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2 Algunos antecedentes sobre el problema del deseo en la Ética

Desde los mitos más antiguos hasta la aparición de textos considerados clásicamente como filosóficos se registran innumerables relatos y referencias sobre el lugar del deseo en el ser humano en su relación con la vida y con el modo adecuado (humano) de conducirse en ella. Como muestra, puede recordarse que el deseo de una tierra prometida anima casi todos los acontecimientos esenciales de la historia hagiográfica que expone el Antiguo Testamento y cómo ese movimiento surge y se funda en la pérdida inicial del árbol de la vida en el segundo relato de la creación de la tradición yahvista (Génesis 2, 4). También en los avatares de los dioses antiguos trasmitidos por diversas tradiciones se puede constatar todo tipo de atravesamientos de sentimientos y deseos muy emparentados por cierto con los del ser humano, como sucede ejemplarmente en el caso de las divinidades griegas, y el surgimiento, en conexión con ello, de dilemas e interrogantes sobre el lugar ético del deseo en relación con las acciones.

En las páginas que siguen se hace referencia a algunos autores, preferentemente filósofos, para ir delineando los hitos fundamentales de la tradición occidental sobre el tema propuesto y sus aristas problemáticas. Esto es, por un lado, se procura advertir lo decisivo del deseo en la Ética, y, por otro, se trata de visibilizar con el estudio de cada una de las referencias la cercanía o distancia que guardan respecto de la posición que aquí se defiende: el deseo implica un movimiento siempre abierto; por lo tanto no puede conceder a ningún objeto el privilegio del lugar acabado de su goce dado que con ello resultaría clausurado su juego paradojal. Por el contrario, el deseo encuentra su forma esencial y su sentido a partir de hacer frente a una hendidura, a una diferencia que lo sostiene y lo vuelve de esta manera potencia real.

2. 1. El deseo en el pensamiento antiguo clásico

El primero de los pensadores propuestos para este recorrido es Hesíodo. En la Teogonía, bajo la personificación de “Caos”, ubica el acontecimiento inicial del mundo: “Antes que nada nació Caos, después Gea (…); de Caos nacieron Erebo y la negra noche: de la noche, a su vez, nacieron Éter y el Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo” (Kirk y Raven, 1969: 43).

Como bien señalan G. Kirk y J. Raven, la raíz χα- en χάος no designa tanto rebelión como abertura. El mundo surge a partir de un espacio que se abre, de una grieta que hace posible la aparición o creación. Más adelante, los autores también hacen referencia a un “aire libre”, imagen utilizada en algunos poemas antiguos como, por ejemplo, en las tragedias de Eurípides, para designar un lugar diferencial respecto de la tierra y el mar, pero que siempre tiene esa connotación de gran hendija propicia para el movimiento libre y creador.

La idea de apertura podría ser entendida por sí misma como metáfora del deseo, no sólo en un sentido formal sino de contenido metafísico, haciendo referencia a la realidad propia de los seres, dado que la hendidura en este caso es el espacio o aire necesariamente constitutivo y la condición para que se manifiesten y se conciban las cosas. En el texto de Hesíodo se puede interpretar -de hecho los autores citados lo sugieren-, que lo propio de “Caos” es ese movimiento en sí mismo y no tanto la persecución de un objeto determinado, es la necesaria abertura constante de una dimensión que no implique ni un adentro ni un afuera sino que por su propia naturaleza haga propicio el movimiento como alteración novedosa o creación.

