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3 Leopoldo Zea

Fervor de comunidad

Consideración inicial

Disponemos de varias imágenes para caracterizar a Leopoldo Zea. Podemos destacar, entre ellas, tres: la que lo define, habitualmente de modo encomiástico, como pensador emblemático del latinoamericanismo; la que lo presenta, por lo general críticamente, como pensador subjetivo e ideológico; la que lo señala, también en forma más o menos estigmatizadora, como autor iterativo. A lo largo de este estudio voy a plantear unos conjuntos de hipótesis relacionados con esas tres imágenes, unas veces para robustecerlas, otras para historizarlas, precisarlas o matizarlas; otras más, para ponerlas en cuestión.

En lo que respecta a la primera imagen –Zea pensador emblemático del latinoamericanismo– me interesa exhibir la historicidad del latinoamericanismo zeiano, su trabajosa forja, su innegable y problemático vínculo con el historicismo, su condición perennemente inacabada, su creciente y de alguna manera auto-disolvente apertura.

En lo que concierne a la segunda –Zea pensador subjetivo e ideológico–, me importa derivar de su consideración y tratamiento una serie de interrogaciones relativas a la índole del latinoamericanismo, el cual parece ser, en definitiva, una ideología más que alguna otra cosa.

En cuanto a la tercera –Zea autor iterativo–, intentaré, sin negar lo que ella pueda tener de cierto, ponerla historicistamente en cuestión: Zea, que escribió a lo largo de seis décadas, no escribió innumerables veces lo mismo; al igual que en los casos de Gaos y de O’Gorman, es bastante lo que se gana partiendo de un a priori que enfatice no la mismidad sino la condición proteica de la ecuación.

La imagen final que busco proponer es la de un Zea en parte iterativo, pero cuya producción puede y debe verse como una forja trabajosa, compleja e historiable. Un Zea en parte subjetivo e ideológico –y por lo mismo central para un latinoamericanismo actual que se quiera franco y reflexivo–, pero a la vez desgarrado, jaloneado por distintos centros de gravitación; un Zea apasionado y entusiasta, que fue labrando sus posiciones en pugna con las voces de otros y con la de sí mismo (a veces a través de desdoblamientos de su propia voz), elaborando una serie de respuestas sucesivas –semejantes mas no idénticas entre sí– a las tremendas preguntas sobre los vínculos entre lo universal y lo particular, sobre la conceptuación de los espacios occidental y no occidental y sus mutuas relaciones, sobre la caracterización y valoración de la experiencia histórica propia de Hispano, Ibero o Latinoamérica.

Mi hipótesis principal es que hay en el itinerario zeiano un momento capital, el lustro largo que va de 1952 a 1958, cuando tiene lugar lo que denomino el hallazgo de lo propio positivo; antes, hay una etapa germinal, donde se plantean un programa de trabajo y una serie de interrogaciones a las que los escritos del lustro referido buscan responder y de hecho responden; después, hay desarrollos y variaciones, de interés y novedad variables, aunque por lo general atados más o menos fuertemente, de un lado, a las respuestas perfiladas en el momento capital y, del otro, a las sucesivas coyunturas políticas y culturales en los que se van inscribiendo.

Ahora bien, si es cierto que esta hipótesis permite resolver una cantidad de cuestiones, también lo es que no las resuelve a todas; entre los problemas que quedan abiertos se cuentan el hecho de que Zea tendió a proceder acumulando y sobreponiendo motivos –esto es, que raramente desplazó o sustituyó elementos en forma sistemática, explícita, definitiva–, así como el hecho, evidentemente ligado al anterior, de que no hay demasiadas razones para pensar que el propio Zea aceptara el jalonamiento y la secuencialización que aquí van a plantearse. Y sin embargo, considero que es no sólo necesario sino además hermenéuticamente productivo adentrarse en este tipo de exploración, asumiendo desde luego los riesgos que supone. A mi modo de ver, la consideración histórico-sistemática de la serie de cuestiones implicadas, así como el atento seguimiento de los debates que en torno a ellas puedan, todavía hoy, suscitarse, constituyen tareas indelegables para quienes seguimos empeñados en cultivar una perspectiva latinoamericanista viva: en una palabra, difícilmente pueda haber latinoamericanismo sin la correspondiente Aufhebung del colosal legado zeiano.

Fervor de lo propio y promesa de una metafísica

En términos aproximados, la primera etapa de la producción intelectual de Zea comprende la década larga que va de 1939 a 1951. Dicha etapa puede a su vez subdividirse en dos momentos, el propiamente inicial o juvenil (1939-1944), y el que denominaremos de consolidación (1946-1951); en el interludio se sitúa el largo y por muchos conceptos decisivo viaje de Zea a varios países americanos.[1]

Cabe caracterizar a toda esta primera etapa a partir de la identificación de dos impulsos seminales, ambos heredados, de alguna manera, de la prédica gaosiana: de un lado, el fervor de lo propio; del otro, la promesa de una metafísica. Dada la presencia de esos impulsos, el rasgo tal vez más llamativo e importante de la etapa es que a lo largo de ella permanecen en una nube de inefabilidades relativas tanto las razones del fervor de lo propio como los posibles contenidos específicos de esa metafísica vista como necesaria y por lo mismo prometida, y esto más allá de un par de elementos que, identificables particularmente en un texto de 1948, anticipan en parte las soluciones de la fase subsiguiente, esto es, del lustro capital al que ya hice referencia. Pero no nos anticipemos, y situémonos en 1939.

En más de una ocasión Zea narró retrospectivamente la historia de cómo fue Gaos quien, hacia 1939, lo instó a dedicarse con exclusividad a la filosofía, recomendándolo ante Daniel Cosío Villegas para que lo admitiera como becario en La Casa de España, a punto de transformarse en El Colegio de México; obtenida la beca, Zea abandonó los estudios de derecho que hasta entonces llevaba adelante en forma paralela a los de filosofía, así como un modesto empleo que poseía en la oficina de telégrafos. Zea dejó constancia de que también se debió a una sugerencia de Gaos el que declinara de su inicial aspiración a realizar una tesis sobre los sofistas griegos para dedicarse al estudio de un tema mexicano –podemos situar esa mítica conversación en algún momento del año 1940. El tema mexicano sería, se sabe, el positivismo.

Según el mismo relato, fueron dos las razones aducidas por Gaos al proponerle inicialmente el cambio temático (“–¿Por qué no toma Vd. un tema mexicano…?”): de un lado, Zea no sabía griego y carecía del instrumental y demás elementos necesarios para realizar un aporte original a la cuestión; del otro, Gaos veía que era muy poco lo escrito sobre temas relativos a la historia de la filosofía y el pensamiento mexicanos; Zea empezaría a llenar, con amplias perspectivas, el a esas alturas inadmisible vacío.[2]

Zea precisó asimismo cómo fue por una serie de indicaciones ulteriores del mismo Gaos que acabó consagrándose al estudio de la historia de las ideas latinoamericanas primero y a la tentativa de elaborar una filosofía de la historia latinoamericana después. La “Carta abierta” gaosiana de 1949-1950 jugó un papel decisivo en este último sentido, pasando casi de inmediato a formar parte del acervo de referencias predilectas de Zea, especialmente en aquellas ocasiones en las cuales Zea consideraría necesario u oportuno historiar/legitimar su proyecto intelectual.

Antes de la recomendación temática gaosiana, Zea había elaborado una serie de ejercicios de análisis filosófico, parte de la cual se recogió en el volumen Ensayos sobre Filosofía en la Historia, aparecido en 1948 (véase la apostilla 7).[3] En los años inmediatamente subsiguientes, Zea fue elaborando básicamente tres tipos de textos: reseñas de lecturas;[4] los dos volúmenes sobre el positivismo mexicano –tesis de maestría el primero y de doctorado el segundo–,[5] y un par de materiales americanistas –una serie de conferencias, publicadas bajo la denominación En torno a una filosofía americana, y un artículo, titulado “Las dos Américas”–.[6]

De este primer conjunto de tempranos materiales, el principal para nuestros fines es En torno a una filosofía americana. En enero de 1942, Zea había sido enviado por El Colegio de México a dictar una serie de conferencias en la Universidad de Michoacán; poco después, el esquema de aquellas intervenciones se publicó, en versión sintética, en Cuadernos Americanos; tres años más tarde apareció, en versión completa, en un volumen de la colección Jornadas de El Colegio de México. En torno a una filosofía americana resultó ser el título tanto del artículo de 1942 como del libro de 1945. Importa destacar antes que nada que los planteamientos vertidos en esa conferencia/artículo/libro son el primer resultado palpable de la recomendación temática gaosiana y de la inquietud americanista que, como ya sabemos, había despuntado en una zona decisiva del ámbito intelectual mexicano a lo largo de 1941; son además, y ello es todavía más importante, tributarios directos de las ideas que, hacia la misma época, Gaos había comenzado a perfilar en relación con el pensamiento en lengua española o hispanoamericano. De manera que, desde una perspectiva genealógica, En torno… debiera ser leído a la par del conjunto seminal gaosiano, en particular, de las dos breves aportaciones que le son estrictamente contemporáneas –las publicadas en Cima–, pero también de las elaboraciones inmediatamente subsecuentes. La consideración conjunta de estos materiales es no sólo pertinente sino además reveladora. En una medida importante, se trata de una misma familia textual, resultado de un proceso de elaboración hasta cierto punto compartido.

En principio, lo que muestra el análisis comparado de esta pequeña familia textual es la presencia de fuertes afinidades y, también, de algunos matices distintivos. En lo que respecta a las primeras, cabe sostener que el marco, la pregunta principal y la orientación global de la respuesta ofrecida por Zea en las páginas de En torno… son muy semejantes a las ensayadas contemporáneamente por su maestro Gaos. Veamos esto con algún detalle. Ambos comienzan por situar sus reflexiones sobre la filosofía y la cultura americanas en el marco de la sangrienta guerra mundial en curso, visualizando dicho marco en los términos de una crisis profunda de Europa y su cultura; ambos se preguntan qué es lo que puede decir y hacer América, la cultura americana, ante semejante panorama; seguidamente, ambos ensayan respuestas a esa delicada interrogación que, si no son exactamente idénticas, se orientan indudablemente en direcciones análogas: tanto para Gaos como para Zea, lo que puede decir América se liga –es de la mayor importancia retener esto– al despliegue de un replanteamiento de tipo metafísico, y esto no en un sentido teológico digamos tradicional, sino en el sentido de llamar la atención sobre la necesidad de perfilar una constelación de valores que permita, sea dotar de sentido a unas prácticas a la deriva (Zea), sea instaurar una renovada comunión de fe trascendente (Gaos). Bajo ese impulso común late con fuerza determinada apropiación de ciertas zonas de la obra de Ortega y Gasset –enumeremos: el pasaje de “Historia como sistema” que hablaba de la necesidad de una “nueva revelación” y, más en particular, de la importancia de que el hombre dispusiera de la “presión formidable de alguna trascendencia”; Las Atlántidas en general; también, desde luego, el último capítulo y el segundo “Prólogo” de España invertebrada (recuérdese lo indicado en la apostilla 1)–.

El hecho de que en ambos casos marco, pregunta principal y orientación global de las respuestas se edifiquen sobre la clásica contraposición América vs. Europa se explica, en buena medida, por la guerra en curso; la guerra en curso también explica, aunque más no sea en parte, las propensiones panamericanistas o interamericanistas de aquellas formulaciones tempranas, punto que ya destacamos en el caso de Gaos –en lo que respecta a Zea cabría hablar de ecos alfonsoreyesianos y también, muy probablemente, waldofrankianos–. El punto es que, tanto para el maestro transterrado como para su joven discípulo, toda América aparecía entonces como una última Tule esperanzadora –no olvidemos, por lo demás, que, a esa altura, ni siquiera el antiboltoniano O’Gorman era capaz de sustraerse por completo a ese impulso de proyecciones pan-utopizantes–.

En lo que concierne a los matices distintivos, lo primero que salta a la vista es que, mientras aquel Gaos prefiere –como vimos– hablar de pensamiento más que de filosofía, y de pensamiento hispanoamericano o de lengua española más que de filosofía o pensamiento americano, el joven Zea opta por hablar de filosofía, y de filosofía americana; esta opción de Zea se prolongaría en un sentido a lo largo del tiempo, constituyéndose en uno de los rasgos distintivos de su producción intelectual y coexistiendo con otras cristalizaciones onomásticas –la persistencia en la opción se deja apreciar, por ejemplo, en un lugar tan importante como lo es el título de su libro La filosofía americana como filosofía sin más, de 1969, respuesta al planteamiento crítico de Augusto Salazar Bondy (para un comentario de dicha obra, véase la apostilla 9)–. Es probable que esta temprana diferencia conceptual obedezca no sólo al impulso interamericanista detectable en el joven Zea –dicho impulso estaba también, lo sabemos, en Gaos–, sino además, y tal vez sobre todo, a que en la ecuación Zea el tema del asiento lingüístico de las filosofías no parece haber tenido nunca tanta importancia como la que había llegado a tener en el Gaos de ese tiempo; por otra parte, y en alguna medida ligado a lo último, el nivel de presencia de “Dilthey” es mucho menor en Zea que en el Gaos hispanoamericanista; en consecuencia, no encontramos en Zea –ni en el joven ni en el maduro– ecos de aquellas imágenes gaosianas que, con base en la distinción diltheyana entre los modos de filosofar, intentaban captar, trabajosamente por cierto, la índole de la relación entre el pensamiento en lengua española y el inmanentismo irreligioso característico de la modernidad –a modo de paréntesis contrafáctico, no podemos dejar de preguntarnos de qué modo hubiera impactado sobre la ecuación Zea una incorporación decidida del Dilthey de Gaos–.

Cabe detectar además otro matiz, notorio por su perdurabilidad y por lo que supone en términos de bifurcación, de especificación diferenciadora: es probable que el punto donde Zea se revela más claramente como un autor distinto a Gaos esté ligado al tono y a la orientación de sus intervenciones; desde 1942, y podríamos decir que hasta sus últimas aportaciones, Zea habla como un terapeuta y, también, como un heraldo del porvenir. La opción de Zea por situarse en ese específico lugar de enunciación quizá contribuya a explicar el hecho de que su trabajo simbólico se recueste constantemente sobre tres pares de oposiciones interconectados: problema/solución; dolencia/cura; propio/ajeno. Zea le habla a América –en este caso, a toda América; después a “esta”, “nuestra”, “hispano”, “ibero” o “latino” América– como si la entidad histórica fuese su paciente: para curarse de sus dolencias, y para aportar algo a la resolución de la crisis del mundo, América debe dejar de imitar lo ajeno, y comenzar a acudir a soluciones propias. Esta es una disposición que sería perdurable en Zea; sería por cierto bastante más difícil sorprender a Gaos instalándose en un lugar de enunciación semejante.

En términos generales, se aprecia que Gaos, intelectualmente más maduro en aquel primer lustro de la década del cuarenta, estaba en condiciones de ofrecer respuestas sensiblemente más elaboradas a un conjunto de inquietudes más o menos compartido. Por su parte, el joven Zea alcanzaba a plantearse las preguntas y a darles, a ellas y a sus respuestas, cierto matiz personal; sin embargo, sus respuestas de entonces, aun si comulgan con las de su maestro en lo que respecta a su orientación general –de la crisis se saldría por la vía de algún tipo de reformulación metafísica–, no poseían, todavía, análogo espesor histórico-filosófico. Para elaborar respuestas comparables a las del Gaos de 1942-1945, Zea debería transitar todavía un largo camino. Pero, una vez más, no nos anticipemos, y retomemos la secuencia.

En el Zea de 1942, la dolencia de América se dice con estas palabras: tal y como afirma Ortega y Gasset, América no tiene historia, no ha contado en la historia universal; América no cuenta con una cultura propia, ha vivido a la sombra de la cultura europea –pese a ser la inspiración última de la aseveración de Ortega, Hegel todavía no era convocado aquí–. A partir de ese diagnóstico, el Zea de 1942 da inicio a su dilatada reflexión sobre el lugar de América en la historia, reflexión cuyo punto de fuga es aquella orientación terapéutica que ya destacamos. Escribía Zea:

El pensador hispano José Ortega y Gasset decía en uno de sus libros, refiriéndose a la impaciencia de América por ocupar un puesto en la cultura universal: ‘El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aún su historia universal’. Aunque duela aceptarlo, esta es una realidad, América no ha hecho aún su propia historia, sino que ha pretendido vivir la historia de la cultura europea. Ha vivido como eco y sombra de Europa; pero una vez que la cultura de este continente, la cultura de Europa, ha llegado a la encrucijada en que amenaza derrumbarse completamente ¿qué puede hacer América? ¿Derrumbarse también, cayendo en el caos en que ha caído la cultura de la cual era eco y sombra? ¿Acaso no se acaban eco y sombra cuando se pierde la voz y el cuerpo? ¿No habrá que concluir que perdida la voz y el cuerpo de los cuales era eco y sombra la cultura de América, ésta tendrá que derrumbarse necesariamente? Sin embargo, no será así, América no ha sido eco y sombra de la cultura europea, aunque así lo parezca: América, simbólica expresión de un grupo de hombres, ha tenido, como todo hombre, cualesquiera que sea el continente en que se encuentre, que resolver los problemas que le ha presentado la circunstancia. Ahora bien, la solución de los problemas de una circunstancia depende de los medios de solución que la misma circunstancia ofrezca. El americano, al igual que cualquier otro hombre, ha tenido que resolver los problemas de su circunstancia, con los medios que esta su circunstancia le ha ofrecido; dentro de su circunstancia está la cultura europea, de aquí que haya tomado esta cultura como un instrumento para resolver sus problemas. Una de las formas de resolver los problemas de su circunstancia ha sido la adopción de las soluciones que para resolver problemas semejantes ha utilizado el hombre de Europa. Acaso este tipo de solución haya sido o sea en nuestros días falsa solución, pero lo cierto es que gracias a esta solución el americano ha podido subsistir durante varios siglos. Hasta nuestros días no había tenido necesidad de buscarse otro tipo de solución, le bastaron las de la cultura europea. Si América no ha hecho una cultura propia es porque no la ha necesitado; si ha vivido como eco y sombra de una cultura ajena, ha sido porque en esta forma resolvía mejor los problemas de su circunstancia, acaso mejor de lo que los hubiera resuelto si en vez de tal cosa hubiese decidido buscar soluciones propias a los problemas que se le planteaban sin atender a las soluciones que otra cultura le ofrecía. El hombre americano tenía que resolver sus problemas con urgencia, y una de las soluciones se las ofrecía la cultura de Europa, de aquí que se apropiase de este tipo de soluciones. Pero ahora que la cultura europea ha dejado de ser una solución convirtiéndose en un problema; ahora que ha dejado de ser un apoyo para convertirse en una carga; ahora que las ideas que tan familiares nos eran a los americanos se transforman en objetos siniestros, desconocidos, oscuros, y por lo tanto peligrosos; ahora, repito, es cuando América necesita de una cultura propia, ahora es cuando tiene que resolver sus problemas en otra forma bien distinta a la forma como hasta hoy los había resuelto. Esta otra forma no puede ser ya la imitación, sino la creación personal, propia. He dicho que al desaparecer la voz y el cuerpo desaparecen el eco y la sombra; y así es: al desaparecer la cultura de la cual éramos eco y sombra, desaparece este eco y esta sombra, es decir, desaparece la imitación, desaparece la solución como imitación, pero no el hombre elector de esta forma de vida. El hombre americano no desaparece como tampoco desaparece el hombre europeo aunque destruya su cultura. Lo que sucederá es que tanto el americano como el europeo se encontrarán en una situación semejante, ambos se encontrarán ante un mismo problema: el de resolver qué nuevas formas de vida deberán adoptar frente a las nuevas circunstancias las cuales se han presentado como problemas insolubles a las soluciones dadas por la cultura que desaparece. Ambos, el europeo y el americano, se encuentran sin suelo en que apoyarse, en una situación de plena problematicidad, ambos tienen necesidad de continuar elaborando una cultura; pero ahora, el americano no puede permanecer al abrigo de la cultura europea, de lo que haga el hombre de Europa, porque ahora no existe tal abrigo, no hay otra cosa que problemas, vacío, y sobre el vacío no se puede existir. Europa no tiene en nuestros días nada que ofrecer a nuestra América, por ahora no tiene más que problemas. De aquí que el americano no pueda seguir apoyándose en la cultura europea, sino que, al igual que el europeo tendrá que buscar nuevas soluciones, nuevos puntos de apoyo, y esto tendrá que hacerlo por sí mismo. América, hasta ayer eco y sombra de la cultura europea, tiene que procurarse tierra firme, y resolver por cuenta propia los problemas de su circunstancia.[7]

El argumento del joven Zea y sus enredos silogísticos pueden reproducirse de este modo: América no tuvo historia porque no la necesitó (vivir de la imitación le bastó para solucionar sus problemas), o América sí tuvo una historia que no sabemos ver porque la miramos mal (la dolencia estaría en la mirada, no tanto en la entidad o su historia; o, más rebuscada pero tal vez más profundamente, la dolencia residiría precisamente en el hecho de que la entidad no consigue mirarse bien a sí misma); como sea, bien mirada, esa historia nos mostraría que sí hay algo propio, que sin embargo sólo se hace expreso de un modo negativo (“pero si buscamos en nosotros mismos no encontramos eso que queremos llamar nuestro”).

Porque cabría preguntarle a este primer Zea: ¿lo propio es sólo un anhelo?, ¿es ese sentirnos hijos bastardos de la cultura europea?, ¿es esa inadaptación que llamamos criollismo, que deriva en la negación a tener una historia y un destino propios?, ¿es ese sentimiento de inferioridad compartido, más allá de la especificación, por “las dos Américas”?

La respuesta del joven Zea adviene, como vemos, por la vía negativa: es en los límites, en el no poder ser plenamente otro pese a habérselo propuesto, donde residiría la americanidad. De manera que “lo propio” vendría a ser la inefable causa por la cual sólo se han producido malas copias de la cultura europea; esa inefable causa vendría a ser justamente lo americano que resiste, que no quiere ser lo que no es; allí estarían nuestra circunstancia, nuestra realidad.

