha hecho el pensamiento español y ahora lo intenta tan en serio la filosofía contemporánea de estirpe germánica?[21]

En cuanto a la serie de estudios consagrados al tema del ser de América, está, en primer lugar, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, libro que O’Gorman presenta como intento de fundamentar filosóficamente una averiguación sobre qué sea “en sí” el descubrimiento de América para llegar por esa vía a comprender la estructura misma del ser de América.[22] Explícitamente reconoce allí O’Gorman su deuda con el Heidegger enseñado por Gaos –el libro mismo está dedicado, una vez más, a Gaos, “maestro y amigo”–; es justamente en nombre de Heidegger que da paso a una crítica radical de la historiografía existente, a la que llama naturalista-rankeana y a la que califica, sin vacilar, de inauténtica.

El eje de su crítica –donde sus diferencias con Zavala siguen jugando un papel, ahora tácito (véase la apostilla 5)– reside en advertir que la historiografía naturalista presupone la realidad en sí del pasado, considerándolo por tanto como algo ajeno al historiador; ese punto de partida cosificador y falsario es el que da lugar al desmedido crecimiento de una erudición inútil y falta de sentido histórico, es decir, a un bizantinismo –bizantinismo e ignorancia son, así lo cree O’Gorman, extremos que se tocan–.

Para O’Gorman, la alternativa a esa historiografía naturalista inauténtica que considera en crisis terminal no es otra que el cultivo de una historiografía auténtica, basada en la asimilación de los postulados de la filosofía de Heidegger: he ahí, a sus ojos, el porvenir de la ciencia histórica. Esta historiografía auténtica ya no dará por supuesta la realidad del pasado, sino que la convertirá en centro de sus preocupaciones; a la vez, dejará de conceptuar al pasado como algo ajeno al historiador, para considerarlo como algo que le es propio –el pasado será visto como el pasado del historiador–.

En cuanto a la historiografía del descubrimiento de América, el O’Gorman de 1947 señala que la enorme erudición acumulada al respecto no sustituye el escaso o directamente ausente sentido histórico de sus forjadores, incluso de los más eminentes: ¿cómo puede –se pregunta– seguir sosteniéndose que Colón descubrió América y decirse, al mismo tiempo, que murió creyendo que había llegado a las costas de Asia?, ¿de qué clase de enredo se trata?, ¿cuál es la historia de ese enredo, cuál su significado…?

Este tema de la idea del descubrimiento, de su espesa historia –cómo se llegó a la idea, cómo se la sostuvo en sus distintas versiones a lo largo de los siglos– y de las eventuales consecuencias ontológicas de su puesta en entredicho, es frontal y minuciosamente abordado por O’Gorman en La idea del descubrimiento de América. Historia de esa interpretación y crítica de sus fundamentos, voluminoso trabajo dado a conocer en 1951, segunda estación de la serie a la que venimos haciendo referencia.[23] No nos es posible aludir al pormenorizado recorrido historiográfico que O’Gorman ofrece en esa obra notable; hemos de insistir, simplemente, en lo esencial del planteamiento, expresamente derivado de los postulados vertidos en Crisis y porvenir…. En efecto, si Crisis y porvenir… había sido la fundamentación filosófica de una deseada averiguación sobre el “ser de América” –y, también, la certidumbre de que esa averiguación podía y debía partir de una puesta en entredicho de la idea del descubrimiento y, por tanto, de la ontología asociada a ella–, La idea del descubrimiento… es, como lo indica su subtítulo, la historia de esa idea en tanto paralogismo. Según O’Gorman, decir que América fue descubierta no sólo es un paralogismo, sino que es, además, un paralogismo que expresa un determinado modo de concebir el ser de América, que no es el único posible, ni tampoco el más apropiado.

¿Qué es lo que nos dice la tradición sobre América? Nos dice que en las postrimerías del siglo XV fue descubierta por Cristóbal Colón, y que en ese momento preciso reveló su existencia como ente geográfico, obviamente preexistente, hasta entonces oculto y a la espera de ser descubierto –según la tradición, América es un ente descubrible–. El punto resaltado por O’Gorman es que, al no ser históricamente demostrable que América fuera descubierta –la proposición “América fue descubierta casualmente por Cristóbal Colón” es, en verdad, el epicentro del paralogismo–, la noción ontológica de América como ente descubrible no puede seguir sosteniéndose. Según O’Gorman, la vigencia del paralogismo revela los límites de la historiografía naturalista tradicional, incapaz de rebasar el facticismo, nivel donde se da por presupuesto lo que en realidad debiera ser materia principal de indagación.

Sin embargo, y más allá de lo anterior, en este libro de 1951 O’Gorman no avanza sobre la anhelada nueva formulación de la noción ontológica de América, sino que insiste, “simplemente”, en que la tarea de desbroce acometida es condición necesaria para acceder a ella, y difiere su consecución a un libro por venir, la tercera estación de la serie –sin embargo, en la Introducción general a La idea del descubrimiento adelanta ya la siguiente idea: europea en su esencia, la cultura americana exhibe un no-sé-qué de particular que, aun sin volverla extraña o exótica a su antecedente, la vuelve distinta; las metáforas genealógicas (madre/hija, tronco/rama) aun si inexactas en la medida que son, precisamente, expresión de la misma noción ontológica que se busca desfondar, dicen algo verdadero al poner de relieve la dependencia histórica de América con respecto a Europa; no avanzan, sin embargo, sobre el problema de fondo, cual es el de establecer en dónde reside la peculiaridad americana, es decir, el de indicar cómo, siendo hija, rama o dependencia, América es (ya no natural o biológicamente, sino históricamente) distinta de Europa. Para el O’Gorman de 1951, la cultura americana en su conjunto expresa la necesidad de definirse frente a Europa pero en los términos de Europa, tal la dramática paradoja del alma criolla.

Llegados a este punto, es importante volver a insistir sobre el hecho de que, si exceptuamos el artículo “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, no parece haber diferencias importantes entre los planteamientos americanistas del O’Gorman de la etapa 1939-1951 y las posiciones sostenidas por Zea a lo largo del mismo periodo. Hay, por supuesto, matices importantes; los más visibles tienen que ver con que O’Gorman y Zea van transitando senderos disciplinarios y temáticos distintos (no hay, por ejemplo, marcas de algún tipo de asimilación de Heidegger por Zea). Sin embargo, si vemos las cosas desde el lado O’Gorman, los matices más importantes parecen relacionarse, más que con lo visible, con los silencios. Refirámoslos. A diferencia de lo que venía sucediendo con Zea, en el O’Gorman de ese tiempo no se encuentran, con excepción de la línea de 1937, referencias a la Revolución Mexicana ni, menos todavía, a algún tipo de valoración de la misma en tanto experiencia superadora del Porfiriato; no se encuentran en ese O’Gorman, tampoco, alusiones al fervor de lo propio, y ello más allá de la tematización de la necesidad de una utopía hispanoamericana propia en 1945, de la mención elogiosa del pensamiento español y de la insistencia en la necesidad de una metafísica en la carta sobre los Estados Unidos, y de la mención de ese no-sé-qué especificador, más americanista que hispanoamericanista, en el libro de 1951.

Es probable que en el ámbito compuesto por esas ausencias y silencios se estuviera incubando la ulterior bifurcación entre O’Gorman y Zea; no dispongo de vías para probarlo o para desmentirlo. Pero, a mi juicio, lo que no debiera verse como algo complemente casual es el hecho de que, después del cuestionamiento por Zea de la concepción o’gormaniana del historicismo y de la filosofía de la historia y la antropología filosófica a ella articuladas (1953), y de otras embestidas llevadas adelante por Zea en el corazón de esa misma década del cincuenta, O’Gorman diera a conocer La invención de América, subtitulada del preciso modo en que lo está, y que, poco tiempo después, publicara la nueva formulación de su antigua tesis sobre las dos Américas, la cual comienza por presentársenos como una inversión punto por punto de la ecuación Zea a ese mismo respecto. Veamos ahora secuencialmente y con algún grado de detalle el lado O’Gorman de este asunto, que es nuestro asunto.

La invención de América. El universalismo de la cultura de Occidente –tercera estación de la serie sobre el ser de América– apareció en 1958.[24] En sus primeras páginas, el libro ofrece una síntesis de la obra de 1951. Ello merece ser destacado en la medida que permite establecer el innegable e importante hilo de continuidad que une los afanes indagatorios vertidos en el programa de 1947 con la resolución de 1958, pasando por la estación intermedia de 1951. Pero consideremos con atención la resolución de 1958. Si América no fue descubierta, se impone la pregunta relativa a cuándo y cómo es que apareció en el horizonte de la cultura. Según O’Gorman, el lento proceso por el cual América se fue incorporando a la conciencia histórica occidental supuso la disolución de la antigua imagen del mundo, tripartita y cerrada, dando paso a una nueva imagen, abierta y confundida ya con el globo terráqueo. Con la invención –que no descubrimiento– de América, la cultura occidental sale de la cárcel en la que estaba constreñida y se apropia de todo el mundo, del entero universo. La invención de América es vista, así, como parte fundamental de un proceso cultural al que, sin lugar a dudas, cabe caracterizar, como revolucionario. Dotada de ser geográfico, América queda a la espera de su ser histórico; es, durante un tiempo, simple pero también profundamente, posibilidad de llegar a ser. Y si en el plano físico-natural se ha comprobado la identidad de América con el mundo conocido, en el plano histórico no hay tal, dado que ése es justamente el plano donde entran a operar las diferencias relativas al grado de perfectibilidad. La idea de la historia universal que O’Gorman pone en juego tributa a una concepción unitaria, dinámica y jerarquizada: apoyada sobre una imagen de la naturaleza como una y estable, la historia se presenta bajo la forma de entidades que transitan sobre los rieles de una escala de perfección, donde el lugar de cada entidad queda determinado por su proximidad/distancia con respecto a aquella que encarna la meta ideal; por lo demás, los lugares ocupados por las entidades en la susodicha escala no son fijos, sino que pueden cambiar con base en los esfuerzos que se realicen. Cuando el O’Gorman de 1958 escribe que “en ese desarrollo estriba, pues, el sentido o ser de la historia, y el grado de su plenitud se mide por lo que se llama la civilización o la cultura”, no podemos dejar de recordar su texto “Sobre la naturaleza bestial del indio americano” y su tributación decidida a la tercera acepción gaosiana de humanidad.

Pero, ¿cuál es la entidad que encarna la meta ideal? El O’Gorman de 1958 responde que, en lo que respecta a la entera etapa del descubrimiento y la colonización, esa entidad, el peldaño más alto de la escala, es Europa, la cual asume en sí misma el sentido total de la historia. De manera que, en su origen, América no tiene más ser que el que le viene dado como posibilidad de llegar a ser otra Europa. América fue inventada por Europa a imagen y semejanza suya; sin embargo –aclara O’Gorman– decir que algo es semejante no equivale a decir que es idéntico; lo semejante conserva una dimensión de especificidad y hasta de originalidad, cuestión que en este caso se puede resumir en la fórmula según la cual América es y no es Europa, aspecto decisivo del drama americano. Ahora bien, en la medida en que América va realizando el ser europeo, la individualidad ontológica de Europa se va disolviendo a su vez. La significación última del proceso de la invención de América reside, para O’Gorman, en el hecho de que con él dio inicio la cancelación del cerrado provincianismo europeo, consistente en concebir lo universal como patrimonio particular, dando paso a la posibilidad efectiva de la universalización de la cultura occidental, único programa de vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, y ello no a partir de la imposición imperialista, sino del esfuerzo de las entidades que ocupan los peldaños inferiores o intermedios de la escala jerárquica por acceder a los estándares de las que ocupan los peldaños superiores. La futura concordia humana no está, para O’Gorman, asegurada, pero en alguna medida se preanuncia en la creciente occidentalización-universalización del mundo. En lo que respecta a este último punto, ciertamente importantísimo, podemos preguntar si hacia 1958 había tanta diferencia entre las ecuaciones O’Gorman y Zea. No y sí, cupiera responder por el momento, dejando provisionalmente en espera la cuestión. En el siguiente capítulo tendremos ocasión de volver sobre ella, redondeando nuestras secuencializaciones y conjeturas con base en la consideración del lado Zea del asunto.

La cuarta y en cierto sentido culminante estación de la serie textual abierta en 1947 se compone de dos textos muy próximos, tanto en lo que respecta al momento de su publicación como en lo que concierne a su significación más profunda. Uno es el agregado incorporado por O’Gorman a la edición en inglés de La invención de América (1961); el otro es su colaboración, titulada precisamente “América”, para un volumen colectivo dedicado a la historia de la filosofía en México (1963).[25] Hacia el final de ambas contribuciones O’Gorman retoma su antiguo planteamiento sobre las dos Américas –del cual no habíamos encontrado rastros en los libros de 1947, 1951 y 1958–. El punto es que, como venimos anticipando, este O’Gorman de c1960 recupera el planteamiento de dos décadas atrás, pero no lo hace exactamente en los mismos términos en que lo había expuesto en la juvenil ponencia anti-boltoniana.