En sentido similar a lo indicado por Hesíodo, en varios de los fragmentos atribuidos a Heráclito se puede apreciar la idea de ese movimiento constante que hace que el mundo pueda ser comprendido como en cambio permanente, aunque esto no se perciba mediante los sentidos. Sin embargo, acorde con varios fragmentos, ese cambio no se produce por mera casualidad (automatón), pues la presencia del logos es garantía para que todas las oposiciones y variaciones se sostengan armoniosamente. De allí los famosos fragmentos donde Heráclito introduce las metáforas del arco y de la lira para indicar la tensión que hay en lo íntimo del ser. Todo movimiento se asienta en el deseo de equilibrio del logos, tema bastante afín al tratamiento hegeliano, por otra parte. Respecto del movimiento deseante del ser de manera más contundente se podría citar el pasaje de Platón, en Cratilo 402 a, donde se señala que todas las cosas se mueven, y que Aristóteles reproduce posteriormente en Física 253 b 9 justamente para criticarlo: “Algunos incluso afirman no que unas cosas se mueven y otras no, sino que todas están en constante movimiento, aunque este hecho se escapa a nuestra percepción sensorial”. Lo interesante de esta referencia para el tema de la tesis no es tanto la conocida discusión sobre si hay algo quieto o no, que Aristóteles zanja cuando afirma un primer ser inmóvil que causa el movimiento y atrae. Lo importante es que más allá de que se trate de la movilidad o la inmovilidad, en la tradición anterior a Aristóteles y en la obra misma del Estagirita siempre hay una acción que puede ser perfeccionada diciendo que esa tendencia se dirige hacia algún fin o lugar. Las cosas no se mueven de manera totalmente incierta. Sea que haya un logos que sostiene el ser en sus cambios, sea que haya algo que atrae, todo ser tiende y se mueve en tanto existe algún sentido “tendencial” posible que lo constituye. Lo esencial para esta investigación radica por un lado en reparar en la necesidad de pensar algún objeto para esa tendencia y tratar de determinar de qué objeto se trata ya que es algo a lo que se tiende. Al mismo tiempo se puede plantear la cuestión sobre qué puede cumplir esa función. Por otro lado, dada la contingencia, se puede destacar el factor preferencial de la tendencia misma o movimiento deseante independientemente del objeto a encontrar aunque se necesite proponer este último.

El tercer autor indispensable para este recorrido es Platón y, en particular, el Banquete. Del texto platónico interesa aquí explorar cómo el tema del deseo no se refiere en general a un movimiento puramente natural sino a algo específico del obrar humano; en especial, para el caso del amor, en tanto herencia de los dioses. A la vez, hay que mostrar cómo en este diálogo, posterior a la elaboración platónica madura de su teoría de las Ideas, el amor no sólo se presenta como problemático en sí mismo y en relación con un planteo moral, sino que, a juzgar por la última intervención de Sócrates, que no declina ante las propuestas ilusorias de Alcibíades, todo movimiento deseante cobra valor en tanto su objeto siempre se presente en un grado de ausencia y desplazado.

Como método expositivo, se recurre a la trascripción y comentarios posteriores de algunos pasajes significativos del diálogo. Dice Sócrates a Agatón:

“(…) antes de ir más lejos, dime si el Amor desea la cosa de la que es amor. – Sí, ciertamente (contesta Agatón) – Pero prosiguió Sócrates, ¿Posee la cosa que desea y ama o no la posee? – Me parece lo más verosímil que no la posea contestó Agatón. ¿Verosímilmente?, piensa más bien si no es preciso que al que desea le falte la cosa que desea o bien que no la desee si no le falta” (Platón, 2000; 369) .

El deseo aquí se presenta íntimamente ligado a la falta, dado que para Platón si alguien poseyera el objeto, dejaría de desearlo. De hecho, toda su teoría del conocimiento descansa en esta premisa o camino hacia la posesión o recuperación definitiva de las Ideas que hemos olvidado (la anamnesis como método de pensamiento).