Es importante retener tanto la orientación global de la cadena argumental del joven Zea como las disyunciones, enredos e irresoluciones que contiene, con la finalidad de quedar en condiciones adecuadas para captar los elementos específicos de sus ulteriores tentativas de resolución. Por ahora, lo que más nos interesa no es tanto la imagen de la mala copia –de por sí fascinante y llena de connotaciones– sino la imagen misma de “lo propio” que es, como acabamos de ver, la causa de que se haya copiado mal. “Lo propio” no es aquí, sin embargo, un ámbito que pueda caracterizarse de algún modo más o menos convencional, sino que es, todavía y señaladamente, causa inefable, límite, conjunto vacío.

Todo esto que venimos considerando vuelve a hacerse visible en los trabajos que Zea da a conocer en los años inmediatamente subsecuentes. Está, en primer lugar, El positivismo en México.[8] No resumiré aquí este notable esfuerzo investigativo, por la sencilla razón de que ello rebasa nuestros fines. Simplemente me limitaré a destacar dos elementos que es dable identificar en sus páginas. En primer lugar, un impulso de valoración histórica doblemente orientado, hecho de, por una parte, una marcada distancia crítica con respecto al cuerpo doctrinario positivista y a la época porfiriana en general y, por la otra, una identificación notoria con el último Justo Sierra, con el Ateneo de la Juventud y, más allá y más profundamente, con la experiencia de la Revolución Mexicana en sentido amplio. Fuera de algunos matices menores, este doble impulso de distancia ante el porfiriato y de identificación con la Revolución sería otro de los rasgos perdurables de la obra de Zea, diferenciándolo rotundamente, por ejemplo, de Edmundo O’Gorman, en particular, del Edmundo O’Gorman tardío.

En segundo lugar, hay en El positivismo… una rara y rica tensión, que tiene que ver con lo siguiente: si es cierto que para Zea el positivismo mexicano es ejemplo de “mala copia”, esto es, ejemplo de adopción/adaptación de un cuerpo doctrinario ajeno puesto, a pesar de todos los pesares –no olvidemos que, en buena medida, el positivismo es, para Zea, sinónimo de sajonización, y que la sajonización es, a sus ojos y desde temprano, un proyecto valorado con signo negativo–, puesto, decíamos, “al servicio de lo propio”, también lo es que, llegado el momento de caracterizar eso “propio” –que es, según sabemos, causa de la “mala copia”–, Zea vuelve a incurrir en un enredo silogístico, cual es el que lo lleva a sostener que “lo propio”, esto es, lo americano que se resiste a ser “otra cosa de lo que en realidad es”, es el egoísmo de las elites mexicanas, un egoísmo que, tras haberse devorado al espejismo positivista, sería a su vez devorado por la Revolución.

De manera que también en El positivismo en México el fervor de lo propio es todavía fervor por un conjunto vacío que responde hoscamente a los intentos por dotarlo de contenidos específicos; si estos contenidos aparecen, lo hacen de manera fugaz y sin que podamos estar seguros de por qué debiéramos valorarlos. Lo propio es todavía conjunto vacío o bien conjunto parcialmente lleno, pero parcialmente lleno de rasgos cuya apreciabilidad es, como mínimo, dudosa, cuestionable o imposible –por caso, el egoísmo de las elites–.

En segundo lugar, y en más estrecha relación con nuestros fines, está el artículo titulado “Las dos Américas”.[9] Más interamericanista que panamericanista, el joven Zea introduce allí –con algunos matices cuyo valor parece ser más retórico que lógico– la tradicional contraposición espíritu/materia para pensar la relación entre las dos Américas. El lector empático se entusiasma: la apelación al espíritu parece abrir un camino para un tratamiento simbólicamente más eficaz del ámbito de lo propio, que a su vez podría conducir a una resolución por fin satisfactoria de la inquietud metafísica abierta en 1942. Sin embargo, es un camino que se obtura en el seno del mismo texto, donde sucede algo curioso: tras introducir y rumiar la contraposición espíritu/materia –resonancia de Rodó (no hay que olvidar el trabajo de centramiento de Rodó realizado por una figura tan próxima a Zea como Samuel Ramos)–, Zea se detiene. Se detiene e introduce otra contraposición, a saber, la que contrasta la autopercepción de completud de la América sajona –una América conforme con su misión cultural, que toma de los demás sólo lo que necesita para dar cumplimiento a la misma– con la autopercepción de incompletud de Hispanoamérica –aquejada por un sentimiento de inferioridad, al menos material, y que toma lo que necesita no para cumplir con su misión, sino para dar forma a algo que todavía no es–. Pero, ¿dónde ha quedado entonces el espíritu?, ¿se trata de un espíritu que se autopercibe incompleto?, ¿qué clase de espíritu es entonces ese espíritu…?

Seguidamente, y a modo de ilustración de la segunda contraposición, Zea resume zonas de su estudio sobre El positivismo en México –en particular del tomo segundo, entonces todavía en preparación–, donde destacan los dos conjuntos de cuestiones indicados hace un momento y, muy en especial, el segundo de ellos, esto es, aquella rara y rica, pero en definitiva irresuelta, tensión. Tensión –insistamos– entre la imagen de la adopción/adaptación de “lo ajeno” que es puesto al servicio de “lo propio”, y la desoladora contemplación de “lo propio” como egoísmo, como egoísmo absolutista y anarquizante. Una vez más, el positivismo –enemigo de “lo propio latino” por partidario de la sajonización y, en tanto tal, error cultural y político– aparece, a pesar de todos los pesares, como “puesto al servicio” de aquello propio latino, que no es, sin embargo, espíritu ni ideal, sino, de nuevo, egoísmo. Resumiendo: si la imagen de la “puesta en servicio” salva a lo propio, no puede decirse lo mismo de su núcleo, el egoísmo, que difícilmente consigue salvar el fervor. Sobre el final de ese mismo texto, Zea reintroduce la primera contraposición –espíritu/materia– para prescribirle a Hispanoamérica que subordine la asimilación de lo práctico-sajón a sus fines o ideales “propios”. Escuchemos un momento la voz de Zea, rebosante de ecos, pliegues y oblicuidades:

Uno de los defectos de que era acusada la raza latina por nuestros positivistas era el de que se caracterizaba por su egoísmo, el cual encontraba su expresión en un absolutismo. La raza latina, se decía, es anárquica porque es egoísta, sostiene siempre sus ideas como si fueran verdades absolutas. Los latinos no se pueden entender entre sí, no se ponen de acuerdo, porque su egoísmo no les permite aceptar como ciertas las ideas de los demás (…) Los pueblos sajones están unidos y son ordenados en cuanto aceptan como verdades las verdades que descubre la ciencia positiva; en cambio, los pueblos latinos son anárquicos porque no pueden ponerse de acuerdo en torno a ideas que no son otra cosa que productos del capricho individual. Una de estas ideas fue la de la Libertad en su sentido absoluto. Cada mexicano quiere hacer lo que le plazca en perjuicio de los demás. Con tal idea sobre la libertad no es posible el orden y sin el orden no es posible el predominio material (…) Los sajones son hombres de orden, sin que esto vulnere la libertad. En cambio, los latinos son anárquicos, y esta anarquía, lejos de proteger la libertad, la lesiona. El resultado es que los primeros forman pueblos fuertes y los segundos pueblos débiles. Ahora bien, para hacer de México un pueblo fuerte, lo primero que hay que hacer es educar a los mexicanos con la doctrina, con que se educa a los sajones: el positivismo (…) Sin embargo, no iba a ser la asimilación de una doctrina la que iba a cambiar los caracteres propios de la raza a la que pertenece México. Lo único que se logró fue detener la marcha que pudo haber sido creadora del México del Porfirismo. Quiérase que no el positivismo fue puesto al servicio de los caracteres propios de la raza latina que se querían negar (…) Del absolutismo metafísico se pasó al absolutismo positivista. De la Libertad absoluta se pasó al Orden absoluto. Los mexicanos siguieron siendo egoístas, sólo que esta vez se apoyaban en una filosofía que aseguraban iba a acabar con los egoísmos. El positivismo fue el instrumento con el cual se quiso limitar los derechos de los demás a favor de los intereses de un grupo determinado. Se pretendió fortalecer a México materialmente para hacerlo apto para su propia defensa; se habló de un progreso material semejante al que se realizaba en los países sajones; pero este progreso se redujo en México a la formación de unas cuantas fortunas que beneficiaron a unos cuantos en vez de a la colectividad. México siguió siendo tan débil como al principio. Su economía, base del progreso material, estaba en manos del capitalismo europeo y del propio norteamericano. El ideal del positivismo mexicano fue una utopía más, semejante a las utopías que criticaba. Tan soñador fue el liberal del 57 como el positivista y ‘científico’ del Porfirismo. Todos ellos continuaron comportándose de acuerdo con las características de su raza (…) El error de esta experiencia histórica fue el de haber despreciado las cualidades propias del espíritu latino considerándolas como un defecto. La razón, se ha visto, tuvo su origen en el temor que México sentía frente a una posible expansión de los Estados Unidos. El error estuvo en querer defenderse de este peligro mediante la sajonización de su propio espíritu. Esto equivalía a querer destruir, precisamente, lo que se tenía que salvar. Sin embargo, por mucho que se quiera no es posible aniquilar el espíritu de un pueblo, como no es posible limitar hasta tal grado la personalidad de un hombre que pueda confundirse con otro. En la propia asimilación de otras cualidades actúan resortes que configuran esta asimilación de acuerdo con la personalidad del que asimila. El problema que nos hemos planteado en este ensayo ha sido el de las relaciones entre las dos Américas: la sajona y la latina. Y este problema no se resuelve proponiendo la unificación de ambas Américas mediante la mutua asimilación de sus cualidades (…) Tanto Norteamérica como Hispanoamérica deben sostener los caracteres que les son propios sin tratar de confundirlos. Las relaciones entre ambas Américas deben basarse en un mutuo respeto. Cada América debe ayudar a la otra en la realización de los valores que les son propios sin pretender imponerle valoraciones que les son ajenas. Entre sí no deben tomarse sino aquello que consideren necesario para su propio desarrollo sin pretender ser una América la calca de la otra. Esto fue lo que intentó hacer México con el positivismo y la causa de su fracaso. Este peligro no existe para los Estados Unidos, nación que hemos visto está conforme con su espíritu (…) La asimilación del espíritu práctico de parte de los hispanoamericanos no puede ser otra cosa que un instrumento al servicio de los fines propios de Hispanoamérica.[10]

Es difícil para el lector eludir el desconcierto y las ansiedades derivadas: el espíritu hispanoamericano, los fines o ideales propios, ¿son el egoísmo absolutista y anarquizante o son otra cosa?; y, si son otra cosa, ¿qué otra cosa son…? Entre paréntesis: el lector que viene siguiendo con atención el desarrollo habrá seguramente percibido que, en El trauma…, de 1977, O’Gorman justamente ridiculiza, con indisimulable acritud, la idea de raigambre arielista de la subordinación de lo práctico a lo ideal.

Seguramente, muchas de las tensiones e irresoluciones de ese antiguo texto zeiano se deban al hecho simple pero verdadero de que Zea no había desarrollado todavía una voz asertiva plena; para conocer sus posiciones, muchas veces hemos de desenmarañar los velos y los pliegues de una glosa parafrástica todavía decididamente predominante. Más allá de ello, el hecho a destacar es que, para 1944, el conjunto de “lo propio” sigue estando relativamente vacío; cuando despunta algún contenido en su seno es insatisfactorio –insatisfactorio por no estar suficientemente desarrollado (en este caso, el espíritu) o por resultar de difícil apreciabilidad (el egoísmo anarquizante)–. Muy lejos estamos de una justificación adecuada del fervor; muy lejos estamos, también, de un tratamiento apropiado de la inquietud metafísica que vimos despuntar en las páginas finales de En torno…

Esta doble impresión de lo propio como conjunto todavía vacío o parcialmente lleno –aunque difícilmente merecedor de fervor– y de la inquietud metafísica como inquietud irresuelta e inefable puede reforzarse revisando el comentario que por la misma época realiza Zea de El problema de la cultura americana, de Alberto Zum Felde, obra aparecida en Buenos Aires en 1943. Tras destacar que para el ensayista rioplatense lo que define a los pueblos latinoamericanos es la falta de un genio propio bien caracterizado –el hombre latinoamericano se definiría precisamente por su indefinición– Zea transcribe el siguiente pasaje de Zum: “La dignidad está en ser lo que se es, dignamente; y aunque no se sea nada todavía (…) Pues hay más autenticidad en reconocer que no somos aun, que en aparentar ser lo que no somos; y más sabiduría hay en saber que no tenemos todavía una cultura, que en pretender que la tenemos, falsificándola.”[11] Falta de genio propio, definición por la indefinición, no ser nada todavía, ausencia de cultura propia, son imágenes que el Zea lector de Zum no rebate, sino que asume como suyas, todo lo cual viene a robustecer nuestra hipótesis, según la cual el ámbito de lo propio es, en el Zea de 1941-1944, un conjunto mayormente vacío; cabe por supuesto preguntarse cómo podría fundamentarse el fervor por un conjunto vacío, o bien, cómo podría desprenderse de toda esa irresolución algún tipo de propuesta redentora…

De sus viajes por los Estados Unidos y por más de media docena de países de Hispanoamérica Zea obtuvo muchas cosas.[12] Entre otras, el robustecimiento de su identificación con la experiencia de la Revolución Mexicana. En un artículo dedicado a caracterizar el modo en que era percibido México en los países que visita, hace explícita esa identificación, tematizando eficazmente la proyección continental de la experiencia de la Revolución. Visto como capaz de resistir al yanqui, y por eso mismo admirado –más allá de los eventuales defectos de la Revolución–, México cuenta a sus ojos con amplias posibilidades de tornarse guía cultural del continente. Para Zea, en el resto de Hispanoamérica lo que se siente es, justamente, la ausencia de una Revolución.[13]

Pero es probable que lo más importante que obtuviera Zea de aquel viaje –al menos desde el punto de vista que nos interesa aquí– fuese su toma de contacto con las obras de Andrés Bello y de Francisco Bilbao; al parecer, fue precisamente a partir de dicha toma de contacto que quedó en condiciones más propicias para comenzar a dotar de componentes menos difusos a su “fervor de lo propio”. Hasta donde sé, ello se pone de manifiesto por vez primera en un artículo elaborado en ocasión del centenario de la guerra de 1847-1848, cuya última sección lleva por título, justamente, “Lo positivo en Hispanoamérica” –positivo, vale la pena aclararlo, en el sentido de apreciable–.[14] En esas páginas se detecta con toda claridad que al joven Zea le ha impresionado vivamente la afirmación de Bello según la cual si todo hubiese sido tan negativo en lo español y en sus colonias, no podría explicarse de ninguna manera la grandeza de los hombres que llevaron a cabo la gesta de la independencia. Le ha impresionado también, parejamente, el temprano impulso diferenciador entre las dos Américas que identifica en la obra de Bilbao, donde constata, además, una inversión de los signos valorativos más característicos del siglo XIX hispanoamericano: si los del Norte exterminaron a los nativos, en el Sur hubo incorporación y mestizaje; si los del Norte caen en tentación de los titanes, los del Sur respetan la dignidad humana; si los del Norte encuentran en el goce de las cosas terrenales el fin último de la existencia, los del Sur ubican a éste en un plano que no es el terrenal, y que se liga con algún tipo de consideración trascendente. Es importante señalar que, ya en ese mismo texto, Zea conecta el impulso de Bilbao con las formulaciones de Rodó y de Vasconcelos; más importante aún es llamar la atención sobre el hecho de que, a partir de entonces (1948), la pareja Bello-Bilbao pasaría a formar parte, exactamente en los sentidos que acabamos de indicar, del acervo de citas y referencias predilectas de Zea, y no sólo eso, sino que se volvería uno de los pilares elementales sobre los que edificaría y reedificaría sus elaboraciones. No es excesivo postular que en este hallazgo está la semilla de las respuestas dadas por Zea al tema de “lo propio positivo” en el lustro capital al que ya hice referencia y, también, a las respuestas tentadas más tarde. No es necesario insistir, por lo demás, sobre el hecho de que Zea encontró eso que encontró porque lo estaba buscando. Lo hemos visto: los textos previos al viaje y a la toma de contacto referida contenían planteos e inquietudes que hicieron que las palabras de la pareja Bello-Bilbao se volvieran respuestas determinadas a no menos determinadas interrogantes. El conjunto hasta entonces vacío o semi-vacío de “lo propio” comienza a llenarse justamente porque era ya un recipiente en espera de. Y si hablo de hallazgo y no de invención se debe al hecho de que esos elementos ya estaban presentes, de un modo u otro, en la tradición ideológico-cultural hispano o latinoamericanista; no fueron inventados por Zea; Zea los halló y los reelaboró, rearticulándolos y revigorizándolos.

Hay que decir, sin embargo, que el hallazgo de estos pasajes no modifica automática ni unilateralmente la perspectiva de Zea. Sería un grave error interpretativo pensar que, una vez “hallada” la pareja Bello-Bilbao en los sentidos indicados, Zea consigue, por fin y definitivamente, llenar el recipiente, y que toda su obra ulterior es una reiteración constante de ese gesto, esto es, de lo mismo. Más concretamente, sería un grave error interpretativo postular que, a partir de 1948, Zea eviternamente sostendría que “lo propio positivo” es lo ibero-católico contrapuesto a lo sajón, que eso propio es apreciable por albergar en su seno cierta propensión al mestizaje y cierto sentido de la trascendencia, y que precisamente allí –en ese sentido de la fraternidad y de la trascendencia– reside la promesa de esa anhelada metafísica, necesaria para contribuir a resolver la crisis del mundo contemporáneo. Naturalmente, algo de eso hay, y tal vez no haya un modo mejor de despejar en una fórmula sintética una ecuación que se fue desarrollando a lo largo de miles de páginas; no obstante, el afán de comprensión por la vía de la esquematización sintetizadora no debe conducirnos a perder de vista que las cosas fueron, como de costumbre y por razones múltiples, bastante más complejas. Pero, por lo pronto, corresponde reconocer que el texto de 1948 es el primero que contiene una formulación de la ecuación Zea reducible a tales términos.

Como ha señalado Charles Hale, Dos etapas… es, en lo medular, una proyección de El positivismo en México a otros escenarios hispanoamericanos.[15] A nivel informativo, es un libro absolutamente pionero, y riquísimo; empero, no aporta demasiadas novedades doctrinarias. En la “Introducción” no sólo reaparece Ortega y Gasset, sino que aparece –ahora sí– Hegel, y quizá sea ésta la novedad doctrinaria principal de toda la obra. El acento de Zea no está puesto aquí tanto sobre el Ortega que, desde Hegel, le respondía a Waldo Frank diciéndole que todavía no había llegado la hora del dominio americano, como sobre el Ortega que, también desde Hegel, sostenía que haber sido algo era lo que más automáticamente impedía serlo nuevamente. Lectura zeiana de Hegel, vía el Ortega de la parábola de Lindoro y Hermione despojada de cualquier acento voluptuoso: para tener historia, hay que haber sido capaz de asimilar dialécticamente el pasado; en 1949 tampoco hay huellas aún de una asimilación/complementación por parte Zea de la filosofía de la historia hegeliana ni, tampoco y más particularmente, de la dialéctica del amo y el esclavo –ello tendría lugar poco después–.

El tema central del Zea de la “Introducción” a Dos etapas… es el énfasis puesto sobre la necesidad de asimilar el pasado, de convertir a ese pasado en un haber sido. Lo propio es definido, ahora mucho más claramente que antes, como una experiencia histórica que es preciso asimilar. Esa experiencia histórica que es preciso asimilar es el haber sido colonia, el haber sido dependencia de España. Esa asimilación es una operación cultural que la Hispanoamérica del siglo XIX estudiado por Zea no consiguió llevar a cabo plenamente, y ello porque, en vez de poner en juego una lógica dialéctica, de negación por asimilación, se acudió a una lógica formal, de negación por amputación; de ahí que el pasado hispanoamericano sea, más que pasado en el sentido del haber sido orteguiano-hegeliano –pasado asimilado y que en tanto tal no puede volver a ser–, pasado que no deja de hacerse patente, acechando y amenazando al presente: la pretensión de amputarse trozos del pasado no soluciona nada, sino que conduce a acumular los problemas irresueltos.[16] Nada nuevo se dice si se subraya el temprano énfasis zeiano en el hecho colonial y en el problema de la dependencia; nada nuevo se dice tampoco si se resalta la matriz fuertemente culturalista de su propuesta terapéutica: para el Zea de 1948-1949, el problema medular de Hispanoamérica es una dolencia cultural, que se cura asimilando –asimilando el pasado colonial y, con él, el pasado de España–. Y sin embargo…

Sin embargo, poco, o más bien nada, hay en esta “Introducción” de la recuperación con signo positivo de aspectos primordiales de aquel pasado. Algo semejante sucede con los desarrollos internos del libro. Si Dos etapas… hubiese sido el único libro legado por Zea, podríamos a lo sumo decir que, de las espesuras de la glosa parafrástica predominante, parecen despuntar cierta identificación, entusiasmo o vibración del autor –cuya voz no aparece, todavía, hay que insistir sobre ello, como una voz asertiva plenamente desarrollada– en relación con algunas de las voces que glosa: la pareja Bello-Bilbao, Simón Rodríguez y algunas más, no demasiadas por cierto; podríamos decir, también, que esa identificación, entusiasmo o vibración están llamativamente ausentes, no sólo de las inexistentes conclusiones del estudio, sino también de la “Introducción” que le sirve de marco, por demás inexpresiva a ese respecto. En este sentido, da incluso la impresión de que el artículo de 1948 comentado hace un momento fuera posterior a, en el sentido de más maduro que, la “Introducción” al volumen de 1949.

Pero entonces, ¿qué es lo que habría que asimilar, cómo y para qué? Esquematicemos, a riesgo de sobre o de mal interpretar, aceptando el imperativo de la necesidad de asimilar, y dando dos pasos sucesivos. Primer paso, llevemos el imperativo a las páginas de la “Introducción” a Dos etapas… ¿Qué sucede? Asimilar parece querer significar aquí verbalizar un pasado más bien ominoso y vergonzante para enterrarlo simbólicamente, en el sentido de, justamente, dejarlo atrás –el haber sido del duelo y del olvido, de la superación, que permite seguir viviendo a pesar de–, aunque otra vía puede desprenderse también de todo esto, cual es la de hacer de la necesidad virtud, la de volver apreciable lo que es en principio inapreciable, apreciándolo por el solo hecho de ser propio (nótese, empero, que ninguna de las dos vías es completamente equiparable en sus proyecciones a lo que Ortega había querido significar con la parábola de Lindoro). Segundo paso, llevemos ahora ese mismo imperativo a la última sección del artículo de 1948, ya comentada. ¿Qué sucede ahora? Asimilar parece querer poder decir en este caso verbalizar un pasado apreciable para recuperarlo en su apreciabilidad, en el sentido de recordarlo y asignarle cierto tipo de vigencia en el presente. Hay allí el despuntar del hallazgo de “lo propio positivo” o, lo que es lo mismo, de la posibilidad de comenzar a ver como lleno de algo apreciable y vigente un recipiente hasta entonces pleno de sangre, de lodo o de nada.