Es de la mayor importancia para nuestros fines poner de relieve lo distintivo de estos nuevos materiales. Consideremos primero el agregado a The invention… ¿Qué hay en sus páginas? Ante todo, la reiteración de la idea –con toda claridad perfilada en el libro de 1958– según la cual la historia de América debe ser vista como el modo por el cual se actualizó en ella la posibilidad de llegar a ser otra Europa. Enseguida, la reintroducción de la antigua tesis sobre las dos Américas; según O’Gorman, el europeo en América se encontró ante dos opciones: llegar a ser otra Europa por la vía de la imitación –adaptando la circunstancia americana al modelo europeo–, o por la vía de la creación original. Esta encrucijada es la que explica que la historia americana tomara desde el inicio un curso doble, el seguido por la América hispana o latina, y el seguido por la América sajona o inglesa. En la América ibera no sólo se procuró llegar a ser otra Europa por la vía de la imitación, sino que además se procuró proteger a la población indígena, incorporándola y asimilándola al modo de vida europeo; si la tentativa no alcanzó el éxito esperado, ello no disminuye su significación histórica, en todo caso visible en la numerosa población mestiza que la distingue –hay ahí, evidentemente, un eco de los matices presentes en los pasajes finales de la ponencia de 1941–. Por otra parte, en la América ibera –mayormente burocrática, señorial e inclinada al ocio– no tuvo lugar el esfuerzo transformador de la naturaleza que es dable identificar en la América sajona. El punto central aquí es el siguiente: según O’Gorman, el modo ibero de actualización del ser americano ha sido, sin duda, una forma de vida histórica auténtica y genuina; sin embargo, y en la medida en que se edificó sobre una suerte de mimetismo de una de las Europas de ese tiempo, resultó ser, al fin y al cabo, calca de una forma de vida ajena. Tenemos, de momento, una calca auténtica en el caso de la América ibera –casi un oxímoron–.

Por el contrario, en la América sajona nuevas formas de vida histórica se produjeron por y para un nuevo y peculiar tipo de hombre, que no por azar tomó el nombre de americano. En la América sajona no se adaptaron las circunstancias al modelo, sino el modelo a las circunstancias. Si al principio hubo también trasplante de instituciones y formas de vida europeas, rápidamente dio inicio una gran transformación, basada en la idea de que las nuevas tierras eran, antes que nada, una oportunidad para desplegar y ejercer la libertad –religiosa, económica, política. Para todos los diversos grupos involucrados en el proceso, la Nueva Jerusalén comenzó a hacerse realidad. Los nativos fueron hechos a un lado por los puritanos: más allá de ciertos intentos iniciales de incorporación al cristianismo, fueron abandonados o incluso sistemáticamente destruidos, su indolencia y falta de iniciativa vistas como signos del olvido en que los tenía Dios. Por lo demás, y lejos de la concepción señorial ibera, en la América sajona prevalecieron la frugalidad, la laboriosidad y el afán por transformar la naturaleza inhóspita y por crear nuevas riquezas. El punto central es ahora el siguiente: en la América sajona se crea una nueva forma de vida histórica, evidentemente de raíz europea, pero que en todos sus aspectos y esferas deja ver el sello de fuerzas originales; a diferencia de la América ibera, la nación norteamericana sí puede considerar su vida cultural como una auténtica creación propia.

Concluye O’Gorman afirmando que si la parte española de la invención de América liberó al hombre occidental de una concepción estrecha del mundo físico, la parte inglesa de la misma liberó a ese mismo hombre occidental de una concepción eurocéntrica del mundo histórico. En esa doble liberación residiría entonces la oculta y verdadera significación de la historia americana. Da toda la impresión de que, al decir que la parte inglesa de la invención de América liberó al hombre occidental de una concepción eurocéntrica del mundo histórico, O’Gorman está de alguna manera rectificando la afirmación hegeliana según la cual América no contaba en la historia universal más que como “País del Porvenir”; devenidos los Estados Unidos la más grande y más admirable república del orbe, ahora sí tendrían historia: la historia de cómo llegaron a ser eso magnífico que hoy son.

El texto dado a conocer en 1963 recoge los mismos motivos, insistiendo sobre el hecho de que la acción colonizadora hispánica no actualizó en verdad el ser americano. Por tal razón, la América hispanolatina permaneció en estado de posibilidad, es decir, siguió siendo la vieja Europa potencialmente capaz de convertirse en nueva. La vía imitativa seguida por la América ibera es definida por O’Gorman, ya no como calca auténtica, sino como desviación de la posibilidad abierta por el proceso de la invención de América; con las independencias, las nuevas naciones hispanolatinas intentarían tardíamente actualizar en ellas el ser americano. Al llamarse a sí mismos “americanos”, los hombres de aquel tiempo buscaron tanto diferenciarse de Europa –en particular de España– como hacer todo lo posible para, en un salto audaz, alcanzar a su nuevo modelo, los Estados Unidos, y ello particularmente a través de la emulación de sus formas políticas. Si revisamos con atención este texto, da toda la impresión que, ahora, el problema de aquel momento no fue tanto el imitar en sí mismo, sino el oculto amor a las antiguas costumbres y creencias, así como el comprensible temor ante un mundo extraño, poderoso y hostil: ese complejo fue el que condujo a la América Ibera a adoptar soluciones inadecuadas y confusas.

Como el de 1945, el O’Gorman de 1963 sigue empleando la imagen del salto audaz para pensar el siglo XIX hispanoamericano, la cual nos recuerda el viejo énfasis de la impaciencia. Sin embargo, y a diferencia de lo que identificamos entonces, el énfasis de 1963 no parece situarse tanto sobre la necesidad de labrarse una utopía que sea propia, sino más bien en identificar el modo por el cual resulte posible actualizar el ser americano en la América hispanolatina; ello parece vincularse, a su vez, con una suerte de cadena de equivalencias implícita, cuyas consecuencias simbólicas son profundas: actualización del propio ser equivale a americanización; y americanización equivale a norteamericanización. Estamos ahora muy lejos de la carta de 1946; muy lejos, también, de la sensibilidad filohispanizante que atravesaba al ensayo crítico de 1937. Todo conduce entonces a pensar que para este O’Gorman de 1963 los Estados Unidos son el peldaño superior de la escala jerárquica, el grado máximo de perfectibilidad actual, en función del cual se define el valor relativo de las restantes entidades.

Habría, es cierto, otra posibilidad lógica, distinta a la imagen de la norteamericanización lisa y llana como meta. Se trataría de sostener que lo que la América hispanolatina debiera imitar de los Estados Unidos no serían tanto sus instituciones y formas políticas, como su espíritu emprendedor, verdadero garante de la originalidad histórica; podríamos hasta decir que, análogamente a lo señalado por O’Gorman en relación con el vínculo entre América y Europa, semejanza no es sinónimo estricto de identidad y que, si la América hispanolatina imitara dicho espíritu emprendedor tal vez consiguiera perfilarse como nueva y original creación histórica. Aunque no formulado estrictamente así, disposiciones de este tipo se dejan apreciar en zonas de la obra de Zea. Pero, en lo que respecta a O’Gorman, y hasta donde he podido ver, no es dable identificar cultivo alguno de esta vía en sus desarrollos de esta etapa ni, tampoco, en los ulteriores. Lo que hay son insinuaciones, una suerte de autocontención, silencios y más silencios y, como subyaciéndolo todo y conformando una rara tensión, la implícita cadena de equivalencias mencionada.

A riesgo de anticipar en demasía, hay que llamar la atención aquí sobre todo lo que separa al O’Gorman de 1958-1963 del Zea de 1957. En La invención de América, O’Gorman parece estar respondiendo a la idea de Zea según la cual el universalismo de Occidente es un falso universalismo; al reformular su antigua tesis sobre las dos Américas (1961 y 1963), parece estar respondiendo a la idea de Zea según la cual la colonización ibero-católica presenta algún tipo de ventaja moral sobre la colonización anglo-puritana. Hay que insistir en el parece, dado que, en rigor, no disponemos de pruebas fehacientes de que haya habido dialogicidad directa en este caso. Pero se trata de un parece que posee innegables espesor y consistencia, máxime si se considera que en su mera raíz debe situarse la embestida-polémica-zeiana de 1953, que arremete, como veremos en el siguiente capítulo, contra el mismo corazón del historicismo aristocratizante de O’Gorman.

Más allá de lo anterior, hay que mencionar que no se han perdido, en particular en el agregado de 1961, todos los matices de la tesis de 1941-1942; no obstante, dichos matices se han hecho relativamente más débiles en lo que respecta a la creciente intensidad del contraste entre las dos Américas y a la más unilateral distribución de los signos valorativos: este O’Gorman parece estar queriendo decir que la América sajona ya es el País del Porvenir de que hablaba Hegel y el peldaño superior de la escala de las perfecciones, en tanto que la América hispanolatina ha quedado atrapada en una especie de laberinto ontológico, al interior del cual pugna y pugna, frustráneamente hasta hoy, por reencontrarse con su ser. Como acabamos de indicar, en el O’Gorman pos 1958, actualización del propio ser es americanización, y americanización es norteamericanización –la América sajona es la auténtica América, la que sí llegó a ser otra Europa, no igual al modelo, sino semejante y, por lo mismo, original–. Visto en conjunto, es innegable que este proceso ideológico arrojó una notable y muy peculiar mutación con respecto a los puntos de vista vertidos en 1946 y en 1937.

Heterodoxia de México

Hacia 1937, es decir, poco antes de decidir abandonar la profesión de abogado para dedicarse por entero al oficio historiador, O’Gorman comenzó a ocuparse de temas relacionados con la historia mexicana. Entre sus primeras contribuciones al respecto destacan la temprana crítica al ensayo de Silvio Zavala sobre el vínculo entre Vasco de Quiroga y Santo Tomás Moro –que ya tuvimos ocasión de comentar–, un estudio sobre las divisiones territoriales de México,[26] una serie de artículos publicados en el Boletín del Archivo General de la Nación –derivados de su desempeño en esa institución–,[27] un ensayo sobre la distribución urbana colonial de la ciudad de México, otro sobre el arte prehispánico, y algunos textos más.[28] Como dejan traslucir los títulos de estos materiales, los afanes mexicanistas del joven O’Gorman se centraron, en parte, en los tiempos prehispánicos y, muy fundamentalmente, en el periodo colonial.

Según Álvaro Matute, el punto de arranque de las reflexiones sistemáticas de O’Gorman acerca del México nacional es su estudio sobre el padre Mier, preparado en 1945, y al que ya dedicamos un breve comentario más arriba.[29] Esas reflexiones iniciales hallarían prolongación en dos textos ulteriores, dedicados, a la Revolución de Ayutla el primero y al triunfo de la República el segundo. Ambos fueron elaborados y dados a conocer en coyunturas conmemorativo-celebratorias: en 1954 se festejó el centenario de Ayutla; en 1967, el del triunfo republicano.[30] El examen de estas dos aportaciones –sobre todo de la segunda– nos colocará en un lugar adecuado para captar el modo por el cual O’Gorman fue conceptuando el tema del ser de México y, ya más cerca de nuestros intereses, para establecer de qué manera fue haciendo converger su reflexión mexicanista con sus preocupaciones sobre el ser de América.

El estudio que dedicó O’Gorman a la Revolución de Ayutla se abre con el planteamiento de un conjunto de interrogantes de clara orientación polémica: ¿no hunde el reformismo liberal mexicano sus raíces mucho más allá de Ayutla?; ¿no se convirtió luego la Reforma liberal triunfante en reacción científica, terrateniente y conservadora? El primer interrogante nos conduce atrás en el tiempo, al momento de la independencia e incluso antes; el segundo nos acerca a la Reforma, el Imperio, el triunfo de la República, el Porfiriato y, como enseguida veremos, a la misma Revolución. Huelga decir que O’Gorman responde afirmativamente a las dos preguntas referidas; con ello toma distancia de lo que él mismo llama hermenéutica oficial de la historia mexicana, que quería hacer de Ayutla la “semilla de la Reforma”, valorándola como bisagra decisiva.

La Revolución de Ayutla es vista por O’Gorman como un momento en sí mismo menos importante de lo planteado por esa línea interpretativa; su significación no residiría tanto en ser “semilla de la Reforma”, sino en otra parte. La interpretación o’gormaniana de Ayutla es, así, relativamente heterodoxa ante el entusiasmo conmemorativo del momento, aunque de ninguna manera se desgaja de él. Movimiento dirigido puntualmente en contra del poder despótico y monarquizante de Antonio López de Santa Anna, Ayutla no es, para O’Gorman, más que otro “nudo” de una compleja trama de luces y sombras que la rebasa por ambos flancos.

En su opinión, es preciso acudir a una perspectiva amplia si se aspira a comprender la ubicación precisa de Ayutla en la historia del país. Estima O’Gorman que al apreciar las cosas desde este mirador se consigue captar bien el drama histórico de un pueblo atenazado por dos utopismos en pugna: el republicano liberal y el monárquico conservador. Estos dos utopismos enraízan, a juicio de O’Gorman, en las dos vertientes primordiales del movimiento de independencia, a saber, la insurgente –en sí misma combinación intrincada de elementos ilustrados, románticos y católicos– y la iturbidista, –centralista, conservadora, clerical, monárquica. Para O’Gorman, es emblema de la vertiente insurgente la serie de proclamas y manifiestos que culmina en el Decreto Constitucional de Apatzingán (1814); es emblema de la vertiente iturbidista el par constituido por el Plan de Iguala y los Tratados de Córdoba (1821). En este punto aparece otro elemento novedoso y también heterodoxo ante la hermenéutica oficial: desde el punto de vista de O’Gorman, ninguna de esas dos posiciones, la insurgente y la iturbidista, serían ajenas al ser mexicano; ambas pertenecerían entrañablemente a nuestro pasado; su diálogo conflictivo sería ni más ni menos que el proceso forjador del ser nacional. Más aun, destaca O’Gorman que a lo largo del tiempo ambos proyectos no dejaron de hacerse concesiones mutuas; incluso, de tanto odiarse, se contagiaron recíprocamente en más de una ocasión, acabando por alcanzar más tarde una síntesis, avanzada, aunque no enteramente pulida, en el momento en que O’Gorman escribe su ensayo. Justamente, Ayutla sería un caso más de contagio del campo liberal con elementos provenientes del ámbito rival; en ello residiría su sentido más profundo. Según O’Gorman, en aquella oportunidad el campo liberal aceptó, como lo había hecho antes y como volvería a hacer después, la necesidad de un poder ejecutivo fuerte y centralizado, personalista y hasta providencialista. Desde este punto de vista, el conjunto integrado por Ayutla, Acapulco y el Estatuto Orgánico Provisional de Comomfort debiera ser visto, más que como “semilla de la Reforma”, como prefiguración del Porfiriato. Para O’Gorman, la ligazón entre Comomfort y Porfirio Díaz es tan estrecha como prístina. En cuanto a la Constitución de 1857, es conceptuada, no como hija de Ayutla, sino como último destello de la tendencia liberal-democrática en puridad.