Es notorio que Sócrates advierte a sus oyentes que las palabras de su discurso provienen de las enseñanzas recibidas de Diotima, sacerdotisa, vidente y filósofa que trasmitió a un Sócrates joven algunos secretos de su sabiduría, según le hace decir Platón en el diálogo. Un primer argumento comienza afirmando la necesidad de la no posesión de lo que se desea y ama, y en ese sentido tiene que pasar a mostrar que el amor no es un dios, puesto que a los dioses no les falta el amor y la belleza, mientras que el amor en tanto búsqueda, se encuentra en falta. Ante semejante propuesta, cuenta Sócrates que se sorprendió y que le habría preguntado a Diotima lo siguiente: “¿Acaso es mortal el Amor?” No, contestó Diotima, es un demonio intermedio entre los dioses y los hombres. Y luego pasó a relatar cómo fue engendrado el Amor, hijo de Poros, dios de la abundancia e hijo de la prudencia, y de Penia, diosa de la pobreza. A partir de esta historia del origen del Amor y de los atributos particulares de sus padres, todo este texto muestra justamente la ambigüedad del Amor e inclusive su fragilidad: un día está floreciente y luego se extingue; por lo tanto, siempre circula por los lugares intermedios. Entre otros detalles de interés, aparece en el texto la identificación del Amor con el filósofo. El mismo Amor es el verdadero amante de la sabiduría justamente porque está en ese lugar intermedio entre el saber y la ignorancia; es el que desea poseer lo bueno, pero, siendo el hijo de la pobreza, no lo posee. En la continuación del relato Diotima insiste un poco más y pregunta a Sócrates: “¿Cuál es el acto particular en que el buscar y perseguir con ardor lo bueno toma el nombre de amor?“ (Platón, 2000, 374). Imposibilitado de dar respuesta, Sócrates calla. La contestación de Diotima apunta a la producción, a la generación, puesto que lo propio del Amor en tanto deseo es producir. Dice: Es la producción en la belleza”. Más adelante vuelve a preguntar: “¿Por qué es la generación el objeto del amor? (…) después de lo que hemos convenido es necesario unir el deseo de lo bueno con el deseo de la inmortalidad, puesto que el amor consiste en desear que lo bueno nos pertenezca siempre” (Platón, 2000, 374). Así se introduce el tema de la mortalidad, pasando del mismo al de lo “en sí” y lo eterno. La clave de la respuesta está en la Idea de belleza o lo Bello en sí, separada e imperecedera, a la que se llega a través de una ascesis que comienza en un plano de la sensibilidad (la belleza de los cuerpos jóvenes) y va desechando todo tipo de objetos hasta llegar al objeto al que tiende el amor, ubicado en la inmortalidad.

La significación del deseo y del amor recibe una aclaración final con la aparición de Alcibíades. Se trata de un pasaje clave, puesto que además de resaltar la figura del sabio Sócrates, el joven le demanda no sólo el saber teórico del amor (philosophía), sino amor real. Siendo la cuestión compleja en sí misma, ya en este texto de Platón se pueden vislumbrar temas muy posteriores y actuales, como el problema de la identificación con el otro, el de la idealización, el de qué se le demanda al otro y qué debe satisfacer éste, etc. Sócrates no es el sabio que pretende Alcibíades, puesto que no cede a esa demanda. Con ello queda prácticamente en evidencia que todo el discurso de Sócrates justamente apuntaba a que el amor no puede ni ser demandado de esa manera, ni hay un objeto que se pueda dar para colmar esa demanda puesto que lo propio del amor es su infinitud.

La filosofía y la literatura en general vieron en estos textos la explicación del amor en términos de búsqueda, de búsqueda de un objeto eterno, de armonía para el hombre y completitud en tanto se logre alcanzar lo que falta y, que, por ende, se desea. Deseo y amor parecen confluir en un objeto trascendente que perfecciona y realiza al hombre. Sin embargo, también se podría leer en esa posición socrático-platónica, un movimiento de ruptura constante con la totalidad que escinde todo acontecimiento con el fin de no hacerlo caer en una clausura.

Se podrían hacer varias referencias al tratamiento de la cuestión del deseo en la obra aristotélica; algunas resultan más específicas en relación con el tema de este trabajo y otras, más periféricas. Ante todo cabe distinguir entre el deseo como causa-atracción, tal como está presentado en Física, Retórica, Poética y Metafísica, y el deseo como sensación-pasión, cuyo tratamiento más relevante aparece en la Ética Nicomaquea. Recuperar la relación entre movimiento y deseo en general contra cierta tendencia que ubica el deseo sólo como un elemento dentro de la ética, resulta imprescindible para los fines de esta tesis. Aristóteles, tanto en la Física como en la Metafísica, vincula el deseo con el movimiento e, inclusive, con una visión cosmológica del mismo: todo el universo se mueve en función de lo deseado.