Pero entonces, ¿dónde está el verdadero Zea de c1950? Hipótesis específica. En la “Introducción” a Dos etapas… no salimos, al parecer, de los enredos e irresoluciones de 1942; el “fervor de lo propio” es allí fervor por un conjunto sea vacío, sea lleno de elementos difícilmente apreciables, que sólo podrían apreciarse por propios, mas no por apreciables; cabría sostener que, al menos en cierto pero importante sentido, la ecuación no se resuelve satisfactoriamente aun. Por el contrario, en el artículo de 1948, hay, a partir de la puesta de relieve de lo detectado en el par Bello-Bilbao, el origen del hallazgo de “lo propio positivo”, así como la consecuente apertura de la posibilidad de una justificación más consistente del fervor y, más en general, de una resolución más satisfactoria de la ecuación –y todo ello ya no sólo por la vía indirecta de la glosa parafrástica, sino asimilado por fin en la propia voz zeiana–.

Sin embargo, y como ya indicamos, la aparición del artículo de 1948, con todo y ser un parte aguas importante, de ninguna manera significa que a partir de esa fecha desaparecieran por completo los enredos, irresoluciones y tensiones a los que venimos haciendo referencia. El mismo Zea que parece inclinarse crecientemente a desarrollar y profundizar la línea abierta por su hallazgo de la pareja Bello-Bilbao, sigue también empeñado en insistir en la otra línea, a tal punto que vuelve a publicar extensos pasajes de las conferencias de 1942 en el libro América como conciencia, de 1953, así como a reimprimir sin modificaciones la “Introducción” de 1949 en las reediciones ampliadas de Dos etapas… que, bajo el título de El pensamiento latinoamericano, verían la luz en 1965 y en 1976. Hice referencia a esta dificultad al comienzo del capítulo, cuando hablé de la acumulación y la sobreposición de motivos como rasgos definitorios del proceder intelectual zeiano. A la pregunta sobre dónde pudiera estar el verdadero Zea, podría responderse que tal vez esté, que tal vez haya ido estando, en la obstinada aunque inestable, caracoleante y asistemática –he ahí un par de términos que el lector que nos ha seguido hasta aquí conoce bien– reelaboración del racimo de tensiones aludido.

Fulguración de lo propio positivo

En efecto, el descubrimiento por Zea del ámbito de lo propio positivo no fue unidireccional ni, tampoco, plenamente sistemático. Consciente de la importancia de la cuestión, Zea fue abordándola desde diversos ángulos, con llamativa insistencia y, también, con llamativa irresolución, como si ninguna versión de la ecuación acabara por satisfacerlo plenamente.

Mi hipótesis a este respecto es que, con base en la anticipación de 1948, sus respuestas a las inquietudes perfiladas en 1942 se formularían de modo relativamente satisfactorio recién a través de tres ráfagas o embestidas, distintas aunque estrechamente interconectadas, que tuvieron lugar entre 1952 y 1958. De aceptarse esta hipótesis –que, hay que admitirlo, en alguna medida fuerza lo que el mismo Zea pudiera haber pensado, retrospectivamente y no, acerca de su itinerario intelectual–, se aceptaría también en calidad de corolario que no habría habido ecuación Zea plenamente desarrollada antes de esas fechas.

Por lo demás, tampoco sería adecuado ver pura iteración en el Zea o en los Zeas ulterior/es. Lejos de ello, y como tendremos ocasión de comprobar más luego, las irresoluciones, yuxtaposiciones, tensiones y reformulaciones no exentas de variantes seguirían constituyendo un dato principalísimo de su labor intelectual, y ello más allá de la impresión de iteratividad que una aproximación superficial a sus textos pudiera suscitar.[17]

Aquellos años en torno a 1950 no son sólo los de la aparición de “Norteamérica…”, de Dos etapas… y de la “Carta abierta” gaosiana. Son, para Zea, años de actividad desbordante –destaca la conformación del grupo filosófico Hiperión, por él encabezado– y de muy numerosas lecturas nuevas –tan numerosas que resultan abrumadoras–, de cuya variedad y densidad intenta dar una idea la apostilla 8.[18]

La primera de las embestidas a través de las cuales el Zea del largo lustro capital procura responder a las inquietudes abiertas en 1942 está ligada a dos pequeños pero significativos libros mexicanistas enraizados en la experiencia del Hiperión –Conciencia y posibilidad del mexicano y El Occidente y la conciencia de México–, publicados, respectivamente, en 1952 y 1953.[19] En Conciencia y posibilidad Zea plantea que la zozobra, la inseguridad y la inconsistencia son rasgos de alguna manera constitutivos de la experiencia histórica mexicana. Tenemos allí una alusión contundente a lo propio–. También plantea que esos rasgos, evidentemente inmanentistas, pueden servir de ejemplo a un mundo en crisis, que necesita justamente soluciones inmanentistas para sus problemas. Tenemos allí un impulso orientado a la valoración positiva de lo propio; tenemos, también, fuertes resonancias del lenguaje gaosiano, orientadas en un sentido ciertamente especial, y, en la imagen del ejemplo y su aura, una conexión con la promesa metafísica de 1942:

Esta realidad nuestra que ahora se va haciendo patente muestra, mejor que ninguna otra, la circunstancialidad de todas las soluciones pero, también, la capacidad del hombre para permanecer en medio de circunstancialidades tan cambiantes como la nuestra. En nuestra situación se está haciendo patente un modo de ser del hombre que, sin ser original, sí presenta rasgos potencializados por las circunstancias que le han tocado en suerte (…) Rasgos como el de la zozobra, la inseguridad y otros más, son propios de todos los hombres, no son privativos del hombre de México. Más aún, son estos rasgos los que más se hacen patentes en el hombre contemporáneo, en el hombre que vive dentro del mundo actual de crisis cuya solución sólo puede perfilarse dogmáticamente por las doctrinas que se lo disputan. Pero la importancia de estos rasgos, por lo que se refiere a su expresión en el mexicano, está en su permanencia (…) En el mexicano esta zozobra, inseguridad e inconsistencia han sido permanentes; las lleva entrañadas desde el día en que se encontraron dos mundos tan opuestos como el europeo y el americano (…) Sin embargo, esta inseguridad y zozobra permanentes, no han bastado para destruir su afán de vida y un afán creador en medio de lo circunstancial y transitorio (…) Viviendo a pesar de todo; viviendo al día, pero viviendo siempre, el mexicano puede ya ofrecer a un mundo, a ese mundo que nuevamente se siente inseguro y zozobrante, una gran experiencia. Esto es, una experiencia que puede ser ejemplar, que puede servir de ejemplo a otros pueblos. Una experiencia cuya conciencia puede, quizá, dar la solución de muchos de los problemas en que se debate la humanidad actual. Experiencia para un mundo que parece haber gastado su patrimonio de soluciones trascendentales, y que se ve obligado a vivir dentro de soluciones de carácter inmanente, limitadas; soluciones que habrán de ser continua y permanentemente renovadas. Esto es, ejemplo o experiencia para un mundo que tiene que vivir como el nuestro, al día. Pero un día cuya inseguridad sea el mejor índice del desinterés que hace posible la verdadera creación, ese afán inútil, pero creador de ser más que un hombre.[20]

Es de la mayor importancia subrayar y retener la oración: “Experiencia para un mundo que parece haber gastado su patrimonio de soluciones trascendentales, y que se ve obligado a vivir dentro de soluciones de carácter inmanente, limitadas; soluciones que habrán de ser continua y permanentemente renovadas”. Estas palabras prueban el alto grado de apropiación por Zea del horizonte semántico propuesto por Gaos. Tomarlas debidamente en consideración puede servir, también, como posible clave para justipreciar los afanes de Zea, para pensar adecuadamente el sentido de las dificultades con las que nos topamos al buscar fijar de alguna manera sus en parte iterativas y en parte escurridizas y cambiantes formulaciones. ¿Es hermenéuticamente inconducente o excesivo sostener que las “soluciones” que va ofreciendo Zea difícilmente cristalizan en términos sistemáticos porque él mismo parte del supuesto de que es precisa su renovación continua y permanente…?

En ese mismo ensayo pueden identificarse otras tres cosas que también vale la pena retener: una, hasta qué punto la posición del Zea mexicanista es apologética –Zea es un terapeuta, mas no tanto qua rumiador de males, sino más bien qua impulsor de una visualización/concientización de lo propio positivo hasta entonces invisible–; otra, hasta qué punto esta propensión suya es explicada por él mismo con base en la inversión general de los valores eventualmente derivada de la experiencia de la segunda guerra mundial; otra más, de la mayor importancia para nuestros fines, hasta qué punto lo propio positivo que Zea está procurando caracterizar aparece ligado a la noción de comunidad, incipientemente contrapuesta aquí al “maquinismo que caracteriza a las sociedades occidentales contemporáneas…”, aunque no al concepto de sociedad en sentido estricto –no parece haber todavía un Zea tönniesiano en 1952–. Leemos:

Esta sociedad nuestra, pese a todos los defectos, a todas esas fallas que tan conscientes nos son, puede dar origen a un tipo de comunidad verdaderamente humano, sin caer, ni el maquinismo que caracteriza a las sociedades occidentales contemporáneas, ni en la anarquía, inseguridad plena e irresponsabilidad en que estamos siempre propensos a caer ineludiblemente. Comunidad que ligue a los hombres con los hombres y no con entidades abstractas, incontrolables y deshumanizadas. Comunidad en la cual los individuos a fuerza de saberse personales y únicos, se sepan también los únicos y personales responsables de su acción. Sociedad en la que termina ese fácil abandonarse a la voluntad de un caudillo, y se dé lugar a un alto sentido de responsabilidad personal, tanto por lo que se refiere a los gobernantes como a los gobernados; un sentido de responsabilidad que abarque a toda clase de funciones.[21]

En las páginas de El Occidente y la conciencia de México es dable apreciar una novedad que es también muy fundamental, a saber, el inicio de la incorporación a la ecuación Zea de los planteamientos toynbeeanos. En la medida en que incluye una discusión sobre el significado del historicismo y una disensión con la tesis del O’Gorman de “Sobre la naturaleza bestial…”, el estudio de esta primera toma de contacto entre Zea y la obra del sabio británico es principalísima para nuestros fines. Como ya lo había advertido Gaos, lo que hay en juego en todo ello remite en última instancia a profundas cuestiones de antropología filosófica y de filosofía de la historia. El punto capital es el siguiente: Zea no está de acuerdo con O’Gorman en que el historicismo esté necesariamente conectado a un neo-aristocratismo; más concretamente, no está de acuerdo con O’Gorman en que haya hombres de los que quepa decir que son más o menos plenamente hombres que otros.

Explícitamente inspirado en Toynbee, Zea introduce la noción del regateo de humanidad como categoría principal para pensar el asunto. Decididamente situado en esta línea de reflexión, resulta previsible que de ninguna manera conceda que quienes ocupan los lugares de predominio sean más plenamente humanos que el resto; lo que sucede a sus ojos es que los privilegiados le regatean a los otros su humanidad. El punto de vista es, en relación con estas cuestiones, exactamente inverso al de O’Gorman: para Zea, el historicismo no es de ninguna manera neo-aristocratismo, sino que es, sobre todo, conciencia de la relatividad histórica de las culturas, es decir, conciencia de su en principio igual o análoga valía; es, en definitiva, conciencia de que el regateo es ni más ni menos que un regateo, que es preciso denunciar, desmontar y superar. En el siguiente extracto puede comprobarse lo antedicho, en especial si se repara debidamente en la construcción “Cierto, el historicismo, etc. Pero el historicismo, etc.”, fórmula contrastante que deja claras la bifurcación y la toma de distancia ante el planteo de O’Gorman, así como los términos medulares de la opción zeiana:

El padre del historicismo, Hegel, al referirse a la América decía, ‘América es el país del porvenir’, pero ‘lo que ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida (…)’. Aquí la discriminación es cultural, América, y con ella el hombre, se encuentra apartada de la Cultura Universal por incapacidad creadora. Hasta ahora no ha hecho otra cosa que repetir, imitar, ser eco o sombra de cultura ajena. No ha hecho, propiamente, nada por la Cultura. Esto es, por la Cultura Universal que es la Occidental. La historia de América, o de México en particular, no es propiamente historia, es sólo un apéndice de la verdadera y única historia, la del Occidente. Éste no es sino un vivir, inconsciente, ajeno a lo plenamente histórico. Para el Historicismo la esencia del hombre es la historia. El hombre es un ente histórico, su vivir es historia. El hombre no es, se hace. Este hacerse es lo histórico. Pues bien, y aquí surge esa otra forma de regateo de lo humano de que se viene hablando, pueblos como el mexicano, están al margen de la historia. No tienen historia, no hacen ni han hecho historia. Su hacer no es sino un repetir hechos de ajena historia, marginar una historia que no les es propia. América, dice Hegel, y con él otros muchos pensadores occidentales, pertenece al futuro; su historia es algo que se hará, no algo que esté hecho o se esté haciendo. Si esto es así, el hombre americano, y con él todos los hombres que no pertenecen al campo de la elaboración de lo que el occidental llama la Historia Universal, carece de la dimensión propiamente humana: la historia. Pueblos marginales como el nuestro al no hacer historia carecen de humanidad; sus hombres permanecen aún en el campo de lo natural, más cerca de lo animal que de lo humano (…) El punto de vista historicista, lo señala ya O’Gorman, al ser llevado a sus últimos extremos, implica una nueva forma de aristocratización. Una forma que pondría fin a la falsa democratización que hace de todos los hombres entes semejantes. La diferenciación, de acuerdo con este punto de vista historicista, estará en la capacidad o incapacidad para alcanzar una determinada cultura; la capacidad o incapacidad para pertenecer o no a la Cultura propiamente dicha, la Occidental o Universal. El espíritu aristocratizante del siglo XVI expresado en un Sepúlveda parece haber sido derrotado por otras fuerzas ya entonces latentes. ‘Quizá una de las conclusiones resulte ser que habíale sonado su hora al humanismo –dice O’Gorman–, no por anticristiano, sino por aristocrático, y que la verdadera pugna fue con ocultas y poderosas corrientes que, con el tiempo, cuajaron en las democráticas e insensatas declaraciones constitucionales de los ‘derechos del hombre’. El historicismo, al decir del mismo O’Gorman, parece rehacer en nuestro tipo ese sentido aristocratizante en contra de ese falso humanismo democrático (…) Cierto, el historicismo llevado a sus extremos puede llevar a una concepción aristocratizante de la vida. Y aristocratizante quiere decir, como hemos visto, ensalzamiento de un determinado tipo de humanidad a costa del rebajamiento de los tipos que no coincidan con éste. La aristocratización de una forma de vida humana se logra negando a otras su calidad humana o regateándosela. Pero el historicismo, llevado también a sus extremos, tiene otra cara. Esa cara que hace que muchos de los pueblos llamados marginales se puedan preguntar sobre el alcance de sus hechos, sobre el alcance de sus limitadas creaciones. Porque resulta que también estos pueblos hacen, quiera que no, historia. No la historia de Occidente, que ésta la hacen los occidentales, sino historia sin más. El regateo de su humanidad les viene, [no] de que hagan o no historia, sino de que no hacen o no han hecho historia occidental. El regateo les viene del hecho de que no pertenecen a la cultura que ha hecho esta historia. De aquí su reacción, y una reacción apoyada también en el historicismo que les muestra la relatividad histórica de todas las culturas, incluyendo la Occidental. El historicismo muestra también el carácter limitado, por ser humano, de toda cultura. Y, con este carácter, muestra también su semejanza o igualdad con cualquier otra cultura, inclusive la occidental. El historicismo muestra, no tanto el más o el menos de una cultura, sino su diversidad. Diversidad que no implica valoración, salvo que se haga a partir de una idea ya no historicista, sino absolutista. Esta diversidad no prejuzga de su calidad; de esta calidad sólo se juzga a partir de una determinada idea, a partir de la determinada situación de quien prejuzga. Ningún pueblo carece de historia, aun las sociedades primitivas poseen ésta, lo que pasa, dice Toynbee, es que hemos perdido de vista la presencia en el mundo de otras sociedades del mismo rango; y que ahora consideramos la nuestra como idéntica con la humanidad ‘civilizada’. ‘Las otras sociedades no han cesado de existir simplemente porque hayamos dejado de tener conciencia de su existencia’. Todo esto sugiere que la errónea concepción occidental de la ‘unidad de la civilización’ a través de su supuesta identidad con la Sociedad Occidental tiene raíces psicológicas más hondas que las fundadas en el estado momentáneo de nuestro contorno social. En el fondo se basa en una ilusión egocéntrica que tiñe siempre y en todas partes las mentes humanas.[22]

Lo anterior en cuanto a la antropología filosófica. En lo que respecta a la filosofía de la historia, corresponde señalar que, aunque ambos autores parecen compartir la imagen y el horizonte de una humanización progresiva y creciente, hay profundas diferencias en los modos concretos en que son pensados esa imagen y ese horizonte. Para decirlo esquemáticamente, si para el O’Gorman de 1941 de lo que se trata es de que los todavía-no-plenamente-humanos se vayan humanizando –¿en verdad puede un humanista neo-aristocratizante pensar que todos los hombres llegarán un día a ser plenamente tales…?–, para el Zea de 1953 de lo que se trata es de poner fin al regateo de humanidad.

Por otra parte, el horizonte de Zea contiene una fuerte valoración de las particularidades, tema que solicita un breve paréntesis, toda vez que su presencia revela cierto sesgo en la lectura de Toynbee por Zea; y ello porque, más allá de algunas oscilaciones que habría que desenmarañar en una aproximación sistemática, se advierte que para Toynbee la occidentalización parece ser un horizonte inevitable e inevitablemente homogeneizador. Homologada al caballo de Troya, la técnica occidental es visualizada como algo que de manera ineluctable va emponzoñando a las culturas a las que roza, afectándolas estructural y decisivamente. Como antídoto, Zea acudiría una y otra vez a una sentencia del mismo Toynbee según la cual la contienda estaría aún abierta.[23] Desde luego, la pregunta es hasta qué punto fuera posible occidentalizarse sin renunciar a la propia identidad; en todo caso, el horizonte zeiano combina más o menos tensamente ambas imágenes: lo que cabría llamar su mundo ideal no es pues un mundo pre o anti occidental, sino un mundo occidental humanizado, es decir, un mundo occidental auténticamente universal –cabe preguntar si, una vez caducado el regateo de humanidad, habría todavía lugar para la vigencia de las particularidades o si entonces ese tema dejaría ya de ser importante–.

Resolviéndose de distintos modos, aunque preservando (siempre) el carácter digamos igualitario de su historicismo y el énfasis en la apreciación de lo particular, es decir, de lo propio, así como también (casi siempre) el afán de occidentalización, esta tensión y sus ramificaciones acompañarían a Zea hasta el fin de sus días. Muy probablemente no sea obligatorio ver esto, simple y simplificadoramente, como una limitación de Zea –así lo vio, de hecho y como sabemos, O’Gorman–, sino que convenga considerarlo, más bien, como una invitación a pensar todo el problema de una manera dialéctica y abierta, evitando incurrir en lo que Paul Ricoeur llama, refiriéndose a otras cuestiones, dicotomías ruinosas. Más allá de lo anterior, sigue siendo importante remarcar que, si en el Zea de la primera etapa había ciertos elementos que preanunciaban una clarificación/resolución como esta de 1953 que acabamos de comentar, todo aconteció como si la toma de contacto con Toynbee hubiera operado como disparador decisivo para que la misma tuviera lugar. Para decirlo a través de una fórmula rotunda: el Zea toynbeeano de 1953 no estaba necesariamente contenido en los esbozos de los tempranos años cuarenta.

En El Occidente y la conciencia de México puede apreciarse también un impulso a poner en cuestión el modo en que los Estados Unidos se vienen relacionando con los demás pueblos –al ocupar hoy el lugar predominante, los Estados Unidos aparecen de alguna manera, desde la perspectiva de Zea, como prototipo insuperable del regateador de humanidad–, así como una hermenéutica de la entera experiencia histórica mexicana que desemboca, una vez más, en el elogio de la Revolución y en la puesta de relieve de la condición mestizo-occidental de la cultura mexicana.

En 1953 también aparece uno de los libros más conocidos de Zea, América como conciencia. Desde nuestro específico punto de vista, se trata de una obra en la que no se registran demasiadas novedades de importancia; son sus páginas una suerte de collage, armado con retazos de trabajos anteriores; de alguna manera, son una excelente condensación del Zea de la primera etapa, de la primera década larga de producción intelectual, es decir del Zea que cabría caracterizar como pre-toynbeeano–. Y hasta tal punto América como conciencia es un libro-síntesis, que su sección conclusiva es reproducción literal de la última de las conferencias de 1942, precisamente de aquella que planteaba, y esto no deja de ser altamente significativo (en el sentido de revelar un fuerte hilo de continuidad), la necesidad de una metafísica para hacer frente a los dilemas del mundo contemporáneo. Más allá de eso, lo que quisiera resaltar es que leer simultáneamente América como conciencia y América en la historia –separados apenas por cuatro años– es una vía adecuada para justipreciar la profundidad del impacto de la asimilación de Toynbee por Zea. Pero no nos anticipemos, y volvamos a 1954.