Como puede apreciarse, en su ensayo sobre Ayutla ofrece O’Gorman una visión integradora y con sentido positivo del complicado proceso del siglo XIX mexicano, en particular del trágico periodo que va de 1835 a 1854, camino que la nación debió recorrer para alcanzar la necesaria y sintética fusión de los dos utopismos en pugna. Esa fusión no es otra que el Porfiriato. Según O’Gorman, la derrota de la solución reaccionaria-liberal del Segundo Imperio dejó abierto el camino a la otra fórmula, la liberal-reaccionaria de la dictadura porfiriana la cual, a la vez que consolidó los beneficios sociales y económicos de la Reforma, dio al pueblo su deseado presidente-emperador, prefigurado desde el emperador-presidente que debió ser, sin poder serlo, Iturbide. Y es que, para el O’Gorman de 1954, más allá de lo censurable y antipática que pudiera parecernos la dictadura porfiriana, ella fue la síntesis y la liquidación, y por lo mismo la superación, del gran diálogo polémico entre los utopismos, el teleológico-democrático y el mesiánico-providencialista.

El verdadero hijo de Ayutla fue pues, no la Reforma ni la Constitución de 1857, sino el Porfiriato, etapa de síntesis superadora de cuya recuperación historiográfica O’Gorman resulta ser así un pionero. Con esta incipiente revaloración del periodo porfiriano –revaloración todavía débil, sobre todo si la comparamos con la contenida en México, el trauma de su historia, que analizaremos enseguida– O’Gorman parece dar inicio a su toma de distancia con respecto a Zea, quien en su obra clásica sobre El positivismo en México había contribuido a la fijación de la clásica valoración acusadamente crítica de aquella etapa. No olvidemos que estamos en 1954: ¿es Ayutla, aunque más no sea en parte, una primera y en todo caso muy oblicua respuesta a la crítica zeiana de 1953, o ver las cosas de ese modo es antedatar y sobreinterpretar en demasía…? Una vez más, no dispongo de elementos para responder de manera fundada.

Con todo y como sea, es muy importante retener que, para este O’Gorman, la dictadura porfiriana, más allá del sentido histórico que pudo haber tenido, acabó sobreviviendo a sus premisas y a su razón de ser, circunstancia ésta de la que provino la necesidad, es decir, el sentido, de la Revolución de 1910. Advierte O’Gorman que la consideración del proceso abierto en 1910 excede los límites de su ensayo; sin embargo sostiene que es claro que el viejo providencialismo se fue transformando en presidencialismo y que el viejo utopismo político fue derivando hacia la economía y los problemas contemporáneos de justicia social. Concluye expresando que, de seguir siendo lícito emplear la palabra progreso, esas dos últimas transformaciones constituyen un “progreso notable” del México posrevolucionario. En suma, en este texto de 1954 tenemos una hermenéutica del siglo XIX mexicano que es heterodoxa en más de un sentido –cómo pensar Ayutla, cómo pensar la pugna entre republicanos y monárquicos, cómo pensar la dictadura porfiriana–, pero que posee un sentido evidentemente integrador de las distintas fases y figuras, el cual es además positivo, en el sentido de progresivo. Y si es cierto que el sentido del Porfiriato es recuperado, también lo es que no se llega a cuestionar, en ningún momento, la razón histórica de la Revolución de 1910. Todavía. 

Prueba más directa de lo que precede es lo sostenido por O’Gorman en “La Revolución Mexicana y la Historiografía”, breve aportación elaborada en ocasión del 50° aniversario del levantamiento encabezado por Madero.[31] En esas páginas, O’Gorman vuelve a insistir en recuperar con sentido integrador al período porfiriano –incluida su monumental historiografía–, aunque sin cuestionar en absoluto el sentido histórico de la Revolución Mexicana, sentido éste que vincula (sin demasiada originalidad ni heterodoxia) a la ominosa centralidad adquirida por los problemas sociales hacia 1910. Cabe subrayar, por último, que en los textos de 1954 y de 1960 no se detecta voluntad alguna por hacer converger la línea interpretativa en torno al ser o la historia de México con la reflexión sobre el ser o la historia de América. Para asistir a una primera tentativa de convergencia de ambos cauces de reflexión tenemos que esperar hasta 1967, momento para el cual ya habían sido elaboradas –no hay que olvidarlo– las dos reformulaciones de la antigua ponencia anti-boltoniana, esto es, las correspondientes a 1961 y a 1963. Siguiendo la secuencia textual, da la impresión de que O’Gorman reinterpreta el ser de México después de haber reinterpretado el ser de América. 

En un sentido general, el “Epílogo” preparado por O’Gorman para el volumen con el cual se conmemoró oficialmente el centenario del triunfo de la república no introduce modificaciones sustantivas con respecto a la hermenéutica del siglo XIX ofrecida en el ensayo sobre Ayutla. No obstante, este estudio de 1967 contiene dos elementos característicos que vale la pena destacar con la simple finalidad de quedar situados en condiciones óptimas para comprender la significación específica de la develación o viraje que contiene México, el trauma de su historia, de 1977.

En primer lugar, y de manera previsible, el citado “Epílogo” aborda con énfasis particular no sólo los antecedentes del conflicto entre el republicanismo y el monarquismo mexicanos, sino además, y sobre todo, el momento particular que se abre con la Guerra de Tres Años (1858-1861) y se cierra con el fusilamiento de Maximiliano de Habsburgo (1867). O’Gorman sostiene que este proceso fue el de la lucha final entre las dos tendencias rivales, que debieron actualizar sus correspondientes ideales en toda la pureza que exigía la solución de sus respectivos problemas. ¿Cuáles eran esos problemas? Para el republicanismo, lo era transformar a la sociedad mexicana a imagen de los Estados Unidos, la república modelo –tal el sentido de las Leyes de Reforma, dirigidas a convertir a México, repárese en la fórmula, en algo que no era, pero que podía ser–. Para el monarquismo, lo era la inevitable necesidad, hasta entonces diferida, de recurrir a una intervención armada extranjera en apoyo de un príncipe extranjero, disposición ésta que lo conduciría al desastre; a ello se superpuso, en aquella coyuntura específica, el problema adicional de la divergencia, en su propio seno, entre las ideas de lo que debía ser el Imperio Mexicano según los conservadores y lo que debía ser según Maximiliano, divergencia cuyo fondo fue, según O’Gorman, la contraposición entre la visión arcaica española y la moderna europea –monárquica, pero liberal y, cabe subrayarlo, moderna–. Por tal razón, la significación del periodo de Maximiliano radica, según O’Gorman, en el hecho de haber sido un régimen monárquico que, por ser tal, actualizó la solución conservadora, pero haciéndolo no en consonancia con sus auténticas posibilidades, sino cediendo a exigencias propias de la solución contraria. Esto acabó conduciendo a dicha tendencia a un callejón sin salida. Recuerda O’Gorman que, después del desastre, José Manuel Hidalgo escribió perspicazmente que era España –y no Francia– la nación verdaderamente llamada a realizar la intervención. De manera que el monarquismo mexicano fue, según O’Gorman, una posibilidad auténtica del ser nacional, aunque históricamente irrealizable. Cabe a estas alturas preguntar: ¿cuál es, para O’Gorman, el criterio para distinguir entre lo auténtico realizable, lo auténtico irrealizable y lo inauténtico?; ¿habría, simétricamente, inautenticidades realizables?; ¿seguiría vigente, a estas alturas, el antiguo postulado según el cual era necesario distinguir entre autoctonía y autenticidad, entendiendo a la segunda en términos de función histórica…? Veremos enseguida que no son éstas preguntas ociosas.

El hecho es que, para O’Gorman, el triunfo de la República no fue simplemente la victoria de un sistema de gobierno sobre otro rival, sino –he allí su sentido ontológico– la imposición definitiva en México del modo ser republicano sobre el modo de ser monárquico que, al desaparecer como posibilidad real, dejó al otro en posibilidad de actualizarse sin estorbos. El triunfo de la República implicó, pues, la apertura histórica que le permitió al liberalismo mexicano dotar a la nación del ser inherente a su programa. Desde el punto de vista de O’Gorman, queda descubierta así la diferencia más radical que separó a la solución conservadora, empeñada en prolongar un estado de cosas, conservándolo, de la solución liberal, consagrada a transformar dicho estado de cosas en otro distinto. La diferencia entre ambas tendencias es, en última instancia, la diferencia entre las visiones del mundo arcaica y moderna. Con el triunfo de la República se agota y extingue el monarquismo como posibilidad histórica del ser nacional; triunfa, así, en México, la visión moderna sobre la arcaica. Roto el hechizo, en 1867 México habría logrado por fin escapar del laberinto ontológico en el que había quedado atrapado.

En segundo lugar, en el apartado final del ensayo O’Gorman articula explícitamente su interpretación del triunfo de la República con el tema de las dos Américas. Ya al analizar el punto de vista de los conservadores mexicanos, había anticipado que éstos fundaban la necesidad de acudir a un príncipe europeo en la idea de que era preciso colocar un dique al expansionismo norteamericano. Para la tendencia conservadora, los Estados Unidos, lejos de ser la república modelo valorada por los liberales, eran una sociedad hipócrita, infiel a los ideales democráticos que pregonaba, encarnación de la moderna barbarie y demás cosas por el estilo. De ahí que los conservadores infirieran que acudir a un príncipe europeo era garantía de independencia, y que no hacerlo era hacerle el juego al anexionismo estadounidense. Del otro lado, O’Gorman constata un vínculo que podríamos llamar genético entre liberalismo, republicanismo y americanismo. Para sostener tal conexión O’Gorman se recuesta sobre el pensamiento del último padre Mier, el cual, como se sabe, a partir de cierto momento gravitó hacia el republicanismo, llegando a alegar, contradiciendo dichos suyos previos, que el Nuevo Mundo era republicano por naturaleza.

Según O’Gorman, las inclinaciones americanista y europeísta de liberales y conservadores tenían por fundamento “la profunda y previa disparidad existente, por motivos que hemos dilucidado en otra parte, entre las dos Américas, la anglosajona y la hispánica”. Ni conservadores ni liberales fueron entreguistas; la cosa es para O’Gorman mucho más seria y profunda. El dilema ontológico mexicano albergaba en sus entrañas una disyuntiva más radical que la concerniente a la forma de gobierno, a saber, seguir siendo trasplante de la cultura europea o pasar a ser, como los Estados Unidos, nueva planta de semilla europea.

El triunfo de la República aparece conceptuado como el triunfo de la visión moderna sobre la arcaica, lo que equivale a decir triunfo del americanismo sobre el europeísmo. Reaparece aquí, tornándose explícita y nítida, la cadena de equivalencias a la que hicimos referencia en la sección precedente. En 1867, México parece haber librado con éxito una batalla decisiva para escapar de su laberinto ontológico: republicanismo es americanización; americanización es actualización del propio ser; actualización del propio ser es norteamericanización… En relación con esto cabe formularse varias preguntas: afirmar que el triunfo de la República convirtió en realidad la América Mexicana soñada por los caudillos insurgentes, ¿equivale a sostener que a partir de entonces México adoptó el ser americano, es decir, norteamericano, es decir, moderno? O’Gorman podría haber descalificado fácilmente esta última pregunta, aduciendo que a lo que se accedió con la victoria de 1867 fue a los primeros peldaños de la senda que conduciría gradualmente a la americanización y no a la efectiva equiparación con los Estados Unidos; nosotros, empero, podríamos repreguntarle, sin salirnos de su propia constelación semántico-argumentativa, si ese haber accedido a los primeros peldaños de semejante senda no equivale a plantear que, a partir de entonces, habría quedado anulada la diferencia de esencia –de esencia específicamente histórica– entre México y los Estados Unidos, verificándose ahora tan sólo una diferencia de grado; si, una vez puesto en la senda adecuada, México debía limitarse a transitar, pacientemente, los peldaños que fuera menester. También podríamos preguntar si, de responderse afirmativamente a nuestras repreguntas, no se estaría adhiriendo también a alguna variante del panamericanismo hegeliano-boltoniano al que O´Gorman había cuestionado otrora con tanto ímpetu; en efecto, ¿cuál sería la diferencia entre este O’Gorman y Bolton en lo que concierne a sus respectivos horizontes de expectativas?; ¿de haberla, sería esa diferencia tan importante…?