En el libro III de la Física Aristóteles advierte sobre posibles confusiones con respecto al movimiento: “Hay algunos que piensan que todo lo que mueve es movido, pero no es así (…) pues hay algo que mueve y es inmóvil” (Fs. 201 a 25). Tal idea se va a reiterar en 258 b 10 y al final del Libro VIII, constituyendo este pasaje el más cercano a los textos de la Metafísica, donde explícitamente se dirá que el Primer Motor mueve atrayendo, aunque en el Libro II de la Física Aristóteles ya había articulado el movimiento de las cosas con la causa final:

“Así pues, si es por un impulso natural y por un propósito por lo que () la golondrina hace su nido y la araña su tela, que las plantas producen hojas para sus frutos y dirigen sus raíces hacia abajo para nutrirse y no hacia arriba, es evidente que este tipo de causa está operando en las cosas que son y llegan a ser por naturaleza. Y puesto que la naturaleza puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa como causa final” (Fís. 199 a 25).

Completando la idea, en Fs. 267 b 26 dice: “Pero el primer moviente mueve con un movimiento eterno y en un tiempo infinito”. Donde mejor se aprecia esta unidad entre la causa que mueve sin ser movida y que a su vez opera como causa final atrayendo es en la Metafísica: “Lo deseado y lo inteligible mueven sin ser movidos y en su estado original ambos son una y la misma cosa”. Se puede apreciar que la denominación habitual de ser “Primer Motor inmóvil” en este pasaje cede su lugar a la de ser “deseado” (Metafísica 1072 a 26).

Por otra parte, todas estas alusiones al movimiento requieren mínimas distinciones que el mismo Aristóteles establece cuando alude a los movimientos de la naturaleza para diferenciarlos de la acción humana. Por ejemplo, cuando se refiere a la naturaleza en orden al movimiento casual utiliza el término automatón, mientras que cuando menciona la suerte que puede caber al ser humano usa tyché (Fs. 197b). No es el propósito desplegar aquí estas nociones sino simplemente mostrar brevemente que ambos tipos de movimiento resultan diferentes para Aristóteles. La buena o mala suerte es propia del hombre e indudablemente se relaciona no con la casualidad sino con algo propio del deseo humano.

En la Poética, además, se encuentra la alusión al deseo como purga (catarsis) de los afectos o pasiones cuando Aristóteles teoriza sobre la tragedia:

“Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasión y temor lleva a cabo la purgación de tales afecciones” (Poética 1449 b 24).

En Retórica hay muchos pasajes donde el deseo (epithymia) es emplazado junto con la pasión, pero también lo distingue del deseo voluntario o boúlesis. Así, por ejemplo, señala: “El deseo voluntario es un apetito racional de bien (pues nadie quiere algo sino cuando cree que es bueno); en cambio, la ira o el deseo pasional son impulsos irracionales” (Retórica, 1369 b 4).

Otra referencia al deseo, famosa y sugestiva, se encuentra en la primera frase de la Metafísica: “Todos los hombres por naturaleza desean conocer” (Met., L. A, 980a). Si bien la frase parece dirigirse a un cierto ideal espiritual, intelectual y sapiencial (y así suele ser interpretada), lo que dice inmediatamente después Aristóteles es que la prueba de eso radica en el placer de las sensaciones: se debe a “la estima de que gozan las sensaciones (…) que nos proporcionan conocimientos”. Luego desplegará su argumento para diferenciar el conocimiento humano del conocimiento de los animales, pero es llamativo que se comience hablando del conocer aludiendo al deseo en función de la estima del gozo de las sensaciones.

En la Ética Nicomaquea se encuentran otras referencias al deseo, algunas directamente más ligadas a la voluntad o a la tendencia hacia un fin o un bien: Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien, y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran” (EN 1094a). Más adelante, se refiere al deseo en otros sentidos, concretamente como pasión. En el Libro II dice que todo lo que se da en el alma son: pasiones, potencias y hábitos y luego aclara:

“Llamo pasiones al deseo (επιθυμία, epithymía), la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la alegría, el sentimiento amistoso, el odio la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena” (EN 105b).