1954 es, sobre todo, Guatemala. Los efectos de la caída de Árbenz sobre el pensamiento de Zea pueden apreciarse con toda claridad en “¿Bondad norteamericana e ingratitud mundial?”, artículo publicado en 1955.[24] Ahora Zea se revela distante de su juvenil interamericanismo, y se adentra con denuedo en la exploración de lo propio positivo hispano, latino o iberoamericano, rotundamente contrapuesto a los rasgos que identifica en el orbe histórico-cultural de la América sajona. Es cierto que algo de este impulso estaba presente en “Las dos Américas”, de 1944 –en particular, en la alusión a la contraposición rodoniana espíritu/materia–, pero ya tuvimos ocasión de comprobar de qué limitado y ambiguo modo. Ahora, después de la apropiación del pasaje de Bilbao; pero también después de la primera asimilación de Toynbee y del profundo impacto de los hechos de Guatemala –proceso conceptuado por Zea como derrota moral de los Estados Unidos–, el afán se vuelve más diáfano y los contrastes más intensos.

En efecto, es todo este un lapso en el cual el pathos zeiano se orienta casi exclusivamente en la doble dirección de poner en cuestión la política exterior estadounidense y de revalorizar una serie de aspectos del ámbito de lo propio de esta América. Lo propio positivo adquiere entonces un espesor considerable, ausente en sus trabajos previos, y acaso inigualado en los ulteriores. En tal sentido, “¿Bondad norteamericana…?” permite apreciar la profundización de la primera de esas direcciones, orientada, ya entonces, a erosionar críticamente las ideas de “destino manifiesto”, “predestinación” y otras conexas, así como a visualizar, toybeeanamente, la “toma de conciencia” estadounidense como condición necesaria para la salvación de la cultura occidental. Seguidamente, al tratar las dos embestidas que nos restan, veremos de qué modo se va produciendo, decidida y convergentemente con lo antedicho, el ensanchamiento y la densificación del ámbito de lo propio positivo.

La segunda de las embestidas se encuentra en un texto prácticamente desconocido, titulado “Formas de convivencia en América”, e integrante de una compilación publicada en Buenos Aires en 1971, siendo su factura muy anterior: se trata, al parecer, de un material elaborado en 1956, esto es, entre la caída de Árbenz en 1954 y la publicación de América en la historia en 1957.[25] “Formas de convivencia en América” es un intento de resolución a las inquietudes de 1942, que continúa la línea de las respuestas de 1948 y de 1952-1953, aunque con una serie de notas remarcables. Hay ahí, en primer lugar, la notable proximidad entre los pasajes iniciales y el planteamiento del O’Gorman de “¿Tienen las Américas una historia común?”: si ha habido dos Américas es porque han sido dos las Europas que en el siglo XVI se toparon con el nuevo mundo. Hay, en segundo lugar, un giro especial, y muy importante, vinculado a la apropiación por Zea de los conceptos tönniesianos de comunidad y sociedad –Tönnies sí es mencionado explícitamente ahora–, relativa y respectivamente homologados a su vez a las nociones de barbarie y civilización. Esto, aunque es distinto al planteamiento del O’Gorman de 1941-1942, no necesariamente lo contradice (recuérdense los matices y puntos de fuga de ¿Tienen las Américas…?, sobre los que tanto insistimos en el capítulo anterior). Hay, en tercer lugar, una nueva textualización de algo que venía siendo inestabilidad e irresolución, y que ahora se presenta en una formulación más satisfactoria: si la América ibera es valorada positivamente por ser comunidad y negativamente por ser barbarie, la América sajona es valorada negativamente por ser sociedad y positivamente por ser civilización. Por su centralidad fundante, y por ser un aporte escasamente recordado sino directamente desconocido, vale la pena revisar atentamente la selección de pasajes que sigue:

Las formas de convivencia de cada una de estas Américas, enraizadas en dos expresiones de la Cultura Occidental, podrían ser encuadradas dentro de la doble clasificación que sobre las formas de convivencia ha establecido el sociólogo alemán Ferdinand Tönnies: Comunidad y Sociedad. Clasificación muy general, pero que en muchos aspectos podría corresponder a lo que se ha establecido en la llamada América ibera y la sajona. Formas de convivencia que en la cultura Occidental se ha expresado en el paso de la cristiandad a la modernidad. En este paso el racionalismo –máxima expresión de la modernidad– desliga la relación causal medio-fin de la convivencia, haciendo de la convivencia un medio, más o menos adecuado a los fines que cada individuo persigue en particular. El racionalismo subordina las entidades colectivas, las formas de convivencia basadas en un conjunto de intereses que trascienden a los individuales, a otra forma de convivencia que descansa en los intereses concretos de los individuos. En la comunidad los individuos se enlazan, conviven, en función con un fin que los trasciende (…) Los iberos traen su mundo, su cultura y formas de convivencia a cuestas; los sajones sus ideas, sus ideales, la imagen del mundo que quieren crear. Esta diversa actitud se hará patente en las relaciones de unos y de otros con los naturales de América. Unos, subordinándoles, haciéndoles formar parte, por la buena o por la mala, del imperio que representan: el imperio de los defensores de la cristiandad. Otros, eliminándolos o convirtiéndolos en simples instrumentos en su afán de aprovechamiento individual. Eliminándolos como animales dañinos o utilizándolos como animales domésticos (…) Pero hay más; esta misma y doble actitud se va a hacer patente en las relaciones de las dos Américas en sus ineludibles contactos. En las expresiones culturales de cada una verá la otra la negación de su propio punto de vista. Una, la América sajona para afianzarse como expresión máxima del Mundo Moderno; la otra, la ibera, para constatar su incapacidad dentro de un mundo para el cual no fue capacitada. La primera considerándose una representante de la civilización; la segunda, como conjunto de pueblos al margen de la civilización, como expresión de lo que el argentino Sarmiento llamaba barbarie, primitivismo. Relaciones en las que una América pretenderá extender sobre otra la civilización que no es otra cosa que la extensión de los intereses concretos de los individuos que la forman, mientras la otra trata de frenar esta expansión que ve crecer día a día, buscando su fortalecimiento en la asimilación de la cultura que, en su opinión, ha originado la grandeza de la América del Norte (…) A las formas de convivencia apoyadas en la razón que equilibra intereses y establece las bases de la cooperación social que redunde en beneficio de todos y cada uno de sus individuos se le llamó civilización. Mientras recibían el nombre de barbarie las formas de convivencia social de carácter gregario, apoyadas en lazos sanguíneos, de amistad, o carismáticos (…) Civilización y barbarie, son los extremos entre los cuales se vendrá agitando la vida política iberoamericana, más concretamente hispanoamericana. La meta, lo que se anhela ser, y lo que se es. La forma de convivencia que se anhela alcanzar, frente a la que se ha heredado. La convivencia apoyada en la razón y la que en último término recurre a la fuerza, a la violencia (…) Hombres que alzan su voz contra el primitivismo y la barbarie no se detienen, una vez presentada la oportunidad de lograr lo que consideraran su exterminio, en utilizar métodos que mucho tienen de ese primitivismo y barbarie que se quieren trascender (…) En los esfuerzos que realiza el hispanoamericano, para pasar de lo que considera su primitivismo al civilismo de las naciones modernas, se hace patente ese espíritu que vanamente trata de negar.[26]

 

El individualismo anglosajón, con su preocupación en torno a la seguridad y posibilidad de de ampliación de intereses de los individuos que forman la sociedad irá dando lugar, aunque parezca una paradoja, a sociedades que, a fuerza de cuidar esa seguridad que las ha hecho posibles van reduciendo la libertad de sus miembros (…) Las sociedades modernas, a fuerza de prever para servir, a fuerza de anticiparse en la solución de los problemas que se presentan o pueden presentarse a sus miembros, van limitando la libre espontaneidad de los mismos. El individuo, en estas sociedades, se va moviendo dentro de cuadros de acción cada vez más estrechos. Poco a poco, el individuo se va transformando en una especie de autómata. La seguridad, en la medida en que crece, limita más y más la espontaneidad de los asegurados (…) La libertad, como capacidad de actuar de otra manera que la prevista, va quedando cada día más limitada. Cada día tiene menos sentido lo imprevisto, la improvisación o el gasto inútil y gratuito que hasta ahora había sido la fuente de toda actividad creadora. Obra del individualismo moderno, la maquinaria que hace posibles las sociedades modernas, va limitando a éste. Tal hecho se va haciendo patente en diversas expresiones de estas sociedades. Poco a poco el individuo va siendo desplazado en una sociedad en la que todas las posibilidades de su acción van siendo calculadas. Las grandes estadísticas van haciendo previsible su acción y, con ella, la orientación de la misma. La sociedad moderna se va transformando en un conjunto de sociedades anónimas en las que todo lo que de concreto forma a un individuo va desapareciendo. Sociedad que en nuestros días calcula, fríamente, hasta el desgaste humano que es necesario para la seguridad anhelada. ¿Seguridad para quién? Poco a poco se va perdiendo este quién o alguien concreto (…) Frente a este mundo está el que forman aun comunidades primitivas como las iberoamericanas. Un mundo casi primitivo, inseguro, en el que cada individuo se ve obligado a luchar por su seguridad limitando la de otros o descansando en la que los mejores pueden ofrecerle. Mundo inseguro, lleno de zozobras. Un mundo en el que las relaciones de convivencia tienen aun su origen en formas primitivas de parentesco o amistad. Sociedades sin ciudadanos; comunidad, más o menos amplia, de parientes o amigos. Sociedad en la que se busca eludir cualquier formalidad que impida esa relación directa, concreta, entre individuos. Sociedad cuyas leyes y legislaciones no hacen sino encubrir situaciones de hecho que han sido originadas por voluntades concretas. Sociedad en la cual la maquinaria burocrática es casi siempre eludida por esa institución tan característica en los pueblos iberoamericanos, la ‘coima’ o la ‘mordida’, como la llaman en México. Institución que permite el ajuste concreto de las relaciones entre el individuo y la sociedad. Dentro de esta sociedad la ciudadanía adquiere un carácter personal, de relación entre personas concretas. No hay funcionarios encargados de vigilar el orden social, sino individuos concretos con los cuales es importante tener una relación concreta de amistad, parentesco o conocimiento. Por esto en los pueblos iberoamericanos no importa tanto el problema de sus gobiernos, como la relación que los miembros del mismo tengan con sus electores o seguidores. Importa mucho, por ejemplo, ser amigo del Presidente de la república, sus ministros o cualquiera de sus funcionarios; o al menos amigo de sus amigos; o amigo de los amigos de sus amigos en una cadena en la que siempre se busca la relación personal. Una cadena sin fin que bien puede abarcar a todos los miembros de una comunidad iberoamericana. Tipo de esta sociedad, esto es, comunidad, que siendo la fuente de todos los males que aquejan a los pueblos iberoamericanos, puede ser al mismo tiempo el punto de partida para un tipo de convivencia más humano que ese en que han ido cayendo las sociedades modernas. Ese tipo de comunidad que alguna vez se ha apuntado como posibilidad en las mejores etapas de la historia de los pueblos iberoamericanos. Una comunidad que ligue a los hombres con los hombres y no con entidades abstractas (…) Este tipo de convivencia, a pesar de todos sus defectos, a pesar de los frutos a que ha dado origen, ha hecho posible relaciones de humanidad más justas. El chileno Francisco Bilbao, aceptando las cualidades de la civilización anglosajona, no dejaba por esto de señalar su diferencia y limitaciones frente a lo que la herencia ibera tenía de positivo. ‘El libre pensamiento, el self-government, la franquicia moral y la tierra abierta al inmigrante –decía–, han sido las causas de su engrandecimiento y de su gloria’. En los Estados Unidos todo ha crecido, ‘riqueza, población, poder y libertad’; pero también ha crecido la ambición de este pueblo que no ha podido ver a otros pueblos como sus iguales o semejantes. Los Estados Unidos, de acuerdo con ese sentido de convivencia que le es propio, no ha podido ver en otros pueblos u hombres otra cosa que lo que los mismos tienen de aprovechable, de útil; o de obstáculo. Preocupados por su seguridad y por ampliar los bienes en los que fincan su felicidad, sólo se han preocupado por establecer vallas defensivas o por romper los que los obstaculizan, sin incorporar por esto a los individuos que detrás de ellas se encuentran. Actitud muy distinta a la de los pueblos de origen ibero que ampliaban su personalidad incorporando a ella a otros pueblos u hombres. Por ello los Estados Unidos, dice Bilbao ‘no abolieron la esclavitud de sus estados, no conservaron las razas heroicas de sus indios, ni se han constituido en campeones de la causa universal, sino del interés americano, sino del individuo sajón’. Por ello ‘se precipitan sobre el sur’. En cambio en el sur, en la América ibera, a pesar de su herencia, a pesar de la España teocrática que llevan dentro, ha habido ‘luz en las entrañas del dolor, y rompimos la piedra sepulcral’ (…) A pesar de todos los obstáculos, dice Bilbao, ‘hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las repúblicas del sur…; hemos incorporado e incorporamos a las razas primitivas… porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne, mientras vosotros las extermináis jesuíticamente’. Nosotros ‘no vemos en la tierra, ni en los goces de la tierra, el fin definitivo del hombre; el negro, el indio, el desheredado, el infeliz, el débil, encuentran en nosotros el respeto que se debe al título y a la dignidad del ser humano’. ‘He aquí lo que los republicanos de la América del Sur se atreven a colocar en la balanza, al lado del orgullo, de las riquezas y del poder de la América del Norte’. Pues bien ese espíritu, esa capacidad del iberoamericano para incorporarse a sus semejantes en otro plano que el simplemente utilitario, era propio de esa herencia que en vano trataba de arrancarse. No todo era negativo en el espíritu que anidaba a las comunidades iberas, algo, mucho, había en ellas que les había permitido triunfar contra sí mismas; algo que no poseían los pueblos cuyas instituciones les servían de modelo. ‘El que observe con ojos filosóficos la historia de nuestra lucha contra la metrópoli –decía Andrés Bello– reconocerá sin dificultad que lo que nos ha hecho prevalecer sobre ella es cabalmente el elemento ibérico, la nativa constancia de los hijos de España. La España joven vencía a la vieja España conservando el aliento indomable de la antigua defensa de sus hogares.’ Lo nuevo fue el espíritu republicano, que no había podido ser enseñado por la España feudal; pero algo ‘había de magnanimidad, de heroísmo, de altiva y generosa independencia’ en los hombres que lucharon por realizar esa nueva idea, ese heroísmo, altivez, generosidad e independencia propios de los hombres que descubrieron, conquistaron y colonizaron la América ibera.[27]

Desde luego que no sería legítimo sostener que este Zea opta por el par comunidad/barbarie en detrimento del par sociedad/civilización. Y ello porque, aunque no lo diga exactamente con estas palabras, su horizonte parece querer retener todo lo que ve de positivo en la comunidad, aspirando a lograr paralelamente todo lo que ve de admirable en la civilización.[28] La ecuación del Zea 1956 podría esquematizarse del modo siguiente:

c1956

Negativo

Positivo

Propio

Barbarie

Comunidad

Ajeno

Sociedad

Civilización

Como puede apreciarse, esta formulación responde a su modo a las inquietudes de 1942, sólo que ahora es relativamente más claro tanto de qué estaría hecho aquello propio eventualmente merecedor de nuestro fervor, como en qué consistiría aquella promesa de una metafísica. La clave de bóveda es, sin duda, la idea de comunidad –reléanse los pasajes seleccionados, reparando específicamente en la crítica al orbe cultural anglosajón y en la alusión a lo trascendente, en obvia conexión con la idea de comunidad: “en la comunidad los individuos se enlazan, conviven, en función con un fin que los trasciende…” Podemos incluso preguntar si no está un libro como el El espejo de Próspero, de Richard Morse, perfectamente prefigurado en “Formas de convivencia”. Por lo demás, en “Formas de convivencia” se deja apreciar la insistencia de Zea sobre los pasajes ya referidos de Bello y de Bilbao, los cuales aparecen híper-potenciados en virtud de su inscripción en la nueva e indudablemente más poderosa articulación conceptual.

En cuanto a cómo fue que Zea tomó contacto con la obra de Tönnies, no es mucho lo que estoy en condiciones de decir. Sabemos, en primer lugar, que la expresión comunidad está presente en los escritos de Zea desde, al menos, 1952; sabemos también, sin embargo, que en esos trabajos no aparece mencionado expresamente Tönnies, lo cual equivale a decir que es probable que Zea comenzara a emplear la expresión antes de tomar contacto con la obra del sociólogo alemán. En 1955 Zea publicó un artículo sobre la presencia de las ideas alemanas en Hispano e Iberoamérica. ¿Pudo haberse topado con alguna alusión a la propuesta de conceptualización tönniesiana mientras elaboró ese trabajo, por lo demás estrictamente contemporáneo a la forzada asimilación del duro dato contextual de la caída de Árbenz?[29] Sabemos, por último, que Zea no volvería a insistir con este cuarteto de conceptos (hay que decir, empero, que las alusiones a la comunidad no desaparecerían de sus escritos) ni, tampoco, con Tönnies. Pero no es posible dejar de preguntarse, por ejemplo, por qué Tönnies no tiene un papel destacado en la arquitectura de América en la historia: ¿se debió a un descuido, a un olvido, a una decisión deliberada de tenerlo presente sin mencionarlo o, más crudamente, de abandonarlo?; ¿es “Formas…” tentativa abandonada por habérsela considerado inconducente o, mucho más que eso, es una suerte de clave secreta?; ¿a qué pudo haberse debido la decisión de dar a conocer el texto de c1956 en 1963 y en 1971…? Como sea, considero que es preciso asignarle una enorme centralidad a aquel ensayo y a la tentativa de resolución que contiene, ello tanto en el sentido más bien filológico de captar adecuadamente los jalones principales del itinerario intelectual zeiano cuanto en el sentido más amplio pero también más capital aquí de dar paso a una reflexión sistemática sobre la índole del latinoamericanismo. En efecto, parece tan pertinente como necesario preguntarse si el latinoamericanismo no es, antes que ninguna otra cosa, un fervor de comunidad.

Podemos apreciar la tercera embestida que tiene lugar en el momento capital zeiano en el libro América en la historia, de 1957.[30] Tal vez sea ésta la obra más importante de Zea, al menos en los sentidos que venimos trabajando aquí. En sus páginas se articulan, potenciándose recíprocamente, la mayor parte de los elementos considerados. En lo primordial, la argumentación se despliega siguiendo dos grandes cauces. El primero, de raíz eminentemente toynbeeana, aunque sin duda robustecido por el efecto de Guatemala 1954, consiste en la tematización de lo que podríamos denominar –en una especie de paráfrasis anacrónico-polémica del ulterior título mexicanista o’gormaniano– el trauma histórico de Occidente. El problema planteado por Zea es el siguiente: la cultura occidental ha dado a luz valores y realidades admirables –que se dejan sintetizar en la fórmula toynbeeana de “libertad y confort”–, a cuya plena universalización sin embargo se niega, poniendo así en peligro su propia supervivencia como civilización. Occidente ha creado las condiciones para una universalización auténtica de esos valores y realidades; sin embargo, exclusivista e incapaz de adaptarse a las circunstancias que su propia acción ha generado, lo arriesga todo al fijarse en su negativa mezquindad. Es precisamente Guatemala 1954 uno de los casos que mejor testimonia la oposición de la nación que más acabadamente expresa el espíritu occidental a que otra nación, pequeña y marginal, intente acceder, y acceda, por sus propios medios, a esos valores y realidades apreciados. Lo que le falta a Occidente, sostiene Zea, es eso que Toynbee llama sentido del pecado.[31] De no realizar un profundo examen de conciencia, es decir, de continuar en la línea de su traumática obcecación exclusivista, Occidente sólo obtendrá como respuesta violencia o, en otras palabras, la asunción por los pueblos del resto del mundo de la temible barbarie que una y otra vez les fuera atribuida, con todas sus consecuencias.