Más ampliamente, también sería posible preguntar si todo eso, es decir, la postulación de una concretización fulgurante, hacia 1867, de la cadena de equivalencias referida, fue sincero entusiasmo de un liberal mexicano feliz por el presente de su nación, o si se trató más bien de una consecuencia de las presiones contextuales, de algún tipo de concesión retórica al entusiasmo conmemorativo oficial. ¿Pensaba el O’Gorman de 1967 que el México posrevolucionario había proseguido el proceso abierto en 1867 o incubaba desde entonces o incluso desde antes la marcada distancia ante la Revolución de 1910 que se haría expresa en su libro de 1977…? Más allá de la escueta línea de 1937, resulta difícil responder con sustento a la última disyunción; es por lo mismo difícil establecer de manera fundada si México, el trauma de su historia debe ser leído como la develación de una animosidad inveterada o como un viraje rotundo, henchido de estruendosa novedad. Sabemos lo que un buscador de hilos de continuidad pensaría al respecto, pero es nuestra obligación no prestar demasiada atención a un entusiasmo de naturaleza semejante, basado como está en una antigua, breve, única,oblicua, y acaso incidental, alusión.

Apostasía y desmitificación

En principio, México, el trauma de su historia iba a ser el epílogo mexicano de la reedición castellana de La invención de América, que incluiría la ampliación de 1961. Demasiado extenso para funcionar como epílogo, El trauma… acabó siendo un libro distinto, lugar de convergencia renovada de las reflexiones o’gormanianas sobre el doble ser americano y sobre el traumático ser mexicano, así como también lugar de condensación plena de los movimientos que hemos venido llamando apostasía y desmitificación. Antes de pasar a caracterizar estas dos dimensiones de una operación intelectual que es, en rigor y como se verá, una y la misma, hay que poner de relieve un deslizamiento semántico significativo: El trauma… se abre, previsiblemente, con una alusión a la tesis –reformulada– del doble ser americano; sin embargo, ahora la contraposición es, ya no entre dos utopías distintas pero equiparables en dignidad y significación histórica ni, tampoco, entre creación y calca igualmente auténticas, sino entre utopía (Angloamérica) y entelequia (Iberoamérica). Da toda la impresión de que aquí O’Gorman emplea el término entelequia en su acepción irónica –cosa irreal, fantasmagoría– y no en su original acepción clásica –vinculada a la idea de plenitud–; de ser así –y no hay razón alguna para pensar lo contrario–, volvemos a toparnos de manera rotunda con el tema de la inautenticidad –realizable y realizada–, que es otro modo, un modo en verdad tremendo, de hacer alusión al laberinto ontológico; veremos enseguida de qué manera la (¿inesperada?) categoría de la inautenticidad realizable y realizada es aplicada por el O’Gorman de 1977 al proceso histórico del México contemporáneo. Pero vayamos por partes.

Hablé de apostasía y de desmitificación. ¿Qué trato de significar al acudir a estas dos expresiones? En El trauma… la apostasía se despliega en relación con la hermenéutica oficial de la historia del México contemporáneo. Se trata, para decirlo brevemente, de la apostasía con respecto a la fe en la Revolución Mexicana y en su sentido histórico. No hay, en El trauma…, eco alguno del entusiasmo conmemorativo de los textos mexicanistas dados a conocer por O’Gorman en los lustros precedentes. No hay, siquiera, reformulación y rectificación de la tesis de la americanización de México iniciada, según el “Epílogo” de 1967, con el triunfo de la República; la referencia a la americanización de México se ha eventualmente esfumado. Todo aparece ahora puesto en cuestión, patas arriba: la hermenéutica o’gormaniana de la historia mexicana contemporánea, delineada en los textos de 1954, 1960 y 1967 –más o menos heterodoxa siempre, mas nunca apóstata– se estremece en sus cimientos, se desmorona, se hace trizas. Y todo lo anterior –aventuro– porque lo que ha cambiado de modo radical en este O’Gorman tardío son, para decirlo en términos gaosianos, las estimaciones del presente. En efecto, al visualizar en términos sumamente críticos el momento y, más ampliamente, el entero periodo abierto por la Revolución de 1910, el O’Gorman de 1977 queda ubicado a una enorme distancia de aquella imagen –por él mismo cultivada– de un México en vías de escapar del cautiverio supuesto por su laberinto ontológico, ubicado por fin en la senda que lo llevaría al (re)encuentro con su verdadero ser y experimentando progresos “notables”.

Vale la pena considerar con atención el argumento de El trauma… en lo que tiene de apóstata. Para el O’Gorman de 1977, las tesis liberal y conservadora del siglo XIX mexicano fueron víctimas de un mismo dilema; de ahí que resultaran equivalentes en su inadecuación y en su infecundidad; a estas objeciones compartidas se suma, en el caso específico de la tesis liberal, la de la inconsecuencia. Sucede que, recostados sobre teleologías esencialistas y metahistóricas, liberales y conservadores decimononos presentaron proyectos de acción distintos, pero que tenían una única e idéntica meta, de imposible realización: llegar a ser como los Estados Unidos sin renunciar al propio modo de ser. Se trató, en definitiva, de una disyuntiva entre dos imposibilidades, monstruosa coyuntura que O’Gorman llama la encrucijada de Jano. Es interesante advertir que, en su renovada crítica a los empeños imitativos de los liberales mexicanos del siglo XIX, O’Gorman insiste sobre su vieja idea de que la igualdad natural de todos los hombres es un espejismo, un gigantesco equívoco; es ésa la razón por la que no funcionaron las formas políticas calcadas irreflexivamente de los Estados Unidos. Cabe volver a preguntar, ¿cómo habría de ser entonces una renuncia eficaz al propio modo de ser, una renuncia que no se trabe en la imposibilidad de la imitación inconducente? Si los Estados Unidos son el modelo, si hay que llegar a ser como ellos, ¿qué se debe hacer…? Como sea, cabe destacar que muy lejos queda este O’Gorman de su anterior consideración integradora de los utopismos en pugna y de las fases y figuras que los encarnaron. Condena generalizada, El trauma… es, en una importante dimensión, un libro sombrío, que tematiza una tragedia y un desengaño.

En El trauma…, ni 1854 ni 1867 tienen la importancia que habían tenido en los textos conmemorativos comentados hace un momento. Por su parte, la dictadura de Díaz sigue apareciendo como conjugación histórica de las dos grandes y hostiles tendencias, ahora semejantes en el fondo. Conjugación –la porfiriana– valorada una vez más con signo positivo: si bien el régimen heredó, inevitablemente, el paralogismo, lo importante a los ojos de O’Gorman es que en el seno de esa etapa se habría operado al fin una apertura en el vicioso y enquistado círculo de imposibilidad. Con su énfasis en la paz y en la desjacobinización, la dictadura porfiriana habría intentado, según O’Gorman, modernizar de veras al país, no sólo en términos de sus instituciones políticas, sino además, y fundamentalmente, en lo que concierne al complejo relativo a los hábitos y la mentalidad. Para el O’Gorman de 1977, el Porfiriato habría sido una posible ventana a la modernización-americanización de México; en tanto tal, habría sido el principio de la anhelada fuga del laberinto ontológico. ¿Reside aquí la respuesta a la pregunta que formulamos líneas atrás, relativa a cómo habría de ser una renuncia al propio modo de ser que no recayera en la imitación inconducente? ¿Piensa O’Gorman que esa mutación podría darse a través de un tipo de modernización desde arriba, autoritaria y, para volver a una expresión suya anterior, paciente? ¿Es ese complejo de rasgos lo que le atrae del Porfiriato? Pero, modernizarse desde arriba y con paciencia, ¿no equivale a modernizarse sin renunciar a lo propio…? De nuevo, no se trata de interrogaciones ociosas; las habíamos encontrado en los pasajes conclusivos de su viejo estudio sobre el padre Mier; volveremos a encontrarlas al estudiar las elaboraciones de Zea.

Más allá de todo lo anterior, el punto resaltado por el O’Gorman de 1977 es que, de la disyunción planteada por Justo Sierra entre las vías evolutiva y revolucionaria acabó imponiéndose, contra los anhelos de Sierra, y de O’Gorman, la segunda. Ahí volvió a errarse el camino. Para el O’Gorman de El trauma…, si la Revolución de 1910 fue una necesidad fáctica, de ninguna manera fue una necesidad histórica. El hecho de que en el seno del régimen porfiriano hubiese ya despuntado una auténtica apertura hacia la modernidad –un principio de elusión del laberíntico cautiverio– es lo que le sustrae a la Revolución su pretendida necesidad histórica. Como puede notarse, en 1977 no sólo se conserva el signo positivo colocado sobre el Porfiriato, sino que el mismo adquiere mayor intensidad; y no sólo eso: además, y por obra de la misma operación intelectual, se invierte el signo colocado sobre la Revolución y sus consecuencias. Para el O’Gorman de 1977, el Porfiriato fue auténtico y la Revolución no –y fue por eso y no por otra cosa que no hubo americanización definitiva–.

Una vez más cabe preguntarse qué relación hay para O’Gorman entre los conceptos de necesidad histórica y de autenticidad. Como sabemos, en 1939 O’Gorman pensaba que autenticidad no equivalía a autoctonía, sino a necesidad histórica. Si alguien le hubiese preguntado al O’Gorman de 1977 cómo sería vivir dentro de una inautenticidad realizada, es posible que respondiera que el México de la Revolución y la posrevolución, el México de su tiempo, podían ser la mejor ilustración de semejante paradoja, y eso más allá de la eventual autoctonía de muchas de las expresiones culturales de ese mismo México. Hay pues en O’Gorman –ahora sí podemos responder al extraño interrogante–, inautenticidades realizables-realizadas. ¿Equivale eso a decir que el O’Gorman de 1939, al postular la categórica distinción entre autenticidad y autoctonía estaba pensando ya en el México contemporáneo…? Por supuesto que no. Podría perfectamente alegarse que lo que el joven O’Gorman planteó en su texto de 1939 fue, simplemente, una distinción conceptual todavía huera de contenidos específicos, al menos en lo que respecta a la interpretación de la historia mexicana. Y sin embargo…

Sin embargo, no deja de ser llamativa la coincidencia conceptual, máxime si se la aprecia desde la consideración de la línea breve y quizás incidental que detectamos en el antiguo texto de 1937. Habían transcurrido cuarenta años; mucha, demasiada, agua había pasado bajo tantos y tan distintos puentes; los lenguajes historiográficos y políticos habían experimentado modificaciones notables; el propio estilo de O’Gorman se había vuelto más elaborado y personal. Pero la pertinacia terminológica llama la atención: ¿no encerrará la clave de la profunda y secreta continuidad que viene persiguiendo nuestro buscador de hilos ocultos…? Por supuesto, carecemos de elementos concluyentes para responder. Lo único que podemos decir es que, si la respuesta fuese positiva, esto es, si la animosidad de O’Gorman hacia la Revolución fuese de tan antigua data, México, el trauma de su historia sería, más que síntoma de un viraje rotundo, momento de una develación, donde lo develado sería precisamente aquella vieja animosidad. Algo muy importante había cambiado, sin embargo, entre esos hipotéticos O’Gorman, anti-revolucionarios por igual: si en aquel brumoso pre-principio había una disposición hispanista-contrarreformista, en este momento maduro-tardío hay un impulso nordófilo-modernizante inocultable.

Pero en El trauma no se trata, tan sólo, de que la Revolución Mexicana fuera históricamente innecesaria. Además, esa misma Revolución, al juzgar como retrógrada a la dictadura que la precedió, y ello con la simple finalidad de autojustificarse en tanto revolución, acabó por comprenderse mal a sí misma, comprendiéndolo mal todo. Esto es lo que la habría llevado a interpretar la lucha de su tiempo como una reanudación de la vieja pugna entre liberales y conservadores cuando, en realidad, esa pugna ya se había extinguido en el Porfiriato. Precisamente en esto, y en sus múltiples y siempre lamentables consecuencias, reside para O’Gorman el pecado original hermenéutico de la Revolución, verdadero retroceso histórico de la cultura mexicana. Y tampoco es sólo eso; la crítica de O’Gorman va más lejos todavía. Con la Revolución habría advenido una segunda versión de la tesis liberal, mera e inconsecuente tabla de salvación que fue, simplemente, una reedición enmascarada de la vieja tesis conservadora. El parecido de fondo entre las tesis liberal y conservadora originarias estribaba para O’Gorman en que ninguna de las dos había estado dispuesta a renunciar de veras al modo de ser tradicional y prevaleciente, esto es, al modo de ser criollo-colonial. En lo que concierne a la tesis conservadora, esa resistencia fue, en todo caso y en su momento, comprensible; lo que para el O’Gorman de 1977 ya no es comprensible, ni tolerable, es la segunda versión de la tesis liberal, lastimoso autoengaño y epítome del laberinto ontológico.

El trauma de la historia de México es para O’Gorman que las tres tesis –las conservadora y las dos liberales– quisieron los beneficios de la modernidad, pero no la modernidad misma; en virtud de ello, se revelaron indispuestas a asumir el radical esfuerzo transformador de los hábitos, costumbres y valores que el hacerse de la modernidad hubiera supuesto y supone; el mismo problema sigue afectando a lo que queda de ellas en 1977. El problema de fondo, el meollo del trauma mexicano, la razón de su frustráneo deambular por el laberinto ontológico aludido, parece estribar, para este O’Gorman, en ese “no estar dispuestos a asumir el esfuerzo transformador”, indisposición a su vez enraizada en la secreta lealtad al modo de ser tradicional. Si se recuerda bien, esta imagen de la lealtad al modo de ser había aparecido ya en un pasaje del texto “América”, de 1963, en una articulación argumental distinta pero emparentada a la del libro de 1977; un defensor en la hipótesis de El trauma… como develación encontraría allí otro minúsculo indicio favorable a su creencia. Más allá de ello, da toda la impresión de que, en este O’Gorman, el hacerse de la modernidad se reduciría a una cuestión de cambio de mentalidad o, si se prefiere, de mutación cultural, al parecer dependiente de la presencia de una voluntad política lúcida y preclara –se trata, sin duda, de un esfuerzo que hay que estar dispuesto a hacer–. Con el triunfo liberal (1867) y, sobre todo, con el Porfiriato, algo se avanzó en tal sentido; sin embargo, y debido a las inconsecuencias ulteriores, eso que se avanzó resultó ser parcial e incompleto, y acabó siendo desmontado por la deriva ulterior; de ahí la eventual hibridez del México del momento en que O’Gorman escribe; de ahí su trágica irresolución ontológica e identitaria.