En este pasaje, Aristóteles no ubica las pasiones fuera del alma sino justamente en ella. Toda su ética tiene que ver con la posibilidad de llegar a la virtud para orientar y dominar esas pasiones, pero de ninguna manera negarlas. A diferencia de la herencia socrática donde el bien se resolvía por el conocimiento, en Aristóteles aquél se realiza cuando se lo obra y no sólo cuando se lo conoce. De allí la importancia de las virtudes éticas y la indispensabilidad de la mediación de una virtud fundamental dianoética encargada de articular las formulaciones universales con la búsqueda de la realización virtuosa particular mediante juicios prácticos: la Prudencia. Si bien sostiene el Estagirita que la virtud es encontrar el justo medio entre dos extremos, no se trata de meras cantidades ni de absolutos, sino de juicios prácticos relativos. Por ejemplo, si para realizar la virtud de la Justicia como justo medio hay que dar a cada uno lo suyo, como esa formulación es general, hace falta que el hombre prudente encuentre la posibilidad de su realización en los particulares. En un determinado caso, dirimir sobre “lo suyo” de alguno, podría significar decir “todo”, “algo” o “nada”. Estas cuestiones abren diversos problemas, que no serán aquí tratados. A los efectos de este trabajo hay que reparar en el valor del juicio práctico y no meramente teórico y en el hecho de que el hombre prudente se las tiene que ver con todo lo que hay en el alma, donde, justamente, dice Aristóteles, se encuentran las pasiones. En consecuencia, tanto el deseo como el placer forman parte integral del obrar ético.

Por último, hay otro tipo de referencias al deseo más ligadas a lo bestial y al orden de la perversión mencionadas en el Libro VII: “(…) tres formas de conducta moral deben evitarse: el vicio, la incontinencia y la bestialidad o brutalidad” (EN 1145a). Aristóteles realiza la comparación con la virtud por vía de lo que excede ciertos límites, a saber: así como el exceso de virtud es del orden de lo divino, así el exceso del vicio pertenece a la brutalidad. Entonces, mencionará ciertos casos de locura, como por ejemplo arrancarse los cabellos, y ciertos estados mórbidos que serán ubicados curiosamente en un más allá: “Tener cualquiera de estos hábitos está más allá de los términos del vicio, tal como pasa con la bestialidad” (EN 1149a)[1]. Según este fragmento, dichos estados e impulsos o deseos irrefrenables están por fuera de toda racionalidad, ley o dominio.

Otro hito antiguo referente a la cuestión del deseo y de las pasiones a considerar, sobre todo por su proyección en el pensamiento moderno, es el estoicismo. La virtud y el fin del hombre, según los estoicos, consiste en vivir conforme a la naturaleza; dicho de otro modo, la naturaleza es la que conduce a los seres humanos a la virtud. A los fines de esta investigación, se intentarán mostrar las fisuras de tal presunta unidad entre el hombre y la naturaleza. Así, por ejemplo, las pasiones son consideradas como contrarias a ese pretendido orden. Igualmente tanto el placer de las cosas presentes como el deseo de las futuras desvían al hombre de la virtud. Se advierte en estos autores la herencia del pensamiento socrático y de otras corrientes helenísticas, que ubican la pasión como contraria al orden de la naturaleza. Empero, lo que buscaban los estoicos era un equilibrio en el horizonte de todo el cosmos entendido y sostenido desde una armonía racional. Dicho orden se manifiesta en la lógica, en la física y en la ética y cualquier perturbación que altere ese mundo pensado como razón debe ser domeñada a través de la virtud. Al arribar a un estado de ataraxia los hombres sabios logran sostener su racionalidad y su ser virtuoso sin que los estímulos del mundo, entre ellos las pasiones, perturben su estado de sabiduría virtuosa. Por lo expresado, con los estoicos la ética vuelve a hacer fuertes lazos con la razón al estilo de un imperativo. Sin embargo, hay que destacar que los estoicos fueron los primeros en formular un impulso vital de la naturaleza a la que equipararon con la misma razón y a dicho impulso lo denominaron “voluntad universal”. Por lo tanto, se puede ver allí el germen tanto de una moral basada estrictamente en la razón como el de una voluntad primera que pulsa por desear y sostener la vida (ambos caminos con resonancias históricas disímiles; por ejemplo, por un lado en Kant y, por otro, en Spinoza, Schopenhauer, Deleuze, etc.).