El segundo cauce de argumentación que se despliega en las páginas de América en la historia tiene que ver con la tematización del contraste entre las dos Américas y, con base en eso pero rebasándolo, con un desarrollo más satisfactorio de lo que venimos llamando fervor de lo propio –en este caso, de lo propio iberoamericano–. Es perfectamente legítimo sostener que la semilla de todo este planteamiento estaba claramente presente en la asimilación por Zea de la pareja Bello/Bilbao, textualizada, como sabemos, en el artículo de 1948. A partir de entonces, Zea procede aditivamente: a aquel anticipo se le incorporan, sucesivamente, las formulaciones de 1952-1953, las de 1955-1956 y, ahora, las que surcan América en la historia. Los elementos novedosos que cabe identificar en este último libro se ligan, en lo fundamental, a un tratamiento más detallado de las formas de colonización en América –en tal sentido, resultan fundamentales las referencias a los estudios de Juan A. Ortega y Medina para la América sajona, y de Sergio Buarque de Holanda, Américo Castro y Marcel Bataillon para la América ibera–. Una vez más, hay dos Américas porque hay dos Europas; sin embargo, ahora los signos valorativos tienden, dado lo siguiente, a invertirse: por razones religiosas y culturales, y en rotundo contraste ante lo sucedido en la América sajona, en la América ibera hubo incorporación de los nativos y mestizaje biológico-cultural. La diferencia entre ambas experiencias se explica por la presencia, en esta América, del espíritu de comunidad ibero, ajeno a y distinto de la mentalidad sajona, un espíritu que se continúa expresando a lo largo de los siglos, incluyendo a la generación de la independencia y, muy en particular, a Bolívar, quien a partir de esta obra comienza a ser visualizado por Zea como emblema insuperable del fervor de comunidad. Siguiendo a Américo Castro, indica Zea que es justamente esa experiencia histórica singular la que los iberoamericanos debieran hacer consciente, dejando entonces de ver su historia sólo como un cúmulo de errores y equivocaciones, o como un desvío lamentable, para pasar a verla como un proceso complejo, poblado también de aspectos positivos y recuperables, ligados a lo mencionado: la incorporación, el mestizaje, el espíritu de comunidad:

El puritano, al igual que sus descendientes, convencido de la imposibilidad de incorporar al indígena al nuevo orden, se convenció también de que podría ser contaminado por el mismo (…) El indígena de América, se puede así decir, fue el primer discriminado para la mayor gloria de Dios y el mayor triunfo del bien. Los puritanos, incapacitados para incorporar culturalmente al indígena a su orden, decretaron su expulsión de la tierra, de una tierra que debería estar al servicio de la mayor gloria divina. Lo expulsaron para evitar cualquier contacto que imposibilitase la obra de los predestinados. Toda mezcla con los mismos quedó prohibida. A diferencia de los colonizadores católicos en Iberoamérica, se prohibió el matrimonio con indígenas y se castigó la relación carnal con los mismos (…) El puritanismo se impondrá, además, la misión de ensanchar los dominios del bien arrancándoselos al mal. Por ello, arrancar las tierras americanas a las inhábiles y diabólicas manos de esos engendros del mal será visto como la tarea propia de los adelantados del bien (…) De esta manera las ambiciones, los incontenibles anhelos de expansión material del hombre moderno encontraron una justificación religiosa. Todo lo que no coincidió con estos anhelos fue visto, de acuerdo con tal interpretación, como expresión del mal. Punto de vista que el colonizador norteamericano irá extendiendo en otros campos de su expansión. Primero sobre los indígenas, después sobre los pueblos iberoamericanos y, actualmente, sobre el resto del mundo en su lucha contra pueblos que le disputan su predominio (…) El bueno sólo podrá obtener buenos frutos, como el malo malos. De allí la hostilidad del puritano para con el pobre, y su negativa a ver en éste a un representante de Cristo en la tierra, como lo veía el viejo cristianismo. Por ello, la mendicidad fue prohibida en las comunidades puritanas y la vagancia perseguida, como expresiones del mal que debía ser combatido. Ahora bien, frente a esta interpretación del trabajo como centro de la vida puritana, se alzan en sus fronteras del sur otros pueblos. Pueblos de diversa mentalidad. Pueblos que hacían del trabajo por el trabajo una institución moral, pueblos que respetaban la mendicidad y que gustaban del ocio. Pueblos poco o nada preocupados por el dominio de la naturaleza más allá de sus más urgentes necesidades. Pueblos cuya organización social tenía sus raíces en formas de comunidad autoritaria. Pueblos que, por diversos signos, parecían alejados de las rutas de los pueblos que se sabían predestinados por Dios para establecer el bien, la civilización, el progreso, o la democracia.[32]

Huelga decir que en la recuperación de esa experiencia histórica hay una interpretación del siglo XVI católico e ibero que difiere sensiblemente de la de O’Gorman, al menos de la del O’Gorman que ya no fue jamás el de la temprana embestida contra Zavala/Estrada. La polémica, en este caso tácita de todo punto, incluyó apreciaciones de Zea sobre las figuras de Tomás Moro y del padre Las Casas divergentes de las o’gormanianas. Y si es cierto que no hubo en este caso un ataque frontal de Zea contra O’Gorman, también lo es que estamos ante una –otra más– clara divergencia interpretativo-valorativa, que difícilmente pudiera haber pasado inadvertida para el futuro autor de La invención de América.[33]

En este mismo sentido es importante retener que en América en la historia Zea postula una profunda analogía entre eslavismo e iberoamericanismo; Zea vibra al glosar los escritos de Alexander Herzen y de Fiodor Dostoievski; vibra, en particular, al evocar la dostoievskiana imagen de la hermandad de todos los seres humanos, entendida como horizonte alternativo al individualismo deshumanizado predominante en la experiencia occidental; el comunismo mismo es interpretado desde dicho prisma: análogamente a los intentos de Pedro el Grande, lo que busca la URSS del momento es volverse una potencia, occidental y mundial sí, pero perseguidora tenaz de una meta que trasciende a las metas más estrechas de las naciones occidentales –Zea volvería sobre todo esto más tarde (para desmentirlo, en su “La América Latina en el siglo XX”, de 1963; para reafirmarlo desde una clave distinta, en su Discurso desde la marginación y la barbarie, de 1988)–. Más allá de lo anterior, cabe retener que, sin ser reaccionario, ni ultramontano, y ni siquiera deísta, América en la historia es probablemente el libro más filo-cristiano de Zea: en el espíritu cristiano previo a las reformas del siglo XVI, y en lo que perduró de él en los siglos subsecuentes –eso incluye al obre ibero-católico y al cristiano-ortodoxo–, Zea identifica precisamente el latir de ese espíritu de comunidad cuyo recentramiento anhelan y preanuncian sus terapéuticos afanes.

También corresponde retener que, en esta formulación de 1957, el espíritu de comunidad aparece muy ligado a la imagen de imperio universal cristiano –el cristiano de Carlos V en el pasado, un imperio universal de nuevo estilo en el futuro–. Véase la cantidad de ocasiones que es empleado el término “imperio” en el siguiente extracto; incorpórense al inventario nociones como “realeza iluminada”, “dictadores liberales” y otras conexas, también presentes allí…: todo sucede como si la tematización de un fervor de comunidad desde arriba resultase decisiva en la ecuación 1957 (recuérdese el punto, dado que más abajo verificaremos un probable deslizamiento a este respecto):

[Para el protestante] en el campo religioso sólo Dios puede hacer algo por otros; por ello, en el puritanismo, al orden establecido por Dios, al orden puritano, sólo se pertenece por predestinación, y lo mismo sucede con la civilización o el progreso, a los cuales se pertenece por naturaleza. Con el ibero no sucede esto. El ibero no sólo cree que puede incorporar a otros hombres al orden cristiano de que es parte, sino que considera esta labor de incorporación como una misión que el mismo Dios le ha señalado. No importa la forma: por la comprensión y reformas necesarias, o por la fuerza, la espada, la inquisición (…) La violencia como medio de incorporación a la comunidad cristiana acabará siendo un instrumento aislador que dará sus frutos, pocos años después, en el intransigente imperio de Felipe II. Imperio que se irá replegando ante la Europa occidental que lo acorrala. De cualquier manera, fue un hecho el afán ibero por establecer un imperio universal de la cultura cristiana, en su más alto sentido, en todo el orbe. Imperio que, como todo lo humano, vino a ser el exponente de las cualidades y defectos de los hombres que trataron de establecerlo. Un imperio muy distinto del que acabó por establecer la Europa occidental, el mundo occidental.[34]

 

El individualismo moderno, como el espíritu de comunidad ibero, va a tener dos caras: una positiva y otra negativa. El erasmismo europeo representaba la cara positiva del individualismo moderno, como el erasmismo español la cara positiva del espíritu de comunidad ibero (…) Los erasmistas hispanos se consideran discípulos del Erasmo que ha pugnado por la conciliación de las iglesias dentro de la Cristiandad. Sólo que Erasmo no quiere que esta conciliación se realice bajo el predominio de un determinado pueblo o emperador, cosa que quieren los hispanos (…) El espíritu cristiano no tenía por qué estar reñido con el espíritu práctico, moderno. Se podía aspirar a la felicidad en el otro mundo, sin tener que renunciar a la felicidad en éste. Frente a la violencia de la elección que plantean modernos y cristianos, los nuevos cristianos, los reformadores iberos, se empeñarán en conciliar uno y otro mundo eligiendo los mejores valores de ambos, la totalidad sin menoscabo (…) No estaba reñida la felicidad en el mundo, el humanismo, con la felicidad en Cristo, el cristianismo. Sin embargo, en la idea que estos reformadores tienen sobre el papel de los príncipes y gobernantes se hará patente la supremacía de la comunidad sobre los individuos (…) El despotismo ilustrado que luego surgirá en España y los pueblos iberos en América tendrá mucho de esa ‘realeza iluminada’ de que habla Bataillon. Los libertadores iberoamericanos actuarán frente a sus pueblos dentro de esa idea, como iluminados, aunque sea por otras fuerzas trascendentales que sólo nominalmente se diferencian de las divinas; buscando siempre el bienestar de sus pueblos, aun contra la voluntad de los mismos; rigiéndolos y tutelándolos como a hijos; protegiéndolos y cuidando de que, aun a pesar suyo, lleguen a ser libres, utilizando la fuerza si fuese necesario. Fruto de este espíritu van a ser las dictaduras liberales que surgen en Iberoamérica, una vez que la misma ha alcanzado su emancipación política en el siglo XIX.[35]

Esquematizando:

1957

Negativo

Positivo

Propio

Barbarie

Comunidad (herencia ibero-católica, mestizaje, incorporación, erasmismo español, imperio cristiano universal, realeza iluminada)

Ajeno

Sociedad

Civilización

Evidentemente, el esfuerzo de Zea presenta aspectos problemáticos. No es el menor de ellos el que concierne a la articulación entre lo particular y lo universal, ya mencionado al comentar El Occidente y la conciencia de México. Hay que insistir sobre el hecho de que a Zea no le agrada demasiado aquella faceta de Toynbee que concibe la occidentalización como un proceso incontenible; en relación con este punto, prefiere seguir, tal y como adelantamos, al Toynbee que insinúa que la moneda todavía “está en el aire”. Que Zea era perfectamente consciente de esto consta en varios pasajes; no se sobreinterpreta en exceso si se afirma que la ecuación Zea contiene entre sus resortes principales esta deliberada apropiación selectiva o mala copia de Toynbee. Hay que reconocer empero que, aun cuando las respuestas que Zea ofrece a la importante y delicada cuestión relativa a los vínculos entre lo particular y lo universal no son todo lo sistemáticas que pudiéramos desear, su punto de vista parece gravitar hacia la puesta de relieve de la necesidad de no pensar estos temas de manera unilateral, sino –y aquí introduzco una expresión que no hallaremos en Zea– de permanecer abiertos a la consideración dialectizada de unos procesos forzosamente imprevisibles –permanecer abiertos, sí, pero parapetados en el fervor de comunidad, que debe pensarse a su vez con apertura–.

En general, Zea no es un pensador del desacople –no lo cree posible ni deseable–, pero tampoco es un pensador que tematice la galvanización absoluta de la cultura bajo el signo de ese Occidente al que consideraba individualista, mezquino, deshumanizado. Ya lo anticipamos: queda abierta la interrogación relativa a qué sucedería con las particularidades en el caso de que Occidente hiciera su examen de conciencia, consiguiendo escapar de sí mismo y de su propia trampa para dar lugar a la universalización auténtica de los aspectos más admirables de su cultura: un Occidente auténticamente universalista, ¿contaría entre sus rasgos definitorios la potenciación de las particularidades…? Es posible que la respuesta a esta pregunta tenga que gravitar hacia la afirmativa: tanto la antropología filosófica como la filosofía de la historia zeianas cuentan entre sus elementos decisivos el problema del reconocimiento –de evidente raíz hegeliana–, y el reconocimiento lo es tanto de la condición humana como de las particularidades: en Zea, es por ser distintos que son iguales los hombres…

El lector habrá advertido que la resolución de 1957 revela un grado de elaboración sensiblemente mayor a las propuestas precedentes, a las cuales absorbe, integra, rebasa y potencia: las lecturas y referencias son ahora más vastas; el tejido simbólico resultante, mucho más rico. No es posible menospreciar el papel decisivo que la toma de contacto con Toynbee desempeñó en este proceso creador. En efecto, desde Toynbee, hay voz de Zea, asertiva, rotunda; desde Toynbee hay, en el sentido pleno de la expresión, ecuación Zea. Y si es cierto que la asimilación de Toynbee –mala copia incluida– forzosamente remite a sus otras lecturas del periodo (apostilla 8), también lo es que la asimilación de ese conjunto de lecturas se recuesta, por lo general, sobre el marco provisto por el autor del Estudio de la historia. Es con base en Toynbee que Zea interpreta Guatemala 1954; es en relación con Toynbee que, en cierto momento fugaz pero altamente significativo, ubica el concepto tönniesiano de comunidad en el centro de su perspectiva; es desde Toynbee que incorpora los puntos de vista de Marcel Bataillon y Américo Castro para repensar los temas de las dos Américas y de la valoración de la herencia ibero-católica. Y si cabe hablar, metafóricamente, de un “triángulo” de referencias para c1955, triángulo cuyos vértices serían, precisamente, Guatemala 1954 –la Fábula de Arévalo es su textualización emblemática–, Tönnies, y Bataillon/Castro, hay que decir enseguida que ese triángulo no flota de ninguna manera en el aire, sino que se apoya, todo él, sobre el suelo que le proporciona la filosofía de la historia toynbeena.

Es interesante preguntarse cuánto de la filia zeiana hacia la obra de Toynbee pudiera estar ligada al hecho de que este último fuera, al menos desde el mirador de Zea, una suerte de emblema de la conciencia crítica del Occidente colonialista en vías de dejar de serlo, una suerte de emblema del occidental “humilde y arrepentido” de esos años –que son justamente, no lo olvide el lector ni un solo instante, los años de la descolonización de Asia y África–. ¿Habrá visto Zea en la humildad toynbeeana la negación del filósofo soberbio, la encarnación del sofista en nuestros tiempos; en todo caso, la plataforma a partir de la cual elaborar una nueva sofística, una sofística neocristiana o filo-neocristiana que tomase como objeto de sus críticas justamente a la (soberbia) filosofía hegeliana de la historia?

Hemos analizado tres embestidas, tres intentos de resolución a las inquietudes abiertas en 1942. En un aspecto decisivo, esos intentos contienen un único y primordial mensaje, desenvuelto en un obstinado clamor: comunidad-comunidad-comunidad. Ésa es, en definitiva, la respuesta de Zea. Como vimos, el vigoroso acento puesto sobre esta fascinante imagen no debe ser interpretado como un gesto de cerrazón anti-occidental, ni como una valoración identitarista unilateral de lo pre, anti o no moderno sin más. Mucho más complejamente, lo que Zea pareciera estar postulando es la necesidad de una resolución más saludable de la intrincada dialéctica que el doble par de nociones antes referido –barbarie/comunidad vs. civilización/sociedad– implica en sus interconexiones y en su insoslayable historicidad. En otras palabras, lo que Zea pareciera reclamar es una mayor presencia de elementos Gemeinschaft en nuestro mundo crecientemente maquinizado, individualista y a la deriva. Fervor de lo propio es fervor de comunidad, de una comunidad identificable y palpable en la experiencia histórica iberoamericana; promesa de una metafísica es promesa de más incrustaciones Gemeinschaft en nuestro mundo moderno en crisis…

El meollo del drama tematizado por la filosofía de la historia zeiana puede decirse como sigue: de no oírse sus advertencias, esto es, de no proceder Occidente a un profundo examen de conciencia y de no promoverse, desde todas partes, la presencia de más elementos Gemeinschaft en nuestro mundo, parecería no quedar margen para un lieto fine. Pero Zea tiene un corazón que es en última instancia hegeliano –lo cual no es algo fácil de explicar, dado la indiferencia/distancia mostrada por Gaos en relación con Hegel–. Por eso, jamás abandona el horizonte del lieto fine; para él, múltiples indicios preanuncian, vez tras vez, el advenimiento de un mundo justo, o más justo. Y si es cierto que Zea no plantea las cosas exactamente en los términos consignados, también lo es que la interpretación propuesta no es completamente arbitraria: revisando su labor escritural puede apreciarse que, efectivamente, hay algo de lo que venimos diciendo en sus intensas páginas; la formalización aquí tentada busca comprender mejor sus elaboraciones, sin violentarlas, y procurando acercarlas una de sus posibles plenitudes de sentido.

En el capítulo anterior perfilamos la conjetura según la cual los planteamientos del O’Gorman de 1961-1963 podían ser leídos como una réplica a las respuestas que Zea había comenzado a dar a las inquietudes abiertas en los primeros años de la década del cuarenta. Ahora estamos en mejores condiciones de comprender el sentido de aquella conjetura. Recapitulemos brevemente la secuencia.

Está, en primer lugar, la referencia directa y explícita de Zea a O’Gorman, en particular, al O’Gorman de “Sobre la naturaleza bestial…”: en 1953, Zea llama la atención sobre la presencia en la lid de al menos dos nociones distintas del historicismo, nociones que remiten o solicitan dos antropologías filosóficas y dos filosofías de la historia también diversas; más que diversas, incompatibles; Zea opta.

Está, en segundo lugar, el modo en que el Zea de aquel momento capital aborda los temas del exclusivismo mezquino de Occidente y de la contraposición entre las dos Américas; si se medita un momento, se concluirá que ambas cuestiones están estrechamente interconectadas. En efecto, lo que, con base en su asimilación de Toynbee, está planteando el Zea de entonces es una profunda puesta en cuestión de la visión jerárquico-aristocratizante del O’Gorman de “Sobre la naturaleza bestial…” y, a partir precisamente de eso, una propuesta de rectificar, tendiendo a invertir los signos valorativos, el modo digamos convencional de pensar la experiencia histórica de las dos Américas –no hay a los ojos de Zea razones para admitir que Occidente y los Estados Unidos son quienes ocupan el peldaño más alto de la escala; al menos no unilateralmente, al menos no por ahora, esto es, mientras persistan en su mezquino exclusivismo–.

Está, en tercer lugar, un texto titulado “Dialéctica de la conciencia americana”, aparecido en 1958 en el anuario Diánoia.[36] Ese texto nos interesa por más de una razón: una, la incorporación a la ecuación Zea de una serie de planteamientos de Ernesto Mayz Valenilla, la cual tiene su importancia en lo que tiene que ver con nuestros intereses, y ello porque conecta con la línea de reflexión zeiana que venía tematizando las modalidades de relación entre los americanos, la historia y el tiempo; otra, muy fundamental para lo que venimos tratando ahora, hay ahí una nueva alusión a O’Gorman, no tan abiertamente crítica como la de 1953, pero de claro sentido polémico también –a Zea le incomoda profundamente la imagen o’gormaniana de “ser como otros para ser sí mismo”, y su derivación práctica consistente en la propuesta de “renunciar al propio modo de ser”–. En mi opinión, no es otro el sentido de la larga cadena de interrogaciones que puebla esa zona del texto, cadena cuya resolución parece fugazmente gravitar hacia la postulación de la occidentalización sin más, pero que vuelve sobre la imagen o’gormaniana, justamente para revelar lo que sería su punto ciego: el ser sí mismo, ¿sería ser como otros?; ¿qué significa eso…?

La historia de las ideas del hombre americano, concretamente del latinoamericano, hace patente un tipo de hombre muy especial que, acaso, ahora podamos relacionar con su idea de la historia. Un modo de ser del americano que Edmundo O’Gorman ha sintetizado agudamente definiéndolo de la siguiente manera: “Ser como otros para ser sí mismo”. [Nota de Zea: Esta idea parece que forma el centro de la meditación de Edmundo O’Gorman sobre el Ser de América, de próxima publicación.][37] La historia de este hombre sería la historia del hombre que se ha empeñado en ser de otra manera de lo que es (…) Pero, qué quiere decir este empeño de ‘ser como otros para ser sí mismo’? ¿Cómo se puede ser sí mismo siendo como otros? ¿Qué es lo que se quiere de los otros y qué es lo que se mantiene de sí mismo? ¿Qué es lo que se quiere borrar del pasado, por encontrársele contradictorio con el futuro que se anhela? Una ojeada a la historia de nuestras ideas quizá pudiera aclarar y contestar a estas preguntas (…) ¿Y qué es lo que ha querido imitar, realizar, de esas naciones o de ese mundo que le sirve de modelo? (…) ¿Qué es lo que caracteriza al llamado mundo occidental? Dos aportaciones: sus instituciones liberal-democráticas y su capacidad para el dominio del mundo natural. Esto es, dos técnicas: la técnica de convivencia social teniendo como eje el interés y libertad del individuo, y la técnica de dominio natural. A lo que han aspirado los latinoamericanos en su afán por recrear, por rehacer su mundo, ha sido a hacer de sus pueblos naciones libres y felices, a sus hombres, hombres libres y con un mínimo de confort material (…); el afán de hacer de estos mismos pueblos naciones industrializadas, semejantes a sus grandes modelos (Inglaterra, Francia, y los Estados Unidos), tropezaba con una serie de hábitos y costumbres y con la oposición misma de los pueblos modelos (…) La adopción de una técnica de convivencia moderna, liberal-democrática, implicaba la renuncia a un cierto modo de ser que se simbolizaría en el catolicismo. Esto es, una renuncia a un cierto modo de ser, a un modo de ser heredado por los pueblos de la América Latina. Igual renuncia implicaba la adopción de una técnica para el dominio de la naturaleza. ‘Ser como otros para ser sí mismo.’ Ser como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos para ser ¿qué? ¿En dónde está ese sí mismo? ¿Acaso este sí mismo consiste en ser siempre como otros? ¿O este ser como otros es sólo un instrumento para ser sí mismo? Si esto es así, ¿en qué consiste este sí mismo? Lo que se trata de adoptar es sólo una técnica o unas técnicas; las técnicas de convivencia y de dominio natural propias del Mundo Occidental. Técnicas puestas al servicio de algo que parece imponderable, de algo que no se acierta a expresar claramente, salvo en un símbolo, en un nombre, en América.[38]

Otra razón más que, muy ligada a lo anterior, vuelve interesante el artículo que venimos comentando es la insistencia sobre imágenes ya conocidas por nosotros –lo tomado de Bilbao y, sobre todo, el énfasis en “el especial humanismo ibero”–. Allí estaría, una vez más, el “propio modo de ser”, al cual no se debería renunciar.

Es precisamente por todo lo anterior que no considero excesivo conjeturar que las formulaciones del O’Gorman posterior a 1958 replican a las zeianas. Importa notar en tal sentido que casi todos los elementos que habían sido matices y puntos de fuga en el O’Gorman de “¿Tienen las Américas…?” son en el Zea del momento capital núcleo argumentativo, desapareciendo prácticamente de los textos de O’Gorman a partir de entonces.

Todo sucede como si las consideraciones críticas del Zea del momento capital tuviesen entre sus efectos el de endurecer la posición O’Gorman, ubicándolo decididamente en la senda que lo conduciría a las tesis de México, el trauma de su historia, con todo lo que ese libro tiene de apostasía frente a la hermenéutica oficial de la Revolución Mexicana y, más remarcablemente desde nuestro punto de vista, con todo lo que tiene de desmitificación del fervor hispano, ibero o latinoamericanista.

Por otra parte, si se revisan una vez más los textos, se admitirá también que es posible tentar una forma productiva de acercamiento a este crucial aunque mayormente tácito y no debidamente registrado debate –O’Gorman no menciona a Zea– haciendo énfasis en el hecho de que ambos fueron labrando sus respectivas posiciones sobre la base que les proporcionara la asimilación de distintas zonas de aquel antiguo texto gaosiano titulado “Sobre sociedad e historia” –zonas hechas, por lo demás y como también sabemos, de insinuaciones, interrogantes y dudas–. De hecho, todo sucedió como si sobre unas dudas e insinuaciones de Gaos se hubiesen edificado las certidumbres de O’Gorman y, sobre otras dudas e insinuaciones de Gaos, las certidumbres de Zea.