En suma, y para decirlo con palabras que en parte son de O’Gorman y en parte no del todo, de lo que se trataría es de hacerse cargo de la ingente tarea consistente en reducir, con base en el esfuerzo, la distancia con respecto a los Estados Unidos, eventual peldaño superior de la escala jerárquica de la humanidad contemporánea –no parece importar demasiado ahora si esa distancia es debida a una cuestión de grado o de específicamente histórica esencia–. Según O’Gorman, lo que sucedió fue que, en vez de seguirse el camino derivado de este último conjunto de proposiciones, se optó por persistir en el empeño de rehuir a la propia responsabilidad, hallando un nuevo culpable del fracaso en los Estados Unidos –segunda tesis liberal, reedición enmascarada de la conservadora–. Sobreinterpretando: una buena y despejada hermenéutica –algo no tan distinto a una conciencia colectiva– se contaría entre las condiciones necesarias para que el esfuerzo por reducir la distancia con respecto a la entidad que ocupa el peldaño superior de la escala de las perfecciones rinda frutos. A eso, a despejar la conciencia nacional, parece estar consagrado El trauma….

Lo anterior en cuanto a la apostasía. Lo que he llamado desmitificación se refiere ya no a la hermenéutica oficial de la experiencia mexicana sino al fervor hispanoamericanista; ambos aspectos están, por supuesto, íntimamente entrelazados. Sucede que en los capítulos centrales de El trauma… O’Gorman generaliza su interpretación de la historia de México al resto de América Latina. El pivote de la operación es la conexión que identifica entre la mencionada segunda versión de la tesis liberal –reedición enmascarada de la antigua tesis conservadora– y lo que podríamos llamar el latinoamericanismo clásico, emblematizado por figuras como José Enrique Rodó y José Vasconcelos –expresamente mencionados en el texto– y por Leopoldo Zea, no mencionado pero evidentemente aludido.

Desde temprano Zea había hecho suyo el fervor de “lo propio”; más tarde, en los años cincuenta, descubrió “lo propio positivo”, en el sentido de lo propio estimable; paralelamente, en cierto momento comenzó a denunciar –en clave neohegeliana y toynbeeana– el exclusivismo mezquino de Occidente y, en particular, de los Estados Unidos, factor explicativo fundamental del estancamiento del “resto del mundo”, el cual incluye desde luego a América Latina; desplegó a su vez una apología del nacionalismo defensivo –latinoamericano en general y mexicano en particular–, y, para mediados de los setenta, habló ya, claramente, en un lenguaje tercermundista. Estudiaremos la forja, las tensiones y demás pormenores de la ecuación Zea en el capítulo siguiente. Lo que ahora importa subrayar y retener es que en El trauma… O’Gorman se ocupa de desactivar una a una las premisas zeianas y, por extensión, los fundamentos del latinoamericanismo clásico, al cual no designa exactamente con ese nombre, pero al que sin duda alude, caracterizándolo como un “mito conservador, surgido del despecho”. Mito, por su índole quimérica; conservador, por su renuencia a dejar atrás el modo de ser tradicional, y por su dedicación a hacer, además y abiertamente, su apología; surgido del despecho, por derivar directamente de la noventayochesca-novecentista desilusión ante los Estados Unidos, los cuales, tras ser durante mucho tiempo el modelo a seguir, pasaron a ser, más o menos desde esa fecha y para amplios sectores de la intelectualidad, los responsables exclusivos de la tragedia hispanoamericana. Escuchemos a O’Gorman, y a todas las demás voces que se dejan oír en los pliegues del extracto:

Sea de ello lo que fuere, lo obvio es que en ese glorioso sueño del destino redentor de Iberoamérica o si se prefiere, de la ‘raza cósmica’ vasconceliana, tenemos el natural e inevitable fruto de la mitología de la tesis que lo indujo. Y ciertamente, como sueño no está mal, pero los sueños, sueños son, y hemos de ver enseguida que no se puede dormitar a espaldas de la áspera realidad sin incurrir en su venganza (…) Preguntemos, entonces, cómo se actualiza, según la tesis, el espíritu del idealismo consustancial al modo de ser iberoamericano. Su respuesta es expresa. Se nos dice que Iberoamérica deberá hacer suyo el pragmatismo del espíritu angloamericano y ponerlo al servicio de una justicia indiscriminatoria de alcance universal. Pero la cuestión radica, claro está, en cómo debe entenderse que Iberoamérica se apropie de ese saber de dominio, técnico y racionalista en el que consiste el espíritu pragmático, pero de manera que, pese a esa apropiación permanezca fiel al espíritu del idealismo. ¿Cómo evitar un contagio que empañe su pureza y lo desvirtúe? La única manera de compadecer esos extremos será suponiendo que dicha apropiación le resulte accidental a la esencia. Así, ciertamente, no habrá contagio, y, fiel a su espíritu, Iberoamérica podrá dar cumplimiento a su exaltado destino redentor. Pero ¿es ello posible? Se ofrecen dos maneras en que Ariel podría, sin contaminarse, poner al servicio de su idealismo el pragmatismo de Calibán. Puede pensarse, en primer lugar, que Iberoamérica encomiende y deje el quehacer pragmático a los pueblos a quienes les corresponde por su esencia para que pongan los resultados al servicio del destino redentor iberoamericano. Así no habría contaminación, porque, en efecto, los sudores de Calibán serían accidentales a los vuelos de Ariel. Pero aparte de que no es fácil comprender de qué medios se valdría Iberoamérica para obtener tan generosa cooperación y tan opuesta a nada menos que al espíritu mismo de Calibán, lo decisivo es que, de lograrlo, se establecería una situación de injusticia discriminatoria contraria al imperio universal de la justicia prometida como la meta suprema del destino histórico iberoamericano, con lo que acabaría por negar su propio espíritu. Obviamente, no era ésa la salida contemplada por la tesis. Puede pensarse, en segundo lugar, que el saber de dominio propio al espíritu pragmático es, por su índole, susceptible de ser apropiado y poseído sin que afecte o contagie el modo de ser de quien se lo apropia y posee. Así, ciertamente, la apropiación sería accidental respecto a la esencia. Lo malo de esta segunda salida –con evidencia la contemplada por la tesis– es la falsedad de su fundamento, porque el saber de dominio, científico racionalista y técnico constitutivo del ‘espíritu’ pragmático, no puede poseerse accidentalmente como quien se vale de una herramienta que, concluida la tarea, puede dejarse a un lado. Se trata, claro está, de la expresión y actualización de un sistema de creencias, ideas y valores que implican una idea peculiar acerca del hombre y del mundo, es decir, que el tipo de saber del que pretende apropiarse Iberoamérica implica, nada menos, un modo de ser, concretamente, el modo de ser histórico del hombre moderno. Es así, entonces, que lejos de poderse adquirir como algo accidental al ser de quien lo adquiera, ese saber reconocido por la tesis como peculiar a los pueblos del ‘espíritu pragmático’, sólo puede poseerse mediante la adhesión –como programa vital– a aquel sistema de creencias, ideas y valores del cual depende. Y resulta, por tanto, que si, en realidad de verdad, los pueblos iberoamericanos, cuya esencia se dice ser la del ‘espíritu idealista’ hacen suyo el saber peculiar al de los pueblos cuya esencia se dice ser la del ‘espíritu pragmático’, no podrán evitar identificarse con éstos y adquirir, por tanto, los odiosos rasgos y características de la injusticia imperialista que se les atribuyen. A no ser que se diga que Iberoamérica conjugará en su modo de ser original un modo de ser distinto o para decirlo de acuerdo con las premisas de las tesis, que Iberoamérica tendrá, como el centauro, dos esencias o naturalezas: nueva recaída mitológica y grandísimo disparate (…) Ya se ve –para volver a nuestro cuento de hadas–: o la doncella Iberoamérica permanece en el encierro encantado de su aislamiento metahistórico, o bien, si empuñando las armas del pragmatismo desciende a la arena de la historia, le será imposible no mancillar la pureza idealista de su espíritu, la condición que se le puso para instaurar en la tierra el imperio de la justicia universal y cumplir, así, con su destino redentor del género humano. En suma, topamos una vez más con la imposibilidad implícita en la encrucijada de Jano: pretender el disfrute de los beneficios de la modernidad, pero sin querer la modernidad misma. Realmente suena muy bonito aquello del espiritual Ariel sometiendo a sus dictados la fuerza bruta del grosero Calibán; pero lo infortunado de tan atractiva perspectiva es que en la medida en que se intente realizarla, en esa medida, Ariel, inevitablemente, se calibaniza. Tal el desquite de la realidad, cuando, previa la huida a la inmutable esfera de las esencias, se pretende actuar en la historia; es decir, sin correr el riesgo de los peligros y embates de su receloso oleaje (…)En suma, motivada la tendencia liberal por la frustración y despecho ocasionados por su fracaso, renunció, digámoslo así, a la aparente diferencia que la separaba del ideario conservador para acabar confundiéndose con él al acoger con ingenuo entusiasmo la engañosa promesa del ‘evangelio de la esperanza’. Una a una, la identidad de las proposiciones es palmaria. Vale la pena comprobarlo. Iberoamérica, dice la tesis conservadora, no tiene por qué imitar a Estados Unidos, puesto que posee un modo de ser propio –el heredado de la Colonia– al que se le debe fidelidad para conservar los valores que le son constitutivos. Igual cosa acabó afirmando la tesis liberal en su segunda formulación. Ese modo de ser propio y ‘verdadero’ de Iberoamérica, dice la tesis conservadora, es de superior jerarquía moral al modo de ser norteamericano: encarna la civilización frente a la barbarie. Lo mismo implica la tesis liberal en el contraste entre el ‘espíritu idealista’ de los pueblos iberoamericanos y el ‘espíritu pragmático’ de Estados Unidos. Ambas tesis afirman que no hay obstáculo en que Iberoamérica se apropie del saber de dominio de los ‘bárbaros’ o ‘pragmáticos’ norteamericanos, puesto que su posesión en nada altera o vulnera ese ‘verdadero’ modo de ser heredado por ella. Ambas tesis, además, le postulan a Iberoamérica –ya poseedora de la técnica del dominio de la naturaleza– un destino redentor del género humano, sea en cuanto representante de la verdadera civilización (la tesis conservadora) sea en cuanto encarnación del espíritu del idealismo (la tesis liberal). Ambas tesis, por último, se identifican en el esencialismo con que postulan ese supuesto verdadero y superior modo de ser que le atribuyen a Iberoamérica y por tanto, en la evasión que implica radicar la identidad de los pueblos iberoamericanos en la esfera metahistórica de las sustancias.[32]

Cuando O’Gorman sostiene que, según la segunda versión de la tesis liberal (reedición enmascarada de la antigua tesis conservadora), las poderosas naciones occidentales –los Estados Unidos ante todo– “pretenden disfrutar del monopolio del poder y de la riqueza, sin importarles que, al hacerlo, contradigan los dogmas de libertad e igualdad que, sin embargo, predican como de valor universal”, está haciendo clara referencia a la idea de Zea según la cual el universalismo occidental ha sido y sigue siendo una coartada, que encubre un mezquino exclusivismo. Lo mismo sucede con muchas otras zonas de este libro peculiar; por ejemplo, allí donde ridiculiza la inculpación a los Estados Unidos por ser falsamente liberales e igualitarios, así como por su supuesta sistemática alianza con las fuerzas conservadoras hispanoamericanas, o allí donde ridiculiza la pretensión de que Ariel pueda someter a Calibán y ponerlo a su servicio.

Todo este complejo de cuestiones es muy importante, por razones que se harán más claras en el capítulo siguiente, cuando estudiemos la asimilación zeiana de la obra de Arnold Toynbee. Anticipemos ahora que el punto medular es el siguiente: según O’Gorman, no hay –no puede haber– occidentalización a medias; la modernización lleva implícito un modo de ser, un espíritu; es impensable que, tras poner a su servicio a Calibán –si es que eso fuera de algún modo posible– el espíritu de Ariel permanezca diáfano en su supuesta prístina pureza. Muchas de las ideas que cuestiona el O’Gorman de El trauma… no están en Rodó ni en Vasconcelos; están, muy claramente formuladas, en Zea. Contra Zea discute O’Gorman en su libro de 1977.

Como sea, lo cierto es que, dejando aparte ciertas líneas de continuidad más o menos evidentes, son numerosos y muy profundos los elementos que separan estas formulaciones del O’Gorman de 1977 aquella singular tonalidad que identificamos en “¿Tienen las Américas una historia común?”, de 1941-1942. Ahora, en 1977, no hay revaloración alguna del papel histórico de España, ni, tampoco, elogios para el libro de Rodó ni para la figura de Martí. Atrás, muy atrás, ha quedado el pathos característico de la carta a Silva-Herzog, de 1946-1947, del pasaje conclusivo del “Prólogo” a la antología de escritos del padre Mier, de 1945; ni qué decir de las disposiciones filohispanizantes del ensayo de 1937. El O’Gorman de 1977 no sólo está lejos del ideario de su hermano Juan (apostilla 6) y de la a esa altura ya densa ecuación Zea, sino que está, también, al menos en relación con un racimo de cuestiones capitales, lejos de sus propias formulaciones precedentes.