Otra corriente a tener en cuenta es el epicureismo. En varios pasajes atribuidos a Epicuro se identifica la filosofía con la felicidad, entendida ésta como liberación de las pasiones del alma que son las que obstaculizan el goce y las que provocan errores. Sin embargo, hay que distinguir entre afecto y sensación, porque desde el punto de vista gnoseológico la sensación es fuente de todo conocimiento, e inclusive es la que aporta prenociones a la razón, o conocimientos anticipados de las cosas (prolepsis), dado que no se podría investigar algo o conocer más si no se posee una precognición. Por esa vía, y teniendo siempre como fundamento la sensación y los hechos, se puede llegar a la inducción de verdades que no sean accesibles a los sentidos.

Desde el punto de vista ético, el placer es fundamentalmente comprendido no como mera satisfacción hedonista sino como serenidad del alma o no turbación (ataraxia) frente al mundo exterior, y en ese sentido es la condición íntima para alcanzar el sumo bien o la felicidad. Para Epicuro, se es bueno recién cuando se es dueño de los afectos, es decir, cuando se puede moderar, elegir y hasta clasificar los deseos. De allí nace su giro utilitarista, que no se apoya tanto en la noción de utilidad como uso técnico, sino en el sentido de la necesidad de una reflexión acerca de beneficios y daños.

Ahora bien, los deseos pueden ser: naturales y necesarios, naturales y no necesarios, y no naturales y no necesarios. Estos últimos, nacen de opiniones y vanidades, y la clave para detectarlos es que si no se satisfacen no ocasionan dolor, mientras que no tener en cuenta a la naturaleza al momento de calcular beneficios, sí, provoca dolor. Por lo tanto, los deseos son considerados en relación con necesidades reales no banales, y siempre y cuando se puedan moderar para que no ocasionen turbación en el presente por expectativas ansiosas a futuro. Todo lo cual refuerza la idea de que un hombre prudente es aquel que puede ser sereno y dueño de sí mismo, o bien, el que puede bastarse a sí mismo para gozar pero porque en realidad está atento a lo que realmente necesita, y será más prudente aún cuando necesite poco. Cuanta más expectativa y afección deseante, se es más proclive al dolor y al alejamiento de la alegría.

Pero la filosofía práctica epicúrea, cuya meta final es el placer de la serenidad, así como no se reduce a un goce mundano, tampoco termina en un goce individual; por el contrario, se vuelca en las relaciones recíprocas y esencialmente en la realización de la justicia que no existe por sí misma sino que hay que producirla mediante pactos que consisten fundamentalmente en no producir ni sufrir daño. En ese orden, se encuentra el segundo giro del sentido utilitarista de esta corriente, puesto que arriba a lo justo en la convivencia real, considerando que si la ley no es conveniente o útil, es imposible la concreción de la justicia, es decir, la serenidad espiritual de todos. En definitiva la ley existe para impedir la producción de temor y de sufrimiento, lo cual equivale a impedir las injusticias.

2.2 El animus en San Agustín

Cuando San Agustín desarrolló sus ideas sobre el alma humana no contaba con la lectura del Perì Psychéos de Aristóteles, de modo que construyó su concepción independientemente de esa matriz y con elementos marcadamente platónicos. Tal situación se ve reflejada en la distinción entre anima y animus no hallada en Aristóteles y en frases no pertenecientes a su acerbo como, por ejemplo: “El alma se sirve del cuerpo”. El anima en San Agustín hace referencia a las funciones biológicas del cuerpo: “(…) el alma que manda y hace trabajar a los miembros de su cuerpo…” (Conf. XI, 5), mientras que el animus implica todo el mundo íntimo inmaterial de la persona. Allí se encuentran, la memoria o modus, lugar donde se construye la experiencia del “yo” y del “otro”; el intelecto o sede de las species y la voluntad o pondus. En el Libro X y siguientes de las Confesiones la memoria cobra un valor central dado que en ella se despliega toda la reflexión sobre el Ego, la formación del “yo”, a través de las experiencias vividas que denominará memoria sui, y de lo que no es “yo”, es decir, de lo extraño, del descubrimiento de la presencia de lo “otro” en el alma. Se trata, dirá Agustín, del Dios buscado por todos lados pero sólo hallado en lo íntimo, por eso lo denomina memoria Dei: “Todo esto lo ejecuto dentro del gran salón de mi memoria. Allí se me presentan el cielo y la tierra, el mar y todas las cosas que mis sentidos han podido percibir” (Conf. X, 8). En el capítulo 24, refiriéndose a Dios, manifiesta: “(…) cuánto me he detenido recorriendo la anchurosa extensión de mi memoria, sólo para buscaros, y no he podido hallaros fuera de ella: no he hallado de Vos cosa alguna que no estuviese en mi memoria” (Conf. X, 24). Todos esos pasajes desembocan en las reflexiones sobre el tiempo, sobre el deseo de la bienaventuranza y sobre la presencia y la ausencia de lo deseado.