Gentío materno y tercermundismo

No deja de revestir interés el hecho de que hacia 1961-1963 nos encontremos con un Zea entusiasmado con la figura del presidente John F. Kennedy. Parecidamente a los líderes del APRA peruano, de la AD venezolana, y de otros varios movimientos políticos del momento, el Zea de esa etapa visualiza, no en el camino cubano, sino en la Alianza para el Progreso, la opción a seguir por los dirigentes y los pueblos de América Latina. Como en su juventud, Zea vuelve entonces a panamericanizar o, al menos, a interamericanizar, con alguna fe.[39] Sin duda, Zea acompaña en ello la política exterior de su amigo Adolfo López Mateos.

En una importante intervención suya de 1963, conceptúa la Revolución Cubana como un movimiento en principio nacionalista y pro-occidental, que acabó virando hacia la órbita comunista por necesidad, esto es, dada la incomprensión de los Estados Unidos; al mismo tiempo, caracteriza al proyecto de la Alianza para el Progreso como una respuesta rectificadora de los Estados Unidos, fundada, ahora sí, en una comprensión más adecuada de lo que está en juego –no hace falta poner de relieve el hecho de que la comprensión por Zea de las razones que llevaron a los revolucionarios cubanos a optar por el comunismo no lo conduce a identificarse, al menos de momento, con su causa–. Es interesante notar también que, en ese mismo texto, y a diferencia de lo que había sucedido en América en la historia, la URSS aparece caracterizada por Zea como un no-occidente, incluso, como un anti-occidente, que no libera pueblos, sino que los sateliza. Seguramente así impactan sobre  su ecuación los tanques soviéticos en Hungría y los efectos de la desestalinización, temas no absorbidos en su libro de 1957, mucho más atravesado –como vimos– por el efecto de Guatemala 1954.

Es interesante notar también, por razones que enseguida se aclararán, que en 1963 la hermenéutica zeiana del siglo XIX latinoamericano sigue mostrando una distancia abismal frente a las posiciones conservadoras; de esa hermenéutica parece desprenderse el esquema siguiente, que es, por lo demás y como se sabe, todo un tópico dentro del tercerismo de la época: hay dos Estados Unidos –unos buenos, otros malos–, hay dos Latinoaméricas –una nacionalista y pro-occidental, que busca aliarse con los primeros; otra conservadora y neocolonializante, que tiende a vincularse a los segundos–. Algo de eso, quiero decir, algo de su distancia, entonces irreducible, ante el conservadorismo latinoamericano decimonónico, se movería significativamente en los años por venir.

1963 es el año del asesinato de John F. Kennedy; es, también, el año del golpe contra Juan Bosch en Dominicana, del cual derivarían, dos años después, el contragolpe constitucionalista y la nueva y desproporcionada intervención estadounidense. Para 1965, la Alianza para el Progreso es ya una ilusión; la situación de entonces se asemeja, no a la de 1963, sino a la de 1954. A mi modo de ver, es esta nueva desilusión de Zea con respecto a los Estados Unidos la que lo conduce a reformular la ecuación 1957 en términos todavía más radicales.

El texto que inaugura la secuencia es “Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo”, aparecido en 1965 y dedicado a Gaos en su sexagésimo quinto cumpleaños; en esas páginas Zea hace definitivamente suyo un lenguaje desarrollista-cepalino hasta cierto punto radicalizado y que parece anticipar incluso, al dependentismo en ciernes. Por lo demás, no resulta excesivo afirmar que en ese extenso artículo está íntegramente prefigurado el libro Dialéctica de la conciencia americana, aparecido una década después –y eso más allá de ciertos matices de interés, que consideraremos enseguida–. La propuesta del Zea 1965 es la occidentalización por la vía de la industrialización. Se trata, desde luego, de una occidentalización que deberá hacerse a pesar y en contra de los intereses conservadores locales y, sobre todo, de los de las potencias occidentales predominantes, en particular de los Estados Unidos. Ante semejante panorama, Zea despliega dos imágenes: la del reparto de los sacrificios y la del Estado fiel de la balanza.

Como sabemos, en 1969 muere Gaos; ese mismo año Zea da a conocer La filosofía americana como filosofía sin más, inteligente respuesta a la también inteligente embestida crítica de Augusto Salazar Bondy (apostilla 9). Pero donde más claramente se aprecia la reformulación radicalizante pos 1965 es en el decisivo conjunto textual dado a conocer por Zea entre 1976 y 1978. Dejando aparte una respuesta suya a una encuesta sobre el desarrollo (1975) –momento de radicalidad límite, en el sentido de que se pone abiertamente en cuestión allí el sentido mismo del desarrollo–, tres obras dadas a conocer en ese tiempo testimonian la nueva disposición: el ensayo “Latinoamérica Tercer Mundo” (1976), y los dos libros titulados Dialéctica de la conciencia americana (1976) y Filosofía de la historia americana (1978).[40]

Aunque no en la misma medida que la respuesta a la encuesta de 1975, “Latinoamérica Tercer Mundo” es también un texto radical. Hay varias cosas que me gustaría subrayar en relación con dicho ensayo.

Primero, en la apropiación de la noción de Tercer Mundo por parte de los pueblos oprimidos, Zea ve un caso más de legítimo ejercicio del derecho a la palabra; o, más exactamente, del derecho a la apropiación de la palabra del dominador por el dominado, para emplearla con fines distintos a los que aquél originalmente había previsto. Lo importante para nuestros fines es que es posible identificar allí un nuevo eco de su vieja diferencia con O’Gorman, centrada en lo que Gaos llamara antropología filosófica: para Zea, “superior es el hombre que se reconoce a sí mismo en los otros hombres, y no pretende hacer de sí mismo la medida de reconocimiento de la humanidad de los otros.”

Segundo, contra lo que pudiera preverse a priori, y pese a que ya conoce el Calibán de Roberto Fernández Retamar (al que menciona de manera incidental),[41] Zea permanece aún, y por completo, “bajo el signo del Ariel” –volveré sobre el punto enseguida–.

Tercero, a diferencia de la respuesta a la encuesta de 1975, la radicalidad de “Latinoamérica Tercer Mundo” no residiría tanto en la puesta en entredicho de la noción de desarrollo, como en la tematización, abierta y eficaz, del contraste dirigentes/pueblo en el seno de las sociedades subordinadas. Para el Zea de 1976, los dirigentes de los países que conforman el Tercer Mundo –llamados también, asimilando el lenguaje marxista, seudoburguesía y, retomando un dispositivo conceptual elaborado por Darcy Ribeiro, gentío paterno– no buscan por lo general la liberación y el desarrollo genuinos de sus pueblos, sino que persiguen, simplemente, un acomodamiento relativo y limitado dentro del sistema capitalista imperante; y no sólo eso, sino que además, para lograr sus fines, no vacilan en exigir sacrificios y, llegado el caso, en reprimir a los sufridos habitantes.

Cuarto, la tematización del contraste dirigentes/pueblo se basa en la constatación de que no ha habido ni hay reparto equitativo de los sacrificios y de que, por eso mismo, los sacrificios realizados han sido vanos –en otras palabras, la fórmula 1965 se ha revelado ineficaz o inviable–.

Cabe concluir, en suma, que el mensaje de este Zea se despliega fundamentalmente en dos direcciones: una, instar a una identificación plena con el gentío materno (“jugarse el todo por el todo por este gentío que es nuestro gentío; no transando en su nombre y en provecho de sus manipuladores…”); la otra, reivindicar, ahora sí, las experiencias que exploran el desacople como vía para alcanzar e incluso rebasar el desarrollo –Cuba, China, Indochina–. Por supuesto, desacople no significa aquí renunciar a los beneficios del desarrollo y de la modernidad –ése impulso sólo lo he visualizado, en Zea, en su respuesta a la encuesta de 1975–, sino rechazar el sistema capitalista imperante, en particular, el camino que éste les propone a los países del Tercer Mundo.

Al pasar, podemos preguntar: ¿un perfectamente bien informado observador podría haber previsto una cristalización como ésta a partir de la consideración de las conferencias de 1942, o de los libros de 1949 y 1953…? Evidentemente que no; evidentemente que Zea no dijo siempre lo mismo. Habría que decir que, en términos de su ubicación en el espectro ideológico, el Zea de 1976 se revela mucho más próximo al Che Guevara del Mensaje a la Tricontinental que a los líderes apristas o adeístas del momento, de cuyas posiciones había estado cerca en algún momento de los lustros precedentes; sin embargo, y aunque reivindicador de Cuba, China y Vietnam, sería una equivocación caracterizar a este Zea como marxista –ningún Zea lo fue–. Su ecuación 1976 quedaría tal vez mejor caracterizada acudiendo a expresiones como tercermundismo o populismo radical: de lo que se trata ahora es no de incorporarse como socio menor al sistema, sino de procurar romper definitivamente la noria de la dependencia; parecidamente al Che de c1965, este Zea se nos revela como un desarrollista impaciente e iracundo, justo en virtud de que ha aprendido que la cooperación internacional es más un espejismo que una solución al alcance de la mano.

Filosofía de la historia política de la América Latina del siglo XX escrita en clave neohegeliana, Dialéctica de la conciencia americana había sido prefigurada, en buena medida y como anticipamos, en el artículo de 1965, “Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo”. Hasta qué punto la ecuación Zea sigue siendo, en 1976, deudora y complementaria de la filosofía hegeliana de la historia, puede apreciarse revisando ese material. Ya lo anticipamos: Zea no cree que la síntesis final se haya consumado; cree, más bien, que está próxima a consumarse; más que comedia, uno se inclinaría a definir su concepción como una tragedia con probable lieto fine, instalados él, los actores y los espectadores en lo que sería su penúltimo acto.

Por lo demás, hasta qué punto sigue vigente para Zea el esquema que ya conocemos, en cuyo seno el Ariel de Rodó es considerado parte aguas decisivo de la historia ideológico-cultural latinoamericana, puede observarse con claridad en una extensa zona de la obra, que culmina: “Calibán, el espíritu práctico, debe entrar al servicio de Ariel –éste deberá señalar las metas, los ideales que ha de alcanzar el primero” (p. 74). Teniendo en mente esas páginas resulta difícil sustraerse a la tentación de pensar el o’gormaniano México, el trauma de su historia como una respuesta directa a ellos. Aunque carezco de elementos para demostrar la conexión directa, y aunque está, además y desde luego, el problema de la superposición cronológica –de los textos, no necesariamente de la formulación de las ideas–, da en efecto la impresión de que el O’Gorman de El trauma… se hubiese consagrado a responder una a una las afirmaciones vertidas por Zea en estas una vez más neo-arielistas páginas suyas.

Hay en Dialéctica de la conciencia americana una serie de matices significativos en relación al anticipo de 1965 (“Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo”); su caracterización resultará previsible para el lector que nos ha seguido hasta aquí. Además de la recuperación de las experiencias populistas, incluido el peronismo –juzgado más empáticamente que lustros atrás–, las páginas de Dialéctica… asimilan el impulso radical al que nos hemos referido hace un momento, incluyendo una revaloración del giro cubano; ahora Zea valora las experiencias mexicana, guatemalteca, cubana y aprista, situándolas en sus respectivos contextos –el marco mayor está dado, obviamente, por el expansionismo estadounidense y la guerra fría–, ahora Zea trabaja habiendo introducido la contraposición entre los dirigentes colaboracionistas y la totalidad de la sociedad –y aunque tal vez lo hace en Dialéctica… con menos carga retórica que en “Latinoamérica Tercer Mundo”, no podría negarse que el impulso está presente. Los pasajes finales de la obra parecen dedicados a quebrar el carácter eminente y predominantemente trágico del relato, y ello a través del perfilamiento de un posible y filosóficamente necesario lieto fine a la larga y penosa lucha del hombre por la realización de la libertad. Por lo demás, y adelantando de alguna manera su ulterior respuesta a la revivificación de la tesis del fin de la historia, Zea declara en ese mismo lugar que dicho fin no podría ser tal de continuar vigentes las relaciones de dominación y dependencia.

Junto a América en la historia, del que es a mi juicio heredero directo, Filosofía de la historia americana se cuenta entre los libros mejor logrados de Zea. En lo que tiene que ver con nuestros fines, es preciso resaltar tres elementos. El primero: Zea reintroduce en esas páginas el contraste entre las dos Américas que había desplegado veinte años atrás; lo hace, sin embargo, con algunas variantes; por ejemplo, no se refiere a la pareja Castro/Bataillon, recupera abierta y extensamente la figura del padre Las Casas contrapuesta a la de Sepúlveda –lo cual tiene su importancia si recordamos el sepulvedismo o’gormaniano–,[42] y, sobre todo, re-trabaja el tema de la conquista y la colonización haciendo añicos lo que podía haber habido en escritos anteriores de tendencia a la idealización de la modalidad ibera.[43]

El segundo, muy ligado al anterior: Zea insiste aquí sobre el tema del espíritu de comunidad ibero, ajeno y contrapuesto al liberalismo individualista anglosajón; lo hace, sin embargo, también con variantes respecto a la versión de 1957; entre otras cosas, pero muy fundamentalmente, se han evaporado ahora las referencias al imperio y a la realeza iluminada; además, ha despuntado una clara valoración de lo que había de conservador de aquel espíritu de comunidad en los proyectos de los primeros independentistas, proyectos que la intransigencia de España habría hecho naufragar. Si es cierto que de alguna manera esto estaba prefigurado en la antigua recuperación de Bello, también lo es que hasta 1978 Zea no había explorado el camino de una reivindicación de lo que podríamos llamar proto-conservadorismo latinoamericano, a cuyas filas integra ahora a Lucas Alamán y a Diego Portales y, quizá menos convencido, a Juan Manuel de Rosas… ¿Debemos tomar todo esto como una respuesta al O’Gorman de El trauma…, que justamente había hecho del señalamiento de la filiación conservadora del latinoamericanismo clásico la piedra de toque de su sarcástica diatriba…? Una vez más, no contamos con elementos suficientes para probar que así fuera; una vez más, está el problema de la superposición cronológica; está también, sin embargo y una vez más, el enorme “y sin embargo…” que la coincidencia de los motivos y temas conduce a perfilar.

El tercero: en esta obra Zea incorpora a su ecuación una categoría o imagen nueva –la de proyecto asuntivo–. En mi opinión, la operación no trae tanto novedades a nivel de los contenidos como una nueva clave que permite organizar y articular mejor la enorme cantidad de materiales acumulados a esa altura; se trata, en una importante medida, de una especie de concepto resumen de su ecuación, un modo más de volver a decir el fervor de lo propio, que sigue siendo aquel fervor de comunidad de los años cincuenta, aunque no ya predominantemente pensado desde arriba, sino centrado en la valoración de la historia del gentío materno, una historia hecha de luchas, sangre y sacrificios:

Nuestra América entró a la historia, no por obra de sus conquistadores, sino por lo que sus hombres han sabido hacer por anular ésa su conquista. Eso es América. América con su esclavitud, pero también luchando con sus hombres para ponerle fin. Asumir el pasado no es asumir la esclavitud, sino negarla para impedir que vuelva a ser posible. ‘Con los pies en el rosario –dice Martí– la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo vinimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad.’ A lo largo de toda ésta nuestra América curas, tenientes, mujeres, bachilleres, y con ellos el pueblo, levantaron naciones donde sólo parecía haber cadenas, prisiones y reservas. Tal ha sido el pasado de nuestra América, éstos han sido sus hombres (…) No son modelos los que hay que cambiar, sino la actitud frente a la realidad (…) Martí, mártir de una independencia, será, también, profeta de la otra. La batalla ganada por Bolívar ha de ser, una vez más ganada por otros americanos en los que ha de continuar vivo Bolívar. Martí siente en esta historia, a la que tanto ama, la presencia del Libertador con quien se inició y dio fin a la primera etapa de esta gran hazaña (…) Por ello, hace del fracaso del que se dolía el Libertador, un simple accidente, que nada cuenta en la magnitud de la obra lograda y lo que aún ha de lograrse (…) Bolívar ha arado en el mar, porque ha hecho imposibles. No porque haya fracasado.[44]

Es de la mayor importancia insistir sobre el hecho de que en este racimo textual de 1975-1978 no aparecen reiteradas exactamente las mismas tesis de 1957. Si la matriz básica se mantiene relativamente intacta, hay elementos que se incorporan, así como motivos y signos valorativos que se deslizan, dando lugar no tanto a una “nueva ecuación”, sino más bien a una recreación inestable del esquema derivado de la matriz generadora original.

Es posible pensar el conjunto de esta dinámica tomando como parámetro nuestra esquemática fotografía de la ecuación 1956 e intentando establecer qué sucede en cada una de sus dimensiones. En lo que respecta a la fila inferior del esquema –la que corresponde a “lo ajeno”–, cabe sostener que la incorporación del lenguaje desarrollista-cepalino, punto al que hicimos referencia al comentar el artículo de 1965, tiene entre sus consecuencias el que la noción de desarrollo y sus connotaciones se superpongan a la de civilización en tanto imagen condensadora de lo “ajeno positivo”, desplazándola en parte. Esto no es en absoluto una novedad rotunda: la doble imagen toynbeeana de libertad/democracia y confort material de alguna manera incluía la del desarrollo a través de la industrialización, en particular en su segundo componente, el del confort; sin embargo, no podría negarse que tiene lugar un cambio, ni que el mismo es significativo. Como se sabe, en torno a 1965 el lenguaje desarrollista-cepalino es también el del Che Guevara y el de las primeras formulaciones de lo que se conocería como teorías de la dependencia; obviamente, la incorporación de este nuevo lenguaje por Zea tiene, entre otras consecuencias, la de poner al día su ecuación. En cuanto al polo de lo “ajeno negativo” no hay mucho que agregar, salvo dos cosas: una, que, de haberse angostado en la fugaz fase del entusiasmo por la figura de Kennedy, recupera enseguida su espesor, para crecer y robustecerse a partir de entonces; la otra, que en el momento de extrema radicalidad al que ya hicimos referencia –la respuesta de 1975 a la encuesta sobre el desarrollo–, este polo se amplifica tanto que parece devorarse al de lo “ajeno positivo”; en ese momento, límite y fugaz, que no emblemático, el desarrollo fue visto, casi marcuseanamente, como factor esclavizador de lo humano, y su deseabilidad fue severamente puesta en entredicho. Pero hay que decirlo otra vez: la respuesta de 1975 es un texto-límite, no un texto-emblema.

También pasan cosas en la fila correspondiente a “lo propio”. Todo sucede como si en el elemento comunidad se evaporara lo que cabe denominar su componente imperial, ganando terreno el componente opuesto, digamos popular. Esto puede decirse a condición de no olvidar la recuperación relativa de las experiencias populistas, especialmente en Dialéctica de la conciencia americana. Al tratarse de experiencias orquestadas “desde arriba”, su consideración introduce tensiones adicionales. Más allá de eso, a través de dicho movimiento, el polo comunidad (lo “propio positivo”) acrece a partir de la incorporación a su seno de un conjunto de elementos que en la formulación anterior quizá hubiesen alimentado el polo correspondiente al primitivismo o barbarie. La incorporación de nuevas lecturas en torno a 1970 tuvo mucho que ver en todo esto. Las nuevas lecturas son, una vez más, numerosísimas; hemos destacado dos que son capitales: Darcy Ribeiro y José Martí. De estos autores Zea toma, entre otras cosas pero muy fundamentalmente, elementos que fortalecen su valoración de la dimensión que Ribeiro denominara gentío materno, en obvia alusión a la comunidad popular nativa. Sin desaparecer del todo, la valoración de lo ibero-católico se atenúa relativamente en todos esos años; empero, lo que se mantiene de ella es tanto la valoración de un mestizaje que se produjo pese a todo, como la imagen del espíritu de comunidad, eventualmente despojada de sus componentes imperiales y, también, de sus connotaciones de orientación trascendentalista o metafísica: este Zea es, quizá, el más inmanentista de todos los Zeas.

Como sea, y dejando aparte nuevamente el momento límite de 1975, da toda la impresión de que el núcleo de la ecuación Zea sigue estando ligado a un horizonte que consiste en alcanzar el desarrollo sin renunciar a “lo propio”, es decir, sin renunciar al elemento comunidad. Dicho así, no son tantas las novedades con respecto a 1957; lo novedoso estaría, sin embargo, en las incorporaciones, deslizamientos y reacomodos que venimos examinando. Creo no exagerar demasiado al introducir el siguiente esquema para apresar la dinámica pos 1965:

c1965-c1980

Negativo

Positivo

Propio

Barbarie

Comunidad

←   (mestizaje)

      (gentío materno)

      (populismos)

Ajeno

Sociedad

Desarrollo

Las flechas indican dos impulsos latentes a lo largo de esa etapa, por los cuales todo lo propio parece tender a quedar colocado bajo signo positivo y todo lo ajeno bajo signo negativo: de un modo particular, ello tiene lugar en la respuesta de 1975. Ello prueba, entre otras cosas y por si hacía falta, que el fervor de comunidad no necesariamente ha de entroncar con una sensibilidad occidentalizante. En Zea, dicho entronque tiene lugar casi todo el tiempo, pero no hay nada que obligue en tal sentido a ese fervor; más allá de aquella respuesta, es preciso insistir sobre el hecho de que Zea es, en la mayor parte de sus escritos, un occidentalizador, pero un occidentalizador crítico de Occidente, de un Occidente al que le reclama –y es justo ahí donde está Toynbee completando a Hegel– un examen de conciencia, un asumir las culpas, un propiciar que se torne auténtica la universalización de esos valores apreciables que desde hace siglos viene predicando; de un Occidente al que le señala –y es justo ahí donde está la mala copia de Toynbee– que es posible occidentalizarse sin occidentalizarse por completo… Abierta en 1953, esa doble disposición sigue estando presente en 1978; como veremos a continuación, seguiría presente en la siguiente y última estación de su derrotero.

Últimos meandros del fervor

En 1988 Zea publica su Discurso desde la marginación y la barbarie. Además de su innegable vigor retórico, el título de esta obra parece revelar una continuidad con el momento 1975-1978. Evidentemente, hablar desde la marginación y la barbarie supone hablar desde la plena identificación con los oprimidos, con la comunidad nativa, con el gentío materno global… Sin embargo, no estoy seguro de calificar a este libro como tercermundista o populista radical. Y ello no porque en sus páginas encontremos inconsecuencias graves con respecto a los planteamientos del momento precedente, sino porque su orientación última es otra.