Una consecuencia derivada y más o menos previsible de todo lo anterior es que lo criollo-colonial que poco, muy poco antes era considerado por O’Gorman bajo el calificativo de extravagante, pero, aun así, apreciado en términos comprensivos y constructivos,[33] aparece en El trauma… como nefando embrión de la soberbia invulnerable a la realidad, del tropicalismo suscriptor a la vana creencia en la superioridad espiritual de lo propio –llamados por O’Gorman “bálsamo de la autoglorificación”–, así como también de la tendencia a hacer de la supuesta perversión imperialista la responsable de todos los males nacionales –llamada por O’Gorman “maniqueísmo trascendental”–. No es necesario insistir sobre el hecho de que estos rasgos son, para el O’Gorman de 1977, extensibles a toda Hispanoamérica.

En particular, el O’Gorman de 1977 considera al nacionalismo vinculado a la Revolución Mexicana como cerril y agresivo, caracterizándolo como una complaciente y patológica autoestimación, en colisión con todas las evidencias en contrario. Esto, a su vez, robustece nuestra hipótesis según la cual este O’Gorman está discutiendo con Zea, quien, con base en su apropiación creadora del ideario toynbeeano, venía vindicando sistemáticamente los nacionalismos defensivos en general y la Revolución Mexicana y los gobiernos que actuaron en su nombre en particular. Todo lo anterior robustece asimismo nuestra premisa según la cual el sustrato de la re-interpretación o’gormaniana de la historia reside, sea en un cambio del modo de estimar la situación mexicana en el momento de la enunciación, sea en una decisión de hacer expresa una estimación preexistente pero hasta entonces oculta, disimulada bajo otra de contrario signo –viraje o develación, mutación radical de cualquier modo–.

Como sea, poco o nada queda en El trauma… de aquella imagen de 1867 como principio de la americanización y modernización más o menos exitosas y definitivas de México; poco o nada queda de las acrobáticas alusiones al progreso, de la identificación del sentido histórico de la Revolución en la necesidad imperiosa de considerar la cuestión social, del elogio a la madurez de la conciencia histórica nacional, y de tantas otras cosas por el estilo: el mensaje integrador, constructivo y optimista que se desprendía de los textos de 1954, 1960 y 1967 definitivamente se ha evaporado.

Por razones múltiples, El trauma… es un esfuerzo intelectual exquisito; no deja por eso de ser la tematización de una tragedia ontológica. Tragedia de México, en principio; de toda Iberoamérica, a continuación y más profundamente. Ni en México ni en Iberoamérica triunfó la americanización. Lo que triunfó fue la colonia enmascarada. No encontramos en El trauma… ninguna clase de entusiasmo celebratorio, sino un lamento y una exhortación, cimentados sobre el fuerte contraste entre las dos Américas, que aparecen más contrastantes entre sí que nunca. Apostasía de la Revolución Mexicana; desmitificación del fervor latinoamericanista clásico y posclásico…

El siguiente esquema se propone apenas pasar en limpio las variaciones conceptuales que hemos venido consignando, las cuales constituyen, de algún modo, una secuencia progresiva, que parece incluir en su seno tanto una inversión de los signos valorativos como el aludido doble impulso de apostasía y desmitificación:

América Sajona

América Ibera

1937

[Reforma, valorada con signo negativo]

[Contrarreforma, valorada con signo positivo]

1941-1942

Utopía, reflejo intensificado de la Europa de la Reforma.

Utopía, reflejo intensificado de la Europa de la Contrarreforma.

Ref. a la heroicidad de España, preservadora de valores.

Ref. elogiosas a Martí, a Rodó.

1946

Disposición pragmática y anti-metafísica, superficialidad.

Disposición metafísica, profundidad.

1961

Creación auténtica –actualización del ser americano; éxito histórico–.

Calca auténtica –oxímoron–.

1963

Creación auténtica –actualización del ser americano; éxito histórico–.

De alguna manera, el hegeliano País del Porvenir.

Calca auténtica –oxímoron–.

Desviación –no actualización del ser americano; desconocimiento de ese ser–.

Laberinto ontológico.

1967

Creación auténtica –actualización del ser americano; éxito histórico–.

1867 como apertura histórica del laberinto e inicio de la americanización de México–.

1977

Creación auténtica –actualización del ser americano; éxito histórico–. Utopía.

[Apostasía y desmitificación].

El Porfiriato como apertura histórica frustrada; la Revolución como inautenticidad realizada y pecado hermenéutico.

Tropicalismo. Bálsamo de la autoglorificación; maniqueísmo trascendental.

Entelequia, en su acepción irónica: fantasmagoría.

Heterodoxia apóstata. Al O’Gorman de 1977 parece sucederle algo análogo a lo que le aconteció al padre Mier durante su cautiverio en las cárceles inquisitoriales de México, entre 1817 y 1820. Ambos han dejado de creer en algo importante. Mier, que desde diciembre de 1794 era guadalupano heterodoxo pero no apóstata, ha dejado de creer hacia 1817 en el portento guadalupano; O’Gorman, que desde por lo menos 1954 era heterodoxo pero, al menos en sus escritos, no apóstata, ha dejado de creer en la necesidad histórica de la Revolución.[34] Así como el padre Mier de c1817 ha dejado de creer en el relato de Valeriano y en el milagro de las apariciones –hubiera ocurrido éste en 1531 o un milenio atrás–, aunque no en el axioma de la evangelización temprana de México, el O’Gorman de c1977 ha dejado de participar de una visión de la historia mexicana ascendente, progresiva y en última instancia y, más allá de su hasta entonces personal y relativa heterodoxia, celebratoria, aunque no en el axioma del amor patriae, que es lo mismo que decir amor al entero pasado nacional –digamos al pasar que, de haber tenido la oportunidad, un fiscal insistente pudiera haberle preguntado a O’Gorman si su amor por el pasado nacional incluía también al siglo XX.[35] Limitando la analogía, indiquemos que una diferencia notable entre O’Gorman y el padre Mier estriba que el intrépido predicador nunca pudo expresar en público su apostasía; en eso fue mucho más afortunado O’Gorman. En definitiva, y en esta misma línea de reflexión, es dable admitir que, al redactar El trauma…, O’Gorman estaba cumpliendo con lo que él entendía eran sus deberes patrióticos, articulando la crítica con la terapéutica: ducit amor patriae es, no conviene olvidarlo, el subtítulo del volumen; no hay ninguna razón para pensar que O’Gorman, refinado ironista, estuviese ironizando justo en torno a este tan sensible punto –aunque es probable que un fiscal insistente pudiera haberle preguntado también algo más a este último respecto–.

De todos modos, y más allá de lo que ese mismo insistente fiscal pudiera pensar o decir, la cuestión verdaderamente problemática no es tanto establecer con precisión la intensidad del amor patriae de este O’Gorman-terapeuta del trauma de México y de Iberoamérica, sino más bien calibrar cuál pudiera ser la moraleja final de su extraordinario libro y, más precisamente pero también más lejos, sus implicaciones en el plano parenético. En tal sentido, hay que comenzar diciendo que el volumen no destila un mensaje completamente unívoco ni, tampoco, completamente estable. El trauma… no es simplemente una prescripción terapéutica. Por momentos, qué duda cabe, sí lo es; lo es, distintivamente, en esas anchas zonas en las cuales O’Gorman se yergue como el último liberal consecuente, que valientemente les enrostra a sus compañeros de ruta sus graves inconsecuencias históricas, convocándolos a retornar a la realidad. Decir heterodoxia plena y decir apostasía equivale a decir, entre otras cosas, ejercicio de lucidez que, al expresarse, puede –de hecho, busca– tener el saludable efecto de despertar a los soñolientos: los soñolientos a los que se dirige O’Gorman no parecen ser el pueblo ni las masas, sino las elites hasta cierto punto compañeras de ruta suyas, unas elites liberales sí, pero, dados los desvaríos hermenéuticos, y por tanto políticos, en que incurrieron, gravemente inconsecuentes.[36]

¿Cuál es esa realidad a la que, según este O’Gorman erigido en conciencia del liberalismo mexicano, habría que retornar? Se trata de una realidad definida por el dominio sobre todos –O’Gorman, sus compañeros de ruta, nosotros sus lectores– de la experiencia dominante de la modernidad occidental, encarnada en los hechos por los Estados Unidos…; la realidad de la ineluctable occidentalización del mundo, si se prefiere otro vocabulario. El mensaje de esas anchas zonas puede abreviarse como sigue: si se desean los beneficios de la modernidad, es preciso pagar el precio. ¿Cuál precio? El de abdicar a la secreta admiración por el modo de ser tradicional, el de reconocer que se precisa una mutación profunda de los hábitos, costumbres, valores y creencias para volverse auténticamente moderno; el de admitir, con ello, que la responsabilidad de los fracasos no es, como a partir de cierto momento tendió a pensarse y como amplios sectores continúan propugnando, de los Estados Unidos y de su malévolo imperialismo. Como dijimos antes, acaso sobreinterpretando a O’Gorman: una hermenéutica despejada contribuiría a hacer rendir mejores frutos al esfuerzo por reducir la distancia con respecto al peldaño superior de la escala de las perfecciones; justamente a eso –a despejar la hermenéutica– estaría consagrado El trauma…

Todo lo anterior puede parecer claro, pero es problemático de suyo. Está, primero, lo que ya mencionamos: ¿cómo se instrumentalizaría operativamente esa renuncia al modo de ser tradicional?; ¿qué pasos concretos habría que dar para renunciar al modo de ser tradicional sin incurrir en un nuevo fracaso? Está también, lo siguiente: ¿esa renuncia sería garantía de modernización?; ¿o sería sólo una precondición necesaria mas no suficiente?; y si es esto último, ¿qué otras condiciones debieran darse para que la anhelada modernización efectivamente tenga lugar…? Está, por fin, este otro complejo de cuestiones: ¿no equivaldría dicha renuncia a renunciar a la propia identidad?; y en el caso de ser esa propia identidad algo a lo que no fuera tan grave renunciar, ¿cómo hay que pensar entonces el amor patriae?; ¿cómo hay que pensar la paciencia? También, más particularmente, ¿cómo hay que entender esa entrañable obsesión o’gormaniana –transfigurada entre otras cosas en erudición impar– por muchos de los temas más caros a la tradición intelectual americanista y mexicanista…? No puedo dejar de pensar que en todo esto O’Gorman se nos revela como una figura relativamente análoga a la de Sarmiento –al menos al Sarmiento que escribió el Facundo: ambos aparecen como civilizadores, modernizadores o, en los términos de Zea, emancipadores mentales, pero son todo ello secreta y tensamente enamorados de muchos de los rasgos de aquella barbarie que tercamente se han propuesto erradicar. Sarmiento y O’Gorman son civilizadores, modernizadores y emancipadores mentales; lo son, sin embargo, de una manera extraña, compleja, hasta cierto punto desgarrada… ¿Está tan a salvo O’Gorman del defecto que le enrostra a sus compañeros de ruta liberales?, es decir, ¿está tan a salvo de cultivar una secreta admiración por el propio modo de ser…? Como sea, no deja de ser cierto que el O’Gorman de 1977 es, en una medida importante, una suerte de voz autocrítica del liberalismo mexicano; es, además, un pionero en la reivindicación del sentido histórico del Porfiriato; es, también, un vigoroso crítico del México posrevolucionario y es, en fin, un cultor de la nordofilia. Y sin embargo…

Sin embargo, El trauma… no es solamente ese conjunto de cosas. El mismo texto ofrece elementos que permiten y hasta reclaman eludir el riesgo de un balance demasiado simplificador, demasiado esquemático, de la ecuación del último O’Gorman. En muchos intersticios del volumen se filtran otros tipos de disposiciones ante el proceso histórico; se dejan oír otras voces, algunas profundas, turbadoras, desconcertantes. Un ejemplo importante de esto puede condensarse en la siguiente interrogación: ¿cómo habría de articularse la idea del devenir histórico como unitario, variable y jerárquico con la que nos venimos topando y la idea, mucho más relativista y por lo tanto no jerárquica, de la historia como “proceso temporal susceptible de variaciones entitativas que se actualizan en modos de ser históricamente diferenciados, ni más auténtico uno que otro ni más o menos adelantado o atrasado en uno respecto al otro”, idea ésta que aparece de hecho, también, en las páginas de El trauma…? Si tomamos como cierta a la primera idea, que es la que hemos tomado como eje interpretativo de la obra de O’Gorman a partir de su despuntar en “Sobre la naturaleza bestial del indio americano” y de su identificación en reelaboraciones sucesivas, tenemos a un O’Gorman que participa de una concepción jerárquico-dinámica, no necesariamente evolucionista, no necesariamente escatológica, de la humanidad; pero, si tomamos como más ajustada a los textos la segunda, tenemos a un O’Gorman que es portavoz de una suerte de hiper-relativismo impasible, una especie de observador impertérrito del vasto espectáculo histórico, que contempla los intrincados modos por los que hombres y entidades disputan entre sí, creyendo que sus disputas tienen algún sentido y algún valor fuera de sí mismas, cuando en realidad todos quedan igualados –hombres, entidades, posiciones en disputa– ante la mirada serena, imperturbable e irónica del historiador.