Cabe aclarar que Agustín se posiciona de modo complejo ante la problemática del deseo: por un lado, haciendo hincapié en la voluntad, se refiere al pondus o al amor como tendencia hacia la bienaventuranza; en tanto, por otro, insiste en el dominio de las pasiones. Dicha distinción se infiere de las alusiones a la diferencia entre carne y espíritu. Si bien para Agustín las pasiones son del alma: “(…) es muy cierto que cuando digo que son cuatro las pasiones del alma: deseo, alegría, miedo y tristeza todo lo que de ellas pueda discurrir (…) lo saco de mi memoria” (Conf. X, 14), el deseo está ligado a una visión de estas tendencias como enmarcadas en un combate entre la carne y el espíritu. Sin embargo, unido al primer sentido, es decir, a la inclinación del hombre hacia la divinidad, el deseo vuelve a aparecer como una función o tendencia intercesora. Por ello resulta muy elocuente la reflexión agustiniana sobre la mediación y sobre la privación y el olvido, temas afines a las consideraciones de este trabajo. En efecto, cuando Agustín remite al olvido y a la ausencia, sostiene que en realidad nunca podría haber en el alma un olvido absoluto y en sí mismo, porque no se podría recordar nada y, justamente, hay hasta memoria del olvido. Con ello se afirma que hay inscripciones o huellas que advierten sobre lo olvidado, siendo tales huellas no otra cosa que las inscripciones de las experiencias gozosas como adelantos de la bienaventuranza, pero ya efectuadas en el alma, en ese pasado que la memoria desea recordar. El pondus o amor significa esa tendencia como vestigio en el alma que hace desear la vida plena aunque implique aún una privación. Una última frase ilustra lo expresado: “Pero, ¿qué es el olvido sino una falta o privación de la memoria? y ¿cómo esa privación de memoria está presente para que me acuerde de ella si no es posible que me acuerde mientras subsista esa privación o falta de memoria?” (Conf. X, 14). Es muy significativa, paradójica y hasta actual la idea de la privación y su modo de hacerse presente, al mismo tiempo que la idea del olvido en la misma memoria como signo de un rastro a seguir. O sea, no es mero olvido, sino que produce efectos, inscripciones y retornos, y, al mismo tiempo, no es una mera privación, sino que es una privación que “gusta” hacerse presente, porque es recuerdo de algo que falta.