Para comprender el punto, es necesario recordar dos libros, aparecidos respectivamente en 1971 y en 1982, y cuya asimilación por Zea puede palparse en el Discurso… Al primero de estos libros lo mencionamos más arriba: se trata de Calibán, del cubano Roberto Fernández Retamar. El segundo es El espejo de Próspero, del estadounidense Richard Morse, antiguo discípulo de Américo Castro y de Frank Tannenbaum.[45] Como se sabe, el contenido y la moraleja de estos libros difieren sensiblemente; sin embargo, ambos comparten el hecho de recrear La tempestad de Shakespeare desde una clave distinta a la empleada por Rodó en su Ariel.

Sabemos que al promediar los años setenta Zea estaba todavía “bajo el signo de Ariel”, en el sentido de que seguía homologando la América Latina al espíritu alado y los Estados Unidos al símbolo del materialismo y la brutalidad. Esto, vale la pena aclararlo para no seguir contribuyendo al equívoco, no fue exactamente lo que había predicado Rodó, quien en su célebre ensayo no se había dedicado tanto a calibanizar a los Estados Unidos cuanto a invitar a los latinoamericanos a tomar distancia de la propensión a la nordomanía. Fue precisamente a aquella línea de argumentación neoarielista a la que respondió O’Gorman en El trauma… Sin embargo, en la medida que desde tiempo atrás venía latiendo en Zea el impulso tercermundista o populista radical que también hemos puesto de relieve, no ha de sorprendernos que en cierto momento se mostrara receptivo de la recreación de la alegoría propuesta por Fernández Retamar.

Como es sabido, el planteamiento de Fernández Retamar –preanunciado, como él se encargó de puntualizar, en los ensayos de Jean Guéhenno, Aníbal Ponce, Frantz Fanon, George Lamming, John Wain, Aimé Césaire y Edward Brathwaite– consistió en proponer una hermenéutica de La tempestad distinta a la rodoniana: en el Calibán del cubano, Próspero representa al colonizador, en tanto que Calibán pasa a ser el símbolo del esclavo que pugna por liberarse –nuestro símbolo–, y Ariel pasa a serlo del intelectual, que también debe liberarse, uniendo su suerte a la de Calibán. ¿No es éste un gesto afín a la identificación con el gentío materno…?

Tampoco es extraño que el Zea de los años ochenta se entusiasmara con la propuesta de Richard Morse. En realidad, Morse había leído bien a Zea, y en buena medida construyó su argumentación con base en los planteamientos reivindicatorios de la herencia ibero-católica que supo detectar en los escritos de éste, tributarios a su vez de los aportes de Américo Castro. En todo caso, lo específico del libro de Morse residiría, entre otras cosas, en el hecho de que, en sus páginas, Próspero “es” los Estados Unidos, los cuales pueden y deben mirarse en el espejo de la vía seguida por el orbe cultural ibero-católico. Para Morse, la vía ibera posee elementos que merecen recuperarse si lo que se desea es enfrentar los rasgos más lacerantes de nuestro monstruoso mundo –Morse no lo llama así: su lenguaje no es el de Dámaso Alonso, sino el de Frankfurt–. Otra especificidad del libro de Morse concierne a su profundo estudio de la filosofía política ibera, escolástica y neoescolástica. Zea había planteado y rozado tangencialmente esto último en el capítulo final de América en la historia y en ciertas zonas de Filosofía de la historia americana, sin alcanzar a abordarlo sistemáticamente. En verdad, la Colonia, con todo y la importancia que le asignó en tanto experiencia histórica fundante, nunca fue para Zea objeto de estudios pormenorizados; de algún modo, la breve pero densa obra de Morse vino a llenar, magistralmente, ese hueco. Es importante insistir sobre el hecho de que los planteamientos de Fernández Retamar y de Morse no sólo son distintos, sino que de ninguna manera se dejan sumar fácilmente.

Aunque en el Discurso… de 1988 no hay un tratamiento sistemático de la alegoría shakesperiano-rodoniana, es innegable que los espectros de sus personajes protagónicos recorren sus páginas, cúmulo de imágenes desplegadas en irresuelta y fecunda tensión. Pero si el Discurso… no es tratamiento sistemático de lo anterior, ¿qué es entonces? En mi opinión, es un esfuerzo que retoma, para tratarlos con mayor profundidad, una serie de elementos que ya estaban presentes en América en la historia. Tres décadas después de haber dado a conocer ese libro, el Zea del Discurso…se propone trazar una distinción entre tres tipos de mensajes culturales, asociados a tres pueblos y/o a tres formas de imperialismo: el occidental (decididamente no salvacionista y, por eso mismo, exclusivista-egoísta), el ibero-católico (salvacionista-personalista) y el ruso-ortodoxo (salvacionista-comunitarista). Las presencias de Ortega y Gasset, del Gaos de la etapa del fervor, y de Toynbee nuevamente se dejan sentir en esta reelaboración, cuya moraleja principal parece ser que unas entidades histórico-culturales ubicadas en los bordes del Occidente dominante pueden tener algún mensaje que ofrecer a la entidad dominadora y al mundo en general. Traducido en la clave alegórica, Próspero podría aprender algo si fuese capaz de mirarse honestamente al espejo y de dialogar con Calibán, quien, a fin de cuentas, no es más que su propia imagen invertida –sin barbarie no habría, en definitiva, civilización–.

Como puede apreciarse, la argumentación zeiana continúa marchando en la triple dirección que ya conocemos: la formulación de un reclamo al dominador para que realice su correspondiente examen de conciencia; la introducción del fervor de comunidad, visualizado como antídoto frente el exclusivismo-egoísta dominante; el despliegue del supuesto según el cual es posible acceder a lo que O’Gorman llamara “los beneficios de la modernidad” sin renunciar al “propio modo de ser”. Este último este aspecto no es empero tan trabajado en el Discurso…; enseguida veremos que Zea insistiría sobre él en Fin de milenio…, su última obra de aliento.[46]

Tampoco es lo más trabajado en el libro de 1988 la identificación con el gentío materno. Ahora, la recuperación del salvacionismo y del fervor de comunidad pasa por otros carriles, que acaso recuerdan más los transitados en América en la historia; es por eso que indiqué que el libro de 1988 no se deja apresar sin más con las mismas categorías que empleamos al tratar el conjunto de escritos elaborados entre 1975 y 1978. ¿Se trata de una vuelta atrás en el proceso de radicalización, o de un simple y relativo caracoleo temáticamente condicionado…? Es difícil ofrecer una respuesta satisfactoria a estas interrogaciones. Y cabe todavía introducir otra, que el lector habría de trabajar directamente sobre el Discurso…: ¿no es en definitiva este Zea 1988 más dostoievskiano-eslavófilo que arielista-latinoamericanista?

Fin de milenio debe leerse atendiendo a tres datos contextuales insoslayables. Uno, el colapso de la URSS y la reedición de la tesis sobre el fin de la historia que suscitó en zonas de la cultura académica e intelectual; dos, las visitas de Zea a varios países de Extremo Oriente, tigres y dragones; tres, y en relación más específica con México, los debates relativos a la significación del TLC y del levantamiento neo-zapatista. En lo que tiene que ver con nuestros fines, el mensaje primordial de la obra puede sintetizarse como sigue: contra lo que hegelianamente proclaman Francis Fukuyama y Samuel Huntington, la historia no ha terminado; así lo prueba la emergencia de Oriente, tercer mundo marginado hasta apenas ayer, y al que Fukuyama quiso enviar al “vacío de la historia sin fin”; la emergencia de esa zona del mundo prueba además, para Zea, que es perfectamente posible acceder a la modernidad y sus beneficios sin renunciar a “lo propio”. Una vez más, esto parece ser una respuesta al O’Gorman de El trauma…, basada, como sabemos, en la consabida mala copia de Toynbee: así como allí habíamos detectado el espectro de Zea bajo los nombres propios de Rodó y Vasconcelos, en Fin de milenio sorprendemos sin mayor esfuerzo al espectro de O’Gorman bajo los nombres propios de Fukuyama y Huntington (véase la apostilla 10).

A los ojos de Zea, los casos de Japón, China, Taiwán, Hong-Kong, Tailandia, Indonesia y Singapur prueban que el más alto nivel de desarrollo se puede combinar con la fidelidad a los valores tradicionales; muestran, además, que es posible desarrollarse compartiendo los frutos del desarrollo; a diferencia de lo sucedido en Occidente, Japón y también China han permitido y propiciado el desarrollo de los tigres y dragones, antaño maquiladores suyos: esa actitud, en última instancia creadora de consumidores, es para Zea el mejor antídoto contra las amenazas de estancamiento.

No deja de llamar la atención la empatía con la que se Zea trata la figura de un líder como Lee Kuan Yew: lo que a Zea le interesa resaltar de la experiencia de Singapur es que la pequeña nación ha conseguido desarrollarse efectivamente y que, ahora sí, cuenta en el mundo; no parece ser tan importante para él que entre los “valores asiáticos” defendidos por el ex jefe de estado figurasen elementos de corte autoritario, tan cuestionables para muchos. Nuevamente la mala copia de Toynbee; la mutilación de lo que para éste era Occidente (libertad/democracia y confort material): Zea se queda –ya lo había hecho antes, ahora lo hace con mayor determinación– con el segundo elemento, y orgullosamente resigna el primero, por considerarlo ajeno.

De manera que en Fin de milenio se despliegan tres impulsos: encono ante la tesis del fin de la historia, fascinación por el desarrollo de los tigres y dragones asiáticos, y advertencia para México y América Latina. Integrantes del tercer mundo, México y América Latina deben, no imitar a los países del extremo Oriente –no sería admisible volver a incurrir en el antiguo error–, mas sí observar con atención sus experiencias, y aprender bien la lección que ofrecen. En términos generales, la lección no es otra que lo ya dicho: es posible desarrollarse y acceder a los “beneficios de la modernidad” sin renunciar al “propio modo de ser”; en términos más particulares, la lección tiene además un significado coyuntural bien preciso, cual es el de “aprovechar” la oportunidad que el TLC representa para México, sin dejarse llevar por el canto de sirena de sus extraviados críticos, en última instancia enemigos del desarrollo –tan enemigos del desarrollo como lo había sido el mismo Zea en su respuesta de 1975–. El punto toral es que Zea ve en el TLC una invitación de los dirigentes estadounidenses a compartir los frutos del desarrollo con México –invitación que, aunque se presenta como esgenerosa, viene dada, él mismo lo ve y lo reconoce, por imperativos sistémicos–.

¿Cómo hemos de interpretar esta obra postrera? ¿Cabe apresar a este último Zea y, transitivamente, a algunos de los anteriores, a partir de la doble imagen de progresismo económico y conservadorismo sociocultural? Es posible, aunque, como toda esquematización, ella dejaría escapar muchas cosas; entre otras, la historicidad, los hilos visibles y secretos de continuidad, los deslizamientos, los matices, las tensiones resueltas a medias o irresueltas… Continuidades: además de la pertinacia de su singular asimilación del mensaje toynbeeano, no hay indicios de que en esta obra Zea hubiese abandonado sus características antropología filosófica y filosofía de la historia; lejos de ello, ambas se hacen expresas con toda claridad: los hombres son iguales por ser distintos; lo que se anuncia es el fin de los imperialismos, el advenimiento de la Casa del Hombre, el anhelado lieto fine. Este Zea quiere desarrollo a toda costa, aunque sin renunciar a lo propio. No se olvide aquí que, muchas veces, aunque es más sinónimo que antónimo de porque: por momentos, Zea se sitúa en el umbral de sostener a gritos que sólo desde lo propio es posible desarrollarse.

¿No significará lo que hemos dicho hasta aquí que en torno a 2000 termina de redondearse en el itinerario zeiano algo que creímos detectar al considerar el Discurso… de 1988, esto es, una suerte de vuelta atrás a posiciones menos radicales y más valorizadoras de los procesos orientados “desde arriba”?; ¿habrán sido desplazados en este último Zea los afanes tercermundistas radicales por la imagen, notablemente más cómoda, del socio menor?; ¿se ha convertido el Zea postrero en un modernizador autoritario, más próximo al gentío paterno que al materno?; ¿vuelve aquí a panamericanizar o a interamericanizar…? Por supuesto que no sería adecuado responder de modo unilateral por la afirmativa a este racimo de complicadas cuestiones; sin embargo, hay elementos que autorizan a abrir una línea de reflexión en ese sentido.

Reconsideremos: a diferencia de las elaboraciones que Zea diera a conocer hacia mediados de la década del setenta, Fin de milenio no es un libro que tematice el desacople en nombre de la lealtad al gentío materno; más bien, lo que viene a plantear es una suerte de acople forzoso al desarrollo y a la modernidad, acople basado en una férrea voluntad política y social. Todo sucede como si Zea le estuviese reclamando al gentío paterno mexicano y latinoamericano que hiciera por el gentío materno de sus países, por sus pueblos, la admirable tour de force llevada a cabo por un Lee Kuan Yew en Singapur: desarrollarse y acceder por fin a los beneficios de la modernidad, aunque para ello fuera necesario “imponer por la fuerza hábitos y costumbres”. Para llevar adelante la empresa, los líderes latinoamericanos contarían con un elemento contextual favorable, que sería pueril no valorar: los imperativos sistémicos que supuestamente “obligan” a los Estados Unidos a compartir los frutos del desarrollo. Y en efecto, una de las cosas que más llama la atención de esta operación intelectual del último Zea es que ella enraíza en un reincidir en el interamericanismo o, quizá mejor, en aquella variante o derivación del tercerismo latinoamericanista que insistiera en distinguir dos Estados Unidos –simplificando, los buenos y los malos–, y en apostar al establecimiento de alianzas inteligentes con los primeros, esto es, con los buenos. Ello equivale a decir que este último Zea vuelve a aproximarse a posiciones emparentadas con el aprismo y el adeísmo pos 1961, distanciándose consecuentemente del Che del “Mensaje a la Tricontinental” y de otras posiciones radicales conexas, entre las cuales habría que incluir las que él mismo vertiera en sus escritos de los años setenta.

Todo sucede, entonces, como si en torno a 2000 tuviera lugar una vuelta a 1963, como si se hubiesen difuminado Guatemala 1954, Dominicana 1965 y lo que vino después… Como si este ya casi nonagenario Zea viera en George Bush (padre) y en William Clinton figuras análogas a la de John F. Kennedy, y en el tlc una promesa análoga a la de la Alianza para el Progreso. No es sencillo establecer qué ha quedado de lo propio positivo latinoamericano a estas alturas; la constatación de la innegable y creciente fascinación del último Zea por escenarios tan distantes y tan otros como los del extremo oriente es lo que me ha conducido a introducir la imagen de la apertura de algún modo autodisolvente de su ecuación para pensar esta última etapa suya: ¿hasta qué punto podemos seguir hablando de latinoamericanismo si nuestro modelo es el Singapur de Lee Kuan Yew…? Esquematizando:

c2000

Negativo

Positivo

Propio

Barbarie

Comunidad

(valores tradicionales)

(¿liderazgo autoritario?)

Ajeno

Sociedad

Desarrollo

(solidario, incluyente)

Apreciación

La continuidad más sorprendente de la obra de Zea parece residir en la perdurabilidad de las inquietudes planteadas en sus conferencias de 1942. Como vimos, el fervor de lo propio y la promesa de una metafísica despuntados entonces se mantuvieron a lo largo de las décadas como disposiciones orientadoras de su obra. Sabemos lo que su formulación debió a Gaos –a todo lo que ese nombre propio expresa y condensa– y al contexto, signado, de un lado, por la ominosidad de la segunda guerra y, de otro, por lo que retrospectivamente cabría llamar los años dorados de la posrevolución mexicana. Es probable que, con el tiempo, la promesa de una metafísica capaz de contribuir a dar solución a los problemas de un mundo a la deriva se haya ido volviendo menos metafísica; sin embargo, es indudable que se mantuvo en tanto promesa. Sin duda, y en términos más generales, la constatación de semejante pertinacia contribuye a seguir sosteniendo el clásico supuesto de la unidad de propósitos de un autor u obra.

Sin embargo, si resulta adecuado sostener que las inquietudes zeianas se mantuvieron más o menos iguales a sí, no lo es tanto pensar lo mismo acerca de las respuestas elaboradas al paso de los lustros. Tomas de partido ante escenarios distintos, asimilación de lecturas numerosísimas y heterogéneas, participación en más o menos ríspidas polémicas, vivencias de encantamiento y desencantamiento ante figuras y procesos determinados, se cuentan entre los elementos principales que pueden ayudarnos a entender las sucesivas variaciones e inestabilidades.

Está, en primer lugar, toda esa larga etapa donde aquel fervor y aquella promesa permanecen mayormente indeterminados; hay un fervor, mas no sabemos con exactitud hacia dónde se orienta; hay una promesa, mas no sabemos con precisión en qué consiste; hay una idea de América, y hasta un embrión de contraste entre las dos Américas, mas sus componentes se presentan aun difusos; sin embargo, es en el corazón de esa etapa que Zea da con la pareja Bello/Bilbao, apropiándosela en el sentido específico que hemos puesto de relieve, y que le permitiría comenzar a elaborar el fervor, la promesa y el contraste de un modo más satisfactorio, tanto en términos lógicos como simbólicos. Lo sabemos: ese hallazgo lo acompañaría duraderamente.

Está, en segundo lugar, la fase clave que desemboca en América en la historia, el libro de 1957; como tuvimos ocasión de comprobar, en esa etapa Zea asimila múltiples lecturas –destacan entre ellas, desde nuestro punto de vista, Toynbee, Tönnies y la pareja Castro/Bataillon, y un Hegel releído para ser superado desde Toynbee–, y experimenta también, a partir de esa hasta cierto punto nueva matriz generadora, el impacto de Guatemala 1954. De ese abigarrado proceso emergen tres embestidas intelectuales sucesivas, todas orientadas a responder a las preguntas abiertas en 1942. Más allá de los matices, esas respuestas pueden condensarse en una única noción/imagen: comunidad. A mi modo de ver, la ecuación Zea despunta en rigor en aquel momento capital, constituyendo el fervor de comunidad su núcleo primordial. Con bastante fundamento un lector ávido de conexiones podría visualizar en estas elaboraciones zeianas no sólo una seria tentativa de respuesta a las inquietudes de 1942, sino también un esfuerzo por desarrollar las insinuaciones del ensayo “La decadencia” de Gaos. Como vimos y remarcamos con alguna insistencia, en las aportaciones de esa etapa se registran varias embestidas polémicas –explícitas o no– contra las posiciones de O’Gorman, cuya centralidad en el labrado y en el acabado de la ecuación Zea sería difícil de poner en cuestión.

Está, en tercer lugar, el tercermundismo radical de los años setenta, antecedido por el entusiasmo fugaz hacia la figura de John F. Kennedy y hacia su política para América Latina; da la impresión de que el magnicidio de 1963 y el giro a la derecha que le siguió, así como también Dominicana 1965 y otros procesos relacionados, tuvieron entre sus consecuencias el contribuir a difuminar el redivivo interamericanismo de aquel primer lustro de los sesenta, conduciendo a Zea a la formulación de planteamientos más radicales, todo lo cual se deja apreciar perfectamente en el racimo de materiales dados a conocer entre 1975-1978. Como vimos, Zea habla ahí el lenguaje cepalino-radical empleado por el Che Guevara después de su desilusión con la URSS, llegando incluso a tematizar con vigor la imagen del desacople como única posibilidad real de desarrollarse. Tampoco desaparece en esos textos el fervor de comunidad; lo que sucede, en todo caso, es que se modifican los énfasis a su interior: con los antillanos, con Ribeiro, con Martí, Zea explora los senderos de un tercermundismo populista radical, cuyo élan resulta posible de ser captado acudiendo a la imagen ribeiriana de gentío materno.

Está, por último, la fase postrera, caracterizada por un nuevo movimiento de los énfasis, cuya consideración nos arrojó una postal distinta a la que habíamos perfilado al examinar las elaboraciones de los años setenta. Si la obsesión del último Zea sigue siendo el desarrollo, se trata de un desarrollo cuya consecución no reclama tanto un desacople como un acople forzoso, que no renuncie a “lo propio”, y que se revele capaz de aprovechar inteligentemente lo que pueda haber de favorable en la nueva coyuntura. Las formulaciones de este Zea parecen vincularse con las de sus textos de 1961-1963. Es cierto que ya no hay Kennedy, ni Alianza para el Progreso, ni guerra fría; no obstante, la nueva argumentación es llamativamente análoga a la antigua.

Desde sus primeros escritos, Zea se apropió del historicismo; lo hizo no sólo por la vía de Gaos y Ortega y Gasset, sino que exploró además los aportes de Croce, Mannheim y otros. Todo esto hizo que su apropiación de los aportes de esa corriente de pensamiento fuera, ante todo, una apropiación de aquella versión del mismo que pone de relieve la relatividad histórica de las configuraciones culturales e, incluso, de las verdades o, mejor dicho, de lo que históricamente se llega a considerar como verdades o, mejor dicho aun, de lo que lo que se llega a considerar como verdades en función de los intereses de los poderes históricamente constituidos; si se la considera a fondo, su valoración de la sofística clásica entronca también con esta problemática aunque profunda disposición relativista. En un momento que tuvimos ocasión de determinar con precisión, esto es, hacia 1953 y en paralelo a su toma de contacto con la obra de Toynbee, Zea explicitó su antropología filosófica y su filosofía de la historia, ambas muy ligadas a la versión del historicismo referida hace un instante. Se trata, como tuvimos ocasión de establecer, de una antropología filosófica igualitaria y de una filosofía de la historia neohegeliano/toynbeeana, con un ingrediente de mala copia –de consciente mala copia– en el caso de su asimilación de la obra del sabio británico. Cabe insistir sobre el punto siguiente, antes de poner el punto final: lo más importante para nuestros fines es que Zea propuso todo esto polemizando de manera abierta con O’Gorman, muy en particular con el O’Gorman de “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, texto seminal que, como ahora sabemos, había sido elaborado con base en una peculiar apropiación de cierta insinuación gaosiana, y que contenía una provocadora vindicación de la controversial figura de Juan Ginés de Sepúlveda.