Lo más llamativo del caso es que, en O’Gorman, este segundo modo de concebir la historia –versión extrema del historicismo relativista– parece emerger con nitidez sólo en las páginas finales de México, el trauma de su historia, que es tal vez el momento donde su aparición resulta más desconcertante, habida cuenta de la naturaleza y el sentido del entero desarrollo argumental. En cierto modo, la presencia de dicha imagen justo en esas últimas páginas no hace más que erosionar las certidumbres que el lector trabajosamente pudo haber ido tejiendo en relación con el debate sobre la significación última de esta obra en particular y de la obra o’gormaniana en general. ¿De qué manera hay que interpretar ese pasaje, su presencia precisamente allí…?

Por otra parte, y en la misma línea resistente a la simplificación excesiva de su ecuación, es bien sabido que hubo en O’Gorman, hasta el final de sus días, una actitud inconformista, ligada a una profunda inquietud vital y de decidido rescate del papel de la imaginación en la historia y en la política, actitud toda ella impermeable a la tentación de recostarse sobre alguna clase de ortodoxia autocomplaciente. Como lo ha recordado oportunamente Conrado Hernández, tras la caída del muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, O’Gorman, casi nonagenario ya, muy lejos de sumarse a los coros que de viva voz celebraban ambos acontecimientos en nombre de la libertad y demás cosas por el estilo, sentenció: “Con la caída de la Unión Soviética, un fenómeno histórico brutal, inmenso en nuestros días, nos quedamos sin nada, porque mientras había polémica, pleito, había una vitalidad. Ahora la única solución es la democracia. No se nos ha ocurrido otra cosa.”[37] De ahí que parezca legítimo pensar que algo de enfant terrible, resistente a toda clasificación y a todo etiquetamiento, hubo de manera constante y hasta el final en el itinerario vital e intelectual de Edmundo O’Gorman (no se olvide lo consignado en la apostilla 5). Para decirlo con deliberado exceso retórico: en un régimen neoporfirista y neosepulvedista, difícilmente encontraríamos a O’Gorman integrando plácido el coro de los satisfechos; O’Gorman siempre se las arreglaría para disonar. Se entiende entonces que no resulte sencillo desgajar una moraleja unívoca de México, el trauma de su historia, extraño libro, ni del itinerario o’gormaniano íntegramente considerado, periplo singular.

Apreciación

Las hipótesis de lectura que hemos trabajado hasta aquí aluden a varias dimensiones distintas, aunque interconectadas. Cabe insistir, de un lado, sobre el hecho de que hay en O’Gorman una línea de reflexión duradera sobre el ser de América y otra sobre el ser de México, sin intersección entre sí durante largos años, y ello más allá de la profunda ligazón que sus desarrollos exhiben para un observador contemporáneo. La primera línea, la americanista, inicia en 1939 con la crítica del panamericanismo boltoniano, tiene en la ponencia y en el libro de 1941-1942 una primera estación notable y de tonalidad peculiar, desembocando luego –asimilación de Heidegger mediante– en la extensa serie textual abierta en 1947 y de alguna manera cerrada en 1977. La línea mexicanista abre en torno a 1945, pasa por las conmemoraciones de Ayutla y del triunfo de la República y acaba por converger con la anterior en las páginas de El trauma…, obra postrera que tematiza profunda, refinada y sinuosamente la tragedia ontológica de México y de Iberoamérica. Atrás y lejos queda el antiguo pre-principio de 1937, enigmático acorde inicial…

Pero si las dos líneas de reflexión aludidas son duraderas, lo son en tanto problemáticas abiertas, y no en lo que respecta a los contenidos específicos apreciables en cada formulación sucesiva, los cuales fueron, como también sabemos, variables –variables, sí, pero siguiendo cierta dirección que cabe fijar con un grado relativamente aceptable de precisión–. Todo sucedió como si, con el paso de los lustros, O’Gorman se hubiese vuelto más y más crítico de la realidad iberoamericana y mexicana y, recíprocamente, más unilateralmente admirador de la experiencia histórica encarnada por los Estados Unidos de Norteamérica. Entre 1937 y 1977, pasando por las diversas estaciones intermedias –en particular, por la reformulación de la ponencia de 1941-1942 que tuvo lugar en torno a 1960– fue emergiendo otro O’Gorman, situado eventualmente en las antípodas del que había sido su punto de partida, aquel brumoso pre-principio de 1937. Hemos intentado condensar los perfiles básicos de la secuencia en un esquema que, si tiene la desventaja de todos los esquemas –la simplificación–, ofrece también la ventaja ostensible de que permite, por medio de un único golpe de vista, captar una dinámica tan dilatada como compleja –plena de vicisitudes, matices y zonas enigmáticas–.

Establecido lo anterior, corresponde insistir una vez más en las peculiaridades y derivaciones de ese otro y en cierto sentido más extraño texto o’gormaniano de 1941 que es “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”. Como vimos, el argumento de dicho ensayo –el cual, pese a sus concesiones al humor y a la ironía filosóficos, debe ser tomado muy en serio– se edifica sobre la singular apropiación de una insinuación gaosiana previa. Se hace expresa en sus páginas, de manera muy clara y evidente, la asimilación del legado historicista desde una clave aristocratizante, operación ésa que acaba por conducir a O’Gorman –lo había advertido Gaos– a los espinosos terrenos de la antropología filosófica y de la filosofía de la historia. Y, si es cierto que O’Gorman no se adentra de manera sistemática allí, también lo es que formula, articuladas con su vindicación de Sepúlveda, un par de consideraciones que parecen haberlo acompañado, con ligeros retoques, hasta sus días postreros. Está, de un lado, la idea según la cual no todo hombre es plenamente hombre, complementada con la imagen de la gradación, de la escala de las perfectibilidades; está, de otro lado, la idea según la cual el devenir histórico puede de alguna manera verse como progresivo en la medida que tendría lugar en él una progresiva humanización de vastos sectores de la humanidad. No hay escatología en O’Gorman, pero sí hay una visión jerárquico-dinámica de la historia; para decirlo con otras palabras, comprobar que no hay en su pensamiento escatología en el sentido estricto de la expresión no equivale a sostener que su visión del devenir sea estática; ella parece siempre abierta a la posibilidad de que quienes ocupan los peldaños inferiores de la escala accedan, por obra y gracia de su propio esfuerzo, a los peldaños superiores.

Por lo demás, también es cierto que, tal como anticipé y tal como veremos con mayor detalle en el siguiente capítulo, un Zea hechizado por Toynbee cuestionó este tipo de asimilación del legado historicista; eso sucedió en 1953; poco después, en 1957, Zea daría a conocer en América en la historia una visión del contraste entre las dos Américas que no es necesariamente incompatible con las formulaciones o’gormanianas de 1937, 1941-1942, 1945 y 1946, pero que sí lo es, y crecientemente, con las reformulaciones o’gormanianas posteriores a 1958. De ahí que, más allá de la falta de testimonios probatorios concluyentes, proponga aquí la hipótesis, o más precisamente la conjetura, de que en ese tiempo comenzó a textualizarse una sorda polémica entre ambos autores, polémica que, por lo que respecta al lado O’Gorman estallaría plenamente en México, el trauma de su historia, donde la alusión a Zea no es jamás explícita, sin dejar por ello de ser evidente.

Como suele suceder con alguna frecuencia, la recíproca clarificación progresiva que se fue obteniendo al fragor de la disputa redundó en una intensificación de los contrastes y en un endurecimiento relativo de las posiciones. Ambas ecuaciones se clarificaron al calor de la tácita discusión. De aceptarse los términos de nuestra interpretación, quedaríamos ubicados en condiciones adecuadas para comprender, aunque más no sea en parte, el modo por el cual O’Gorman, con base en la desmitificación y en la transfiguración del fervor hispanoamericanista, se fue volviendo un admirador cada vez más fervoroso de la experiencia anglosajona y, en particular, de los Estados Unidos, así como un crítico cada vez más áspero de las experiencias mexicana e iberoamericana; quedaríamos ubicados en condiciones adecuadas para comprender, también, el modo por el cual en el O’Gorman maduro y tardío desaparecen aquella tonalidad singular, aquellos pliegues, matices y puntos de fuga que habíamos detectado en sus aportaciones tempranas. Y si de ninguna manera cabría sostener que todo eso tuvo lugar exclusivamente a partir y como consecuencia de los cuestionamientos de Zea (1953 y ss.) y de su cristalización más afirmativa en el libro de 1957, de ninguna manera sería posible afirmar a priori que se trata de procesos intelectuales completamente autárquicos y desconectados entre sí –en análogo sentido habría que considerar también, por ejemplo, la relación entre los hermanos Edmundo y Juan O’Gorman, cuyo turbulento mar de fondo afloró circunstancialmente en el encontronazo de 1971 (apostilla 6)–.

¿Es El trauma… el locus de despliegue de una develación o de un viraje?; ¿debemos apoyar nuestra interpretación en la temprana, lacónica y oblicua alusión de 1937 y pasar a pensar que, análogamente al último padre Mier, pronunció verdades a medias sobre la Revolución Mexicana el O’Gorman de 1954, 1960 y 1967?; ¿o hemos de renunciar a la seductora analogía y pensar en términos de un viraje no menos asombroso…? Es difícil responder de manera concluyente: si la intuición nos conduce a la noción de develación, las pruebas disponibles nos remiten a la del viraje…

Una última y breve consideración se refiere al tema del fervor. Sería posible pensar que la desmitificación o’gormaniana del latinoamericanismo clásico y posclásico y, con él, de todo tipo de fervor hispano o latinoamericanista, no fue sino la otra cara del hallazgo por su parte de otro fervor, al que podríamos caracterizar como fervor americanista sin más, sinónimo eventual de fervor de modernidad, de la América sajona –un fervor, en suma, modernizante y occidentalizador–. Sería ciertamente posible y hasta admisible poner las cosas en tales términos: 1977, inversión estricta de 1937. O’Gorman habría mantenido a lo largo del tiempo su antigua disposición aristocratizante y distante de la experiencia revolucionaria mexicana, simplemente habría reorientado su dispositivo de dilecciones del complejo conformado por la Edad media, Carlos V y la Contrarreforma al otro complejo constituido por la modernidad occidental, emblematizada en los Estados Unidos. Y sin embargo…; sin embargo, en ningún momento debemos olvidar que el pensamiento de O’Gorman presenta una faceta a veces inefable pero innegablemente activa y a veces preponderante, a la que, a falta de una noción mejor para nombrarla, cabe designar de varios modos: escéptica, irónica o estoica –por impasible–, escurridiza, resistente a toda fijación y, en última instancia, dilemática en lo que respecta a las valoraciones últimas. No constituye una tarea sencilla el proponerse descifrar el fondo de creencias que subyace e insufla vida a la ecuación O’Gorman, a sus distintas modulaciones.

En cuanto a la significación del legado o’gormaniano para una perspectiva latinoamericanista actual, también resulta difícil trazar un balance definitivo, aunque es importante retener la imagen de O’Gorman como fiscal acusador. La pregunta que se impone es la siguiente: ¿es el latinoamericanismo, tal como lo define el último O’Gorman, un mito conservador surgido del despecho? Si lo es, ¿qué consecuencias se derivan de ello? Si no lo es, ¿qué es entonces? Adelantando aspectos que retomaremos en la sección conclusiva, cabe sostener que es probable que el latinoamericanismo sea un fervor que se recuesta sobre un horizonte ideológico-mítico, eventualmente surgido de una especie de despecho –vinculado a la crisis de la imagen de los Estados Unidos como modelo a seguir– y que posea en algún sentido un núcleo de connotaciones conservadoras –en cierto sentido y con ciertas implicaciones que es imperioso precisar, pero que no equivalen, necesariamente, a reaccionarismo cerril. En otras palabras, poner en cuestión la experiencia dominante de modernidad no equivale a volverse reaccionario o antimoderno –las cosas pueden dialectizarse más compleja y refinadamente–. Sin embargo, es cierto que esa puesta en cuestión parece dar pie a semejante posibilidad –la de volverse reaccionario o antimoderno–. Parte importante del valor de la desmitificación emprendida por O’Gorman en El trauma…, parece tener que ver, justamente, con el hecho de que sus desarrollos llaman la atención sobre esa eventual y probablemente no buscada derivación, obligándonos a revisar con rigor la arquitectura, los pliegues y las proyecciones de nuestras propias y precarias opciones. Si el latinoamericanismo posee un núcleo que es en algún sentido conservador, convendrá que se diga a sí mismo en qué consiste y qué consecuencias se derivan de ello. Hay en O’Gorman, en particular en El trauma…, una eficacísima tematización de los más graves talones de Aquiles del latinoamericanismo clásico y posclásico; por tal razón, una perspectiva latinoamericanista franca de ninguna manera debiera esquivar el desafío frontal que sus centrales a la vez que excéntricas páginas proponen.


  1. Entre los numerosos materiales consagrados a la vida y obra de Edmundo O’Gorman pueden verse los siguientes: Matute, Álvaro, “La genealogía de un historiólogo”, en Letras Libres, México, núm. 103, julio de 2007; Hernández, Conrado, Edmundo O’Gorman: idea de la historia, ética y política, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2006; VVAA, Expediente: Edmundo O’Gorman: la crisis y el porvenir, en Historia y Grafía, México, Universidad Iberoamericana, núm. 25, 2005; MacGregor, Josefina (coord.), Homenaje a Edmundo O’Gorman, México, FFyL-UNAM, 2001; Matute, Álvaro, “Estudio introductorio” a Edmundo O’Gorman, Historiología: teoría y práctica (antología), México, UNAM, 1999; Comité Mexicano de Ciencias Históricas, Biobibliografía de Edmundo O’Gorman, México, 1996; VVAA, La obra de Edmundo O’Gorman. Discursos y conferencias de Homenaje en su 70° aniversario, México, UNAM, 1978; Ortega y Medina, Juan A. (ed.), Conciencia y autenticidad históricas. Escritos en homenaje a Edmundo O’Gorman, México, UNAM, 1968. También, Kozel, Andrés, “O’Gorman el heterodoxo”, en Silvia Soriano y Hernán Taboada (coords.), Visiones latinoamericanas de la nación, México, CIALC-UNAM, 2009.
  2. Véase Matute, Álvaro, “El historiador filósofo”, en Josefina MacGregor (coord.), Homenaje a Edmundo O’Gorman, op. cit. Parece haber sido Marcel Bataillon el primero que empleó esa expresión para referirse a O’Gorman –lo hizo en el marco de la polémica que ambos entablaron en 1953-1954, a propósito de la historia de la idea del descubrimiento de América (véase la apostilla 5)–. El lector interesado en estudiar más profundamente esta faceta decisiva puede acudir además a Gaos, José, “Historia y ontología”, en Juan A. Ortega y Medina (ed.), Conciencia y autenticidad históricas, op. cit. y Mendiola, Alfonso, “¿Es posible el diálogo entre filosofía e historia? El caso O’Gorman”, en VVAA, Expediente: Edmundo O’Gorman, op. cit.
  3. O’Gorman, Edmundo, “Estudio preliminar” a Servando Teresa de Mier, Obras Completas I. El heterodoxo guadalupano, México, UNAM, 1981.
  4. El pasaje de Genaro Estrada que irritó al joven O’Gorman es el siguiente: “El estudio sobre su vida y su obra, que nos atrevemos a recomendar a quienes en nuestro ambiente cultural quieran ahondar en la figura del Lord Canciller y eminente creador, y aun en lo que alcanza de influencias en los tiempos corrientes, es [el] de R. W. Chambers, que es la más reciente –y mejor, añadimos– interpretación sobre Thomas More. Con no poca sorpresa, aunque con inmediata reacción aprobatoria, puede leerse allí que uno de los ministros del Gabinete británico debe su carrera política a la compra accidental de un ejemplar de la Utopía, adquirido en una tienda de libros de segunda mano y que uno de sus colegas ha escrito de esa obra que no hay nada mejor calculado para nutrir el corazón de un radical. Porque, agrega el profesor Chambers, ‘Utopía se ha vuelto un libro de texto de la propaganda socialista e hizo a William Morris más socialista de lo que pudiera haberlo hecho Karl Marx. Todo ello testimonia su fuerza permanente; aunque no debemos creer que More lo escribió para radicales del siglo XIX o para socialistas del siglo XX. Aun él mismo no pudo haberlo intentado.’ Estas palabras del profesor de la universidad londinense, explican mejor que largas interpretaciones, cómo recobra actualidad el ideario de la Utopía de More y cuán singular es el interés que en estos momentos de reforma social en México tiene el descubrimiento que ha hecho es este estudio la penetrante observación de Silvio A. Zavala.” Estrada, Genaro, “Introducción” a Silvio Zavala, La “Utopía” de Tomás Moro en la Nueva España y otros estudios, México, Antigua Librería Robredo, 1937, pp. VII-VIII. En una de las últimas notas que completan su breve ensayo, Zavala anotó: “Con motivo de los juicios favorables que el comunismo de Moro ha merecido de los doctrinarios sociales modernos (Kautsky, Marx-Engels Institute, etc.) comenta Chambers: ‘In the course of one lifetime Utopia has passed out of the realm of fantastic poetry, as Tyndale called it, and has become a text-book of practical politicians.’ En este sentido Quiroga fue un evidente precursor, porque siempre juzgó aplicable la Utopía.” (p. 29, nota 69)
  5. Santo Tomás More y “La utopía de Tomás Moro en la Nueva España”. Una conferencia por Justino Fernández y un ensayo por Edmundo O’Gorman, México, Alcancía, 1937, pp. 25-29.
  6. No deja de ser interesante consignar que fue Gaos quien tradujo al castellano, para Revista de Occidente, la versión alemana de El otoño de la Edad Media de Johan Huizinga –la traducción apareció en 1930–. Tampoco carece de interés puntualizar que Sobre el estado actual de la ciencia histórica, cuatro conferencias y Entre las sombras del mañana: diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, aparecieron respectivamente en 1934 y 1936, bajo el mismo sello editorial, en traducción directa del holandés a cargo de María de Meyere.
  7. Ibíd., pp. 33-37.
  8. O’Gorman, Edmundo, “Hegel y el moderno panamericanismo”, en Letras de México, vol. II, núm. 8, agosto de 1939 –publicado antes en la Revista de la Universidad de La Habana, 1939. En cuanto al panamericanismo boltoniano, véase Bolton, Herbert E., “The Epic of greater America”, discurso pronunciado en la American Historical Association en 1932. Recogido en Cline Howard (ed.), Latin American History. Essays on its study and teaching, 1898-1965, Conference on Latin American History, University of Texas Press, 1967 y, en versión castellana, en Hanke, Lewis, ¿Tienen las Américas una historia común?, México, Diana, 1966.
  9. O’Gorman, Edmundo, “Hegel y el moderno panamericanismo”, en Letras de México, cit., p. 105.
  10. O’Gorman, Edmundo, “¿Tienen las Américas una historia común?”, en Filosofía y Letras, núm. 6, 1942.
  11.  Ibíd., pp. 229-234.
  12. O’Gorman, Edmundo, “Reflexiones sobre la distribución urbana colonial de la ciudad de México”, publicado originalmente en 1938 y luego recogido en Seis estudios históricos de tema mexicano, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1960.
  13. O’Gorman, Edmundo, Fundamentos de la historia de América, México, UNAM, 1942.
  14. O’Gorman, Edmundo, “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, en Filosofía y Letras, núms. 1 y 2, 1941.
  15. Ibíd., pp. 309-312.
  16. Ibíd., pp. 313-314.
  17. O’Gorman, Edmundo, “Fr. Servando Teresa de Mier”, prólogo al libro Fr. Servando Teresa de Mier, tomo integrante de la colección “Antología del pensamiento político americano”, publicado por la imprenta de la UNAM en 1945. Recogido en Seis estudios históricos de tema mexicano, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1960.
  18. Ibíd., pp. 96-97.
  19. Escribía Zea en 1949: “Mientras al norte hemos visto crecer a un pueblo sin gran historia, apenas sin tradiciones. Un pueblo inferior a nosotros, de acuerdo con nuestro propio mundo de valores. Pero un pueblo que nos ha vencido, apoyado precisamente en valores que nosotros no habíamos querido reconocer como tales. Este pueblo, en fin, es el que ha frustrado nuestros sueños. Pueblo descendiente de aquel que ayer había frustrado los sueños de predominio universal del Imperio español. Este fracaso histórico, que hiere hondamente nuestra soberbia, es el que ha originado la forma de elección de nuestro ser. Nos sentimos menoscabados, reducidos, amputados, porque ha fracasado nuestro proyecto. Por esta misma razón nos negamos a asumir la responsabilidad de nuestro pasado. Esto es, nos negamos a aceptar un fracaso que no consideramos nuestro (…) La fuente verdadera de eso que consideramos nuestros males, lo que ha originado los sentimientos y actitudes señaladas, ha sido nuestra irresponsabilidad. Nos hemos negado a asumir la responsabilidad de un pasado al que acusábamos de la frustración de nuestros proyectos, y a partir de esta negación nos hemos negado también a responder de un presente al que consideramos eventual, provisional. Nos negamos a responder de este pasado y presente porque nos encontramos pobres, raquíticos, y disminuidos, en comparación con lo que eran nuestros proyectos (…) Adoptamos sentimientos de inferioridad y nos declaramos insuficientes, resentidos y malogrados para no vernos obligados a cambiar nuestros proyectos. Nuestro orgullo no podría aceptar tal cambio, por esto preferimos adoptar sentimientos que, por contrapartida, los justifican. En vez de entregarnos a la tarea de realizar un mundo cultural y material de acuerdo con nuestras posibilidades, preferimos lamentarnos de nuestra incapacidad para no ser tanto o más que Europa en el terreno cultural, o tanto o más que los Estados Unidos en el terreno material. No pudiendo ser semejantes a estos pueblos preferimos no ser nada (…) Nos negamos, en otras palabras, a asumir la responsabilidad de una realidad que no coincide con lo que han sido nuestros proyectos.” Zea, Leopoldo, “El sentido de responsabilidad del mexicano”, en La filosofía como compromiso (1949). Se trata de una conferencia ofrecida en la primera serie del Hiperion, titulada “¿Qué es el mexicano”, recogida también, más tarde, en Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de México. Dos ensayos sobre México y lo mexicano, México, Porrúa, 2001, volumen puesto en circulación por vez primera en 1974. El extracto citado está tomado de las pp. 139-141 de la edición de Porrúa.
  20. O’Gorman, Edmundo, “Carta sobre los norteamericanos”, en Cuadernos Americanos, México, enero-febrero de 1947.
  21. Ibíd., pp. 154-155.
  22. O’Gorman, Edmundo, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, México, UNAM, 1947.
  23. O’Gorman, Edmundo, La idea del descubrimiento de América. Historia de esa interpretación y crítica de sus fundamentos, México, UNAM, 1951.
  24. O’Gorman, Edmundo, La invención de América. El universalismo de la cultura de Occidente, México, FCE, 1958.
  25. O’Gorman, Edmundo, The invention of America. An inquiry on the historical nature of the New World and the meaning of its history, Bloomington, Indiana University Press, 1961; “América”, en VVAA, Estudios de historia de la filosofía en México, México, UNAM, 1963.
  26. O’Gorman, Edmundo, Breve historia de las divisiones territoriales. Aportación a la historia de la geografía de México, México, Polis, 1937, trabajos jurídicos de homenaje a la Escuela Libre de Derecho en su XXV aniversario, vol. II.
  27. Hace algunos años, la serie completa –que abarca textos elaborados por O’Gorman entre 1938 y 1950– fue reunida en el volumen titulado Edmundo O’Gorman en el Archivo General de la Nación, México, AGN, 1999, con “Introducción” de Patricia Galeana.
  28. O’Gorman, Edmundo, “Reflexiones sobre la distribución urbana colonial de la ciudad de México”; “El arte o de la monstruosidad. Ensayo de crítica artística precortesiana”; “Fray Servando Teresa de Mier”, todos reunidos en Seis estudios históricos de tema mexicano, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1960. Los textos se editaron por primera vez en 1938, 1940 y 1945, respectivamente.
  29. Matute, Álvaro, “La visión de Edmundo O’Gorman del México nacional”, en VVAA, La obra de Edmundo O’Gorman. Discursos y conferencias de homenaje en su 70° aniversario, México, unam, 1978. En rigor, en 1945 O’Gorman dio a conocer dos textos sobre Mier, ambos presentaciones a antologías publicadas por la UNAM. Tal como sostiene Matute, el más importante de los dos es “Fr. Servando Teresa de Mier”, estudio que prologa el tomo correspondiente de la Antología del pensamiento político americano, y más tarde recuperado en Seis estudios históricos de tema mexicano, op. cit.
  30. O’Gorman, Edmundo, “Precedentes y sentido de la Revolución de Ayutla”, en Seis estudios históricos de tema mexicano, op. cit., 1960 [1954], y “Epílogo: El triunfo de la República en el horizonte de su historia”, en A cien años del triunfo de la República, volumen conmemorativo patrocinado y publicado por la Secretaría de Hacienda y Crédito Público en 1967. El ensayo fue reimpreso por separado bajo el título de La Supervivencia Política Novo-Hispana. Reflexiones sobre el Monarquismo Mexicano, México, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, 1969.
  31. O’Gorman, Edmundo, “La Revolución Mexicana y la Historiografía”, en Seis estudios históricos de tema mexicano, op. cit., 1960.
  32. O’Gorman, Edmundo, México. El trauma de su historia. Ducit amor patriae, México, UNAM, 1977. Reimpreso por CONACULTA a partir de 1997. He tomado los extractos de la reimpresión de 2002, pp. 72-79.
  33. O’Gorman, Edmundo, “Meditaciones sobre el criollismo. Discurso de ingreso en la Academia Mexicana correspondiente de la Española y Respuesta del académico de número y Cronista de la Ciudad, señor don Salvador Novo”, México, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, 1970.
  34. Las pruebas, invariablemente oblicuas y frágiles, con las que podría sustentarse la hipótesis de la develación son las siguientes: a) la alusión crítica de 1937; b) el testimonio retrospectivo de Juan O’Gorman referido en la apostilla 6; c) el hecho de que en aquellos pasajes donde el O’Gorman anterior a El trauma… se pliega a la fe en el sentido histórico de la Revolución Mexicana son ciertamente escasos y parecen destilar, además e invariablemente, ese raro sabor que es propio de los enunciados de compromiso, ligados a presiones contextuales.
  35. O’Gorman, Edmundo, “Del Amor del Historiador a su Patria. Palabras pronunciadas al recibir el Premio Nacional de Letras, 1974”, México, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, 1974.
  36. El lector interesado en la relación entre O’Gorman y el liberalismo mexicano en general debe acudir a Hernández, Conrado, Edmundo O’Gorman…, op. cit., en particular el capítulo “Edmundo O’Gorman y el liberalismo mexicano”.
  37. Citado en Hernández, Conrado, Edmundo O’Gorman…, op. cit., p. 167. La referencia original en “Edmundo O’Gorman: imaginar la historia”, entrevista por Luis Franco Ramos en El Nacional dominical, núm. 125, año 3, México, 22 de octubre de 1992.


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