En suma, desde el lado Zea del asunto, la cuestión puede despejarse del modo siguiente: no cabe sostener que algunos hombres sean más plenamente hombres que otros; todos los hombres son iguales, más allá de sus diferencias; es más, todos los hombres son iguales justamente porque son distintos. Hemos visto re-escrita esta última formulación en la última obra mayor de Zea, medio siglo posterior al primer señalamiento crítico a O’Gorman que conocemos. Es posible afirmar que para Zea la historia también es humanización progresiva, pero que lo es en un sentido muy distinto al planteado por el O’Gorman de “Sobre la naturaleza bestial…”. En Zea –como en Toynbee–, la humanización progresiva incluye necesariamente el sentido del pecado, el examen de conciencia y la metamorfosis moral de aquellos que por razones diversas ocupan los “peldaños superiores” de la escala jerárquica; quienes ocupan los “peldaños inferiores” deben ciertamente esforzarse por alcanzar el anhelado desarrollo y la deseada modernidad, pero deben hacerlo sin renunciar a sus propios valores, valores entre los que se cuenta el sentido de la igualdad esencial y de la fraternidad entre los seres humanos. Como sabemos, para O’Gorman, en particular para el O’Gorman de El trauma…, si lo primero –el examen de conciencia de dominadores y privilegiados– es una petición absurda, lo segundo –acceder a la modernidad sin renunciar al “propio modo de ser”– es un imposible lógico.


  1. El lector interesado en el debate relativo a la historización de la producción intelectual de Zea ha de consultar, entre otros, los siguientes estudios: Hale, Charles, “Sustancia y método en el pensamiento de Leopoldo Zea”, en Historia mexicana, México, octubre-diciembre de 1970; Medin, Tzvi, Leopoldo Zea: ideología, historia y filosofía de América Latina, México, unam, 1983; Cerutti Guldberg, Horacio, “Pensador ¿incómodo?” en Cuadernos Americanos, México, septiembre-octubre de 2004; Hernández Flores, Guillermo, Del circunstancialismo filosófico de Ortega y Gasset a la filosofía mexicana de Leopoldo Zea, México, CCyDEL-UNAM, 2004, “Prólogo” de Mauricio Beuchot. También es importante acudir a la cronología y la bibliografía elaboradas por Liliana Weinberg y Mario Magallón, ambas en Zea, Leopoldo, La filosofía como compromiso de liberación (antología), Caracas, Ayacucho, 1991, “Prólogo” de Arturo Ardao, así como a la cronología y la bibliografía ofrecidas por Francisco Lizcano Fernández en su libro Leopoldo Zea: una filosofía de la historia, Toluca, UAEM/UNAM, 2004 [2ª ed. ampliada con respecto a la de 1986], “Prólogo” de Mario Magallón. Existe una enorme cantidad de estudios dedicados al pensamiento de Zea; hago referencia a algunos en el transcurso del estudio; a otros los menciono en la Bibliografía; inventarios más completos pueden consultarse en las obras recién mencionadas.
  2. Una versión reciente de este relato retrospectivo puede verse en Zea, Leopoldo, José Gaos: el transterrado, México, CCyDEL/FFyL-UNAM, 2004, pp. 39-46 [ed. española, 2000].
  3. Se trata de los ensayos “Heráclito”, “Superbus philosophus” y “Los sofistas y la polis griega”, todos en Zea, Leopoldo, Ensayos sobre Filosofía en la Historia, México, Stylo, 1948. Los dos primeros ya habían sido publicados en 1940 y en 1943 respectivamente; el tercero se publicó en 1947; sin embargo, cabe suponer que el tríptico en su conjunto fue elaborado durante el bienio 1939-1940.
  4. Zea, Leopoldo, “Aventura de la ‘Metahistoria’”, en Cuadernos Americanos, México, marzo-abril de 1942 (sobre Vico); “La filosofía como historicismo”, en Cuadernos Americanos, México, septiembre-octubre de 1942 (sobre Croce); “Las tretas de la historia”, en Cuadernos Americanos, México, mayo-junio de 1943 (sobre Becker); “La filosofía en México”, en Cuadernos Americanos, México, septiembre-octubre de 1943 (sobre Ramos); “América como problema”, en Cuadernos Americanos, México, noviembre-diciembre de 1944 (sobre Zum Felde).
  5. Zea, Leopoldo, El positivismo en México, México, El Colegio de México, 1943, y Apogeo y decadencia del positivismo en México, México, El Colegio de México, 1944, más tarde reeditados en un solo volumen por el FCE, bajo el título de El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia.
  6. Zea, Leopoldo, “En torno a una filosofía americana”, en Cuadernos Americanos, México, mayo-junio de 1942; “Las dos Américas”, en Cuadernos Americanos, México, marzo-abril de 1944; En torno a una filosofía americana, México, El Colegio de México, 1945 [Jornadas núm. 52].
  7. Zea, Leopoldo, En torno a una filosofía americana, conferencias impartidas en la Universidad de Michoacán a principios de 1942. Un resumen fue reproducido en Cuadernos Americanos, mayo-junio de 1942. Poco más tarde, El Colegio de México publicó la versión completa en su colección Jornadas, núm. 52, 1945. El pasaje está tomado de la edición in extenso de 1945 (pp. 17ss.); en la advertencia preliminar Zea indica que no ha modificado la versión original, lo cual se confirma al cotejar los materiales.
  8. Zea, Leopoldo, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, México, FCE, 1968 [1ª ed. 1943-1944, en dos tomos].
  9. Zea, Leopoldo, “Las dos Américas”, en Cuadernos Americanos, México, marzo-abril de 1944.
  10. Zea, Leopoldo, “Las dos Américas” en Cuadernos Americanos, México, marzo-abril de 1944, pp. 15-20.
  11. Citado en Zea, Leopoldo, “América como problema”, en Cuadernos Americanos, México, noviembre-diciembre de 1944, pp. 127-128.
  12. Es nuevamente Gaos quien estimula a Zea a continuar sus estudios de historia de las ideas a nivel latinoamericano, con la ayuda de una beca de la Fundación Rockefeller obtenida por intermediación de Alfonso Reyes. Según Tzvi Medin, William Berrien, representante de la fundación, condiciona la beca a que Zea pase primero un semestre en los Estados Unidos; de Hispanoamérica, Zea visita Uruguay, Argentina, Bolivia, Chile, Perú, Venezuela, Colombia y Cuba (tomado de Medin, Tzvi, Entre la jerarquía y la liberación. Ortega y Gasset y Leopoldo Zea, México, UNAM/FCE, 1998, pp. 22ss.). No hay que perder de vista que numerosos intelectuales latinoamericanos visitaron los Estados Unidos en aquellos años: de hecho, desde 1938 existía en el país del norte una división gubernamental consagrada a poner en práctica un programa de visitas orientado a influenciar en sentido favorable “los sentimientos públicos” (véanse la referencia y un inventario en Roy, Joaquín, “Introducción” a Ezequiel Martínez Estrada, Panorama de los Estados Unidos, Buenos Aires, Torres Agüero, 1985, p. 22 y nota 18).
  13. Zea, Leopoldo, “México en Iberoamérica”, en Cuadernos Americanos, México, noviembre-diciembre de 1946. El artículo reproduce la conferencia pronunciada por Zea en el Palacio de Bellas Artes del 25 de septiembre de 1946, dentro del ciclo de la Sociedad Mexicana de Estudios y Lecturas.
  14. Zea, Leopoldo, “Norteamérica en la conciencia hispanoamericana”, en Cuadernos Americanos, mayo-junio de 1948.
  15. Hale, Charles, “Sustancia y método…”, art. cit.
  16. Cabe interrogarse hasta qué punto estas ideas de Zea acerca de un pasado ominoso al acecho pueden ser parcialmente tributarias o parientes de los planteamientos de Ezequiel Martínez Estrada. Para c1945, Martínez Estrada ya había escrito Radiografía de la pampa y La cabeza de Goliat y estaba a punto de dar a conocer su específico, aunque ya preanunciado en trabajos suyos previos, “ajuste de cuentas” con Sarmiento, hecho expreso, primero, en su Sarmiento (1ª ed. 1946) y, algo después, en sus conferencias sobre los invariantes históricos en el Facundo (1ª ed. 1947). Es interesante advertir que el pensamiento del Zea pos viaje por Hispanoamérica comparte algunos rasgos importantes con el del Martínez Estrada de ese tiempo; entre otros, una identificación problemática con el liberalismo decimonónico latinoamericano, así como también unos claros antirosismo y antiperonismo –como veremos, estos dos últimos rasgos tenderían a morigerarse en el Zea ulterior–. Sobre el itinerario intelectual de Martínez Estrada, véase Kozel, Andrés, La Argentina como desilusión. Contribución a la historia de la idea del fracaso argentino (1890-1955), México, Nostromo ediciones/PPELA-UNAM, 2008, cap. IV.
  17. Hay que insistir sobre el hecho de que la impresión de iteratividad suscitada por la dilatada producción zeiana encuentra fundamento en ciertos e innegables rasgos de su trabajo escritural, entre otros, la ya mencionada apelación constante a un mismo stock de referencias que se van acumulando (hay, lo veremos, algunas excepciones a la regla), la propensión a la reutilización literal de zonas enteras de obras anteriores suyas, la reticencia relativa a despejar sistemáticamente todas estas cuestiones y sus múltiples implicancias. Todo lo anterior es cierto; sin embargo, la afirmación según la cual Zea habría escrito en numerosas ocasiones el mismo libro, queda completamente desmentida apenas uno se toma el trabajo de examinar su obra con base en un criterio sensible a la radical historicidad de las elaboraciones simbólicas.
  18. Sobre el grupo filosófico Hiperión, véanse, entre otras cosas, el núm. 41-42 de Filosofía y Letras, México, UNAM, 1951, y las consideraciones vertidas por Medin, Tzvi, Leopoldo Zea: ideología, historia y filosofía de América Latina, México, UNAM, 1983, pp. 36ss. y por Gil Villegas, Francisco, “Ortega y el hiperión mexicano”, en Los refugiados españoles y la cultura mexicana. Actas de las segundas jornadas, celebradas en El Colegio de México en noviembre de 1996, México, El Colegio de México, 1996. Entre las huellas de la actividad del Hiperión se cuenta la publicación de la colección México y lo mexicano, dirigida por Zea; recuérdese que en un principio Gaos apoyó decididamente la iniciativa –su libro En torno a la filosofía mexicana, contribución a dicha colección, testimonia rotundamente tal disposición–.
  19. Ambos publicados en la colección “México y lo mexicano”, vols. 2 y 14 –y recogidos más tarde en un solo volumen por la editorial Porrúa.
  20. Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano, México, 1952. Recogido en Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de México. Dos ensayos sobre México y lo mexicano, México, Porrúa, 2001 [1974]. El extracto está tomado de la edición de Porrúa, pp. 62-63.
  21. Ibíd., p. 67.
  22. Zea, Leopoldo, El Occidente y la conciencia de México, México, 1953. El libro está dedicado a Arnold Toynbee; cada una de sus tres partes se abre con un extenso epígrafe toynbeeano. Fue recogido íntegramente en Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de México. Dos ensayos sobre México y lo mexicano, op. cit. El extracto está tomado de esta última edición, pp. 87 y 91-92.
  23. El lector interesado en calibrar todo lo que hay de mala copia de Toynbee por Zea puede acudir a “La psicología de los encuentros” penúltimo capítulo de la recopilación de conferencias titulada El mundo y el Occidente, publicada en castellano por Aguilar, de Madrid, en 1953. Allí Toynbee distingue entre el poder de penetración de la religión y el de la tecnología, afirmando que el de la segunda, aunque en apariencia más superficial, es en realidad mucho mayor. Escribe: “Si una parte se desgaja de una cultura y se introduce en un organismo social extranjero, la parte libre tenderá a atraer después, dentro del organismo extranjero en el que se ha alojado, a los otros elementos componentes del sistema social a que esta parte pertenece y del que se ha separado forzosamente y de modo no natural. El modelo roto tiende a reconstituirse en un medio extranjero, en el que uno de sus componentes se ha afianzado.” (p. 79) Los ejemplos que Toynbee trabaja a continuación (el mundo otomano, la India, el Japón de la era Meiji y algunos casos más) se orientan precisamente a mostrar que el armamento y las técnicas occidentales penetran en los otros ámbitos culturales al modo de un caballo de Troya, abriendo procesos de occidentalización tan vastos como incontrolables. Por supuesto que no es ésta la faceta de Toynbee que más atrae a Zea.
  24. Zea, Leopoldo, “¿Bondad norteamericana e ingratitud mundial”, en Cuadernos Americanos, México, enero-febrero de 1955.
  25. Zea, Leopoldo, “Formas de convivencia en América”, recogido en La esencia de lo americano, Buenos Aires, Pleamar, 1971. Una versión ligeramente distinta del mismo escrito había aparecido en Diánoia. Anuario de Filosofía, núm. 9, México, FCE/UNAM, 1963, bajo el título “Dos formas de vida en América”. Mi decisión de datar el texto en 1956 y de emplear la edición de 1971 en vez de la de 1963, se funda en las siguientes consideraciones: en primer lugar, hay elementos que permiten inferir que la factura del ensayo es muy anterior tanto a 1971 como a 1963; la edición de Diánoia no se acompaña de notas al pie; la recuperada en La esencia de lo americano, sí –ésa es la razón de que la empleemos aquí en vez de la de 1963–. En segundo lugar, si se observan con atención las notas al pie a la “reedición” de 1971, es posible apreciar que no hay en ellas referencias a materiales posteriores a 1957, y que el libro América en la historia aparece anunciado como de próxima publicación; en esas mismas notas aparecen mencionados el núm. 10/11 de la revista Compendre (1954) y El viejo y el nuevo mundo, editado por la UNESCO en 1956. Por lo tanto, es casi seguro que “Formas…” y “Dos formas…” derivan de un texto preparado por Zea hacia 1956, probablemente para ser leído, y recién publicado, hasta donde sé, en las dos oportunidades aludidas: la primera en 1963 –sin sus referencias originales–, la segunda en 1971 –con ellas. Entonces, y en virtud de que se preservan en ella las mencionadas referencias –huellas que permiten datar con precisión el momento de elaboración del texto–, la reedición de 1971 resulta ser más antigua que la de 1963.
  26. Zea, Leopoldo, “Formas de convivencia en América”, en La esencia de lo americano, op. cit., pp. 54-59.
  27. Ibíd., pp. 64-68.
  28. Sería interesante y en alguna medida productivo pensar estos desarrollos de Zea en analogía con las elaboraciones de Ezequiel Martínez Estrada. En ambos casos resulta de la mayor importancia eludir las interpretaciones que no consiguen ver el problema en términos dialécticos. Hallamos un ejemplo de este tipo de lectura reductora y simplista en el comentario vertido por James Maharg en relación con Martínez Estrada; según Maharg, “el ensayista rechaza la civilización moderna y aboga por una visión de la Argentina que muchos pensadores han consignado como barbarie, y que él considera ser ‘civilizada’ a causa de su autenticidad en términos humanos.” En mi opinión, ni Zea ni Martínez Estrada rechazan en bloque la civilización moderna ni abogan por la barbarie, sino que, más complejamente, se revelan entusiastas de la posibilidad de recuperar, preservar y promover incrustaciones Gemeinschaft en el seno de la sociedad moderna; a mi juicio, el Maharg que escribió el pasaje citado no había alcanzado a comprender del todo el núcleo de la propuesta de Martínez Estrada ni, tampoco, el de la de Tönnies (Cf. Maharg, James, “Reflexiones en torno a la ideología de Ezequiel Martínez Estrada”, en Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 269, Madrid, 1972, p. 221; también, Kozel, Andrés, La Argentina como desilusión. Contribución a la historia de la idea del fracaso argentino (1890-1955), México, Nostromo ediciones/PPELA-UNAM, 2008, cap. IV).
  29. Zea, Leopoldo, “Alemania en la cultura hispanoamericana”, en Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, México, UNAM, 1956 [previamente publicado en L’esprit des Lettres, núm. 5, Lyon, 1955]. En este texto hay referencias a la apropiación hispanoamericana de Pauw, Humboldt, Lessing, Goethe y Schiller; Hegel; Marx, Nietzsche y Schopenhauer; Dilthey, Husserl, Scheler y Spranger y, muy especialmente, Spengler. Al referirse a la llegada a México de los maestros hispanos como consecuencia de la guerra civil, Zea menciona dos figuras de destacada labor en la difusión de la sociología alemana: José Medina Echeverría y Luis Recaséns Siches (pp. 81ss.); la única alusión a Tönnies que hay en el ensayo está en la p. 83; hasta donde alcanzo a ver, es completamente incidental.
  30. Zea, Leopoldo, América en la historia, México, FCE, 1957.
  31. En un pasaje altamente significativo, había escrito Toynbee: “Si bien el sentido de estar a la deriva es un sentimiento pasivo, tiene su contrapartida y antítesis activa en el sentido del pecado, que es una reacción alternativa a una conciencia idéntica de la derrota moral. En esencia y en espíritu, el sentido del pecado y el sentido de estar a la deriva presentan el más agudo contraste uno respecto a otro; en efecto, mientras el sentido de estar a la deriva produce el efecto de una droga opiácea que infiltra en el alma una aquiescencia a un mal al que se supone residir en circunstancias externas más allá del control de la víctima, el sentido del pecado produce el efecto de un estímulo porque dice al pecador que el mal no es un asunto externo, después de todo, sino que está dentro de él y se halla por tanto sometido a su voluntad, con que sólo quiera cumplir el propósito de Dios y abrirse a la gracia de Dios. Aquí reside toda la diferencia que hay entre la ciénaga de desaliento en que se revolcó Cristiano durante algún tiempo y el ímpetu original que lo hizo correr hacia ‘aquella portezuela’ (…); al alma cristiana se le ofrece la posibilidad de purificarse de la mancha del pecado original, que es la herencia de Adán, buscando y encontrando la gracia de Dios, que sólo se gana como una respuesta divina al esfuerzo humano.” (Toynbee, Arnold, Estudio de la historia. Compendio de los vols. I-VI por D.C. Somervell, Buenos Aires, Emecé, 1952, pp. 454-455).
  32. Zea, Leopoldo, América en la historia, México, FCE, 1957, pp. 200ss.
  33. En 1956, es decir, un año antes de la aparición de América en la historia, Zea publicó un anticipo de la sección de esa obra que estaría dedicado al orbe ibero-católico. Allí trató con detenimiento, quizá con más detenimiento que en el propio libro de 1957, este conjunto de temas. Véase “Catolicismo y modernismo en la conciencia iberoamericana”, en Diánoia. Anuario de Filosofía, núm. 2, FCE/UNAM, 1956. Difícilmente el artículo haya pasado inadvertido para O’Gorman.
  34. Ibíd., pp. 239-240.
  35. Ibíd., pp. 245-256.
  36. Zea, Leopoldo, “Dialéctica de la conciencia americana”, en Diánoia. Anuario de Filosofía, núm. 4, México, FCE/UNAM, 1958. Dos acotaciones de importancia: una, no hay que confundir este ensayo con el libro del mismo título aparecido en 1976; la otra, Zea empleó el ensayo de 1958 para la “nueva” Introducción con la que abrió la reedición de Dos etapas… en 1965, ahora bajo el título de El pensamiento latinoamericano.
  37. Repárese en el “parece que”, en los abismos que evoca.
  38. Zea, Leopoldo, “Dialéctica de la conciencia americana”, en Diánoia, cit., pp. 10-13.
  39. Como buena parte de la intelectualidad latinoamericana progresista mas no comunista, Zea respaldó en sus inicios a la Revolución Cubana, tomando distancia de ella a partir de c1961. Un texto donde se aprecian con claridad el respaldo inicial y la homologación de Fidel Castro a líderes como Juan José Arévalo y Lázaro Cárdenas es “Latinoamérica y la guerra fría”, en Cuadernos Americanos, México, enero-febrero de 1960. Como veremos, esa distancia se acortaría más tarde.
  40. Zea, Leopoldo, “Latinoamérica Tercer Mundo”, intervención leída en Francia en 1976, recogida en un volumen del mismo título, publicado en 1977, en México, por el sello Extemporáneos; Dialéctica de la conciencia americana, México, Alianza, 1976 y Filosofía de la historia americana, México, FCE, 1978.
  41. Fernández Retamar, Roberto, Calibán. Apuntes sobre la cultura en nuestra América, México, Diógenes, 1971.
  42. El tema Aristóteles-Las Casas-Sepúlveda es abordado por Zea en el capítulo III de Filosofía de la historia americana. Aunque O’Gorman y su texto “Sobre la naturaleza bestial…” no aparecen explícitamente mencionados en esas páginas, es legítimo pensar que se trata de una nueva fase del antiguo afán polémico.
  43. Además de los pasajes de Filosofía… dedicados a la cuestión, hay que confrontar también la respuesta zeiana a la encuesta sobre el desarrollo ya referida, donde los distintos resultados de la colonización americana son atribuidos, no ya a la diversa mentalidad de los colonizadores, sino al grado de docilidad de los indígenas; hay mucha distancia entre esa recreación –insisto, momento límite de radicalidad anti-occidental en Zea– y la formulación de 1957. Véase también, en análogo sentido, el pasaje zeiano de c1990 recuperado en la apostilla 10.
  44. Zea, Leopoldo, Filosofía de la historia americana, op. cit., pp. 292-294. La recuperación de la figura y de la obra de Martí por Zea se fusiona, potenciándola, con su ya antigua identificación con Bolívar, que hemos detectado ya en los pasajes finales de América en la historia. El lector interesado en esta faceta debe revisar el libro de Zea titulado Simón Bolívar, integración en la libertad, México, Edicol, 1980.
  45. Fernández Retamar, Roberto, Calibán…, op. cit., 1971; Morse, Richard, El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo, México, Siglo Veintiuno, 1982. La literatura relativa a las recreaciones del drama alegórico shakesperiano es profusa; además de los estudios mencionados refiero otros tres que he consultado para la ocasión: Villagómez Rosas, Norma, “Trayectoria del Calibán en ensayo latinoamericano”, en VVAA, El ensayo en Nuestra América. Para una reconceptualización, México, UNAM, 1993; Sierra, Carlos Antonio de la, La última tempestad. Shakespeare y América Latina, México, Fondo Estatal para la Cultura y las Artes de Morelos/Instituto de Cultura de Morelos/CONACULTA, 2000; y del mismo Fernández Retamar, Roberto, Todo Calibán, Buenos Aires, CLACSO, 2004 (la edición cubana fue en 2000).
  46. Zea, Leopoldo, Fin de milenio. Emergencia de los marginados, México, FCE, 2000 [anticipado en Fin del siglo XX. ¿Centuria perdida?, México, FCE, 1996].


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