2.3. La cuestión del deseo en el pensamiento de la Modernidad y Siglo XIX

Habitualmente las referencias a la modernidad en Filosofía se centran en preocupaciones de orden epistemológico, sea para confrontar el paradigma antiguo de las esencias dadas en la naturaleza que hay que contemplar con el sujeto moderno que se pone como fundamento de un orden en el mundo, o, en el ámbito de la ética, para fundamentar racionalmente la acción moral. Como problema menos abordado suele quedar la pregunta por la vinculación que la razón tenga con los afectos o con el deseo. Afectos y deseo pueden ir juntos, pero conviene distinguirlos dado que los primeros sugieren un rango más amplio, que incluye todo tipo de acciones internas y externas al sujeto, gustos y anhelos, en el sentido de necesidades y apetitos en general, etc., mientras que el término deseo puede estar más ligado a un fin, a una meta, o a una perfección o felicidad que se pretende, etc. En ambos casos, sean movimientos referidos al cuerpo y sus necesidades o sean acciones del alma, su articulación va a traer dificultades para la modernidad, no tanto cuando se piensa una ciencia teórica, sino cuando se intente establecer su estatuto en la acción moral. En efecto, se trate de apetitos o del deseo como tendencia hacia algún fin en las acciones concretas, se plantea el problema de la articulación del saber teórico con un saber práctico de la acción concreta que indudablemente pone en juego toda clase de afectos y pasiones. Además, se plantea como dificultad la de ubicar esa naturaleza como integrando el sujeto racional que pretende fundar un nuevo orden. El mundo antiguo y medieval, como fue ilustrado antes, explicitó un tipo de vinculación entre razón y deseo. La afirmación de un principio del movimiento que al mismo tiempo es un fin que atrae o un bien deseado, la posición estoica de que el bien debe coincidir con la virtud, o la postulación de un Dios que no sólo es omnisciente sino que también es meta infinita de gozo, proponen a su manera modelos de articulaciones posibles entre razón y deseo, aunque siempre centrados en lo ya dado de la naturaleza. Para la Modernidad, en cambio, la dificultad provino de la necesidad de explicar (poner un orden) la acción moral no desde lo dado sino desde el sujeto. Muchos filósofos modernos considerados como los principales exponentes del enaltecimiento de la razón pensaron el obrar moral en función de prescindir de la vinculación entre razón y deseo. En razón de esta escisión no pudieron encarar algunas preocupaciones teóricas que los aquejaban, dado que sus planteos no se agotaban en un sujeto del conocimiento, ni en un sujeto del deber, sino que precisamente tendían a reflexionar sobre un sujeto del deseo. Por este motivo se citan algunos loci de Las pasiones del alma de Descartes, quien empieza a pensar el tema de las pasiones con la novedad de que forman parte integrante del alma, o de reparar en que si Spinoza habla de conatus, justamente lo hace porque intenta articular la razón, que ha perdido sus causas finales, con la naturaleza, con las tendencias y con los afectos. También Spinoza ubica las pasiones en la mente (mens).

Descartes, en su propósito de claridad y distinción racionales, se encontró en dificultades para abordar la acción humana en la que lógicamente participan el cuerpo y las pasiones. Las meditaciones y las reglas del cogito no pueden ser las mismas para la acción que requiere otros tiempos e incluye las pasiones que son consideradas en principio como “oscuras” y “confusas”. Sin embargo, en el devenir de su reflexión Descartes las transformó en partes integrales de la acción y hasta enriquecedoras de la misma(Descartes, 1997: 279).

La heterogeneidad de sustancias impuso a Descartes la necesidad de dos reflexiones diferentes: una ligada al pensamiento, la ciencia y las ideas, y la otra, a la extensión, el cuerpo y el movimiento. El problema se le presentaba con el análisis de la acción moral: ¿cómo articular alma y cuerpo?, y, sobre todo, dónde ubicar las pasiones: ¿cómo ideas o cómo movimientos del cuerpo? Ya hacia el final de su vida Descartes piensa las pasiones como ideas en el alma; obviamente, no ideas claras y distintas, sino ideas oscuras y confusas, pero tampoco movimientos mecánicos de la res extensa. La dualidad en el ser humano deja de ser entendida en el esquema “animal racional”, porque considerar las pasiones como ideas conforma una distancia relevante con la animalidad y una comprensión de las mismas como partes de una razón que tiene que hacer algo con ellas, por ejemplo, vencerse, elevarse, armonizarse, etc. En ese sentido, aparece una subjetividad distinta a la del puro sujeto del conocimiento. Esta subjetividad tiene que fundar no sólo un saber científico desde la razón, sino la construcción de un sujeto moral y digno, tarea no asimilable al saber teórico. El haber considerado las pasiones como pensamientos ya constituye un dato muy significativo frente a una pura interpretación racionalista (Descartes, 1997: 95- 96).

El deseo es una pasión, pero con la particularidad de que en Las pasiones del alma Descartes sostuvo que la acción y la pasión no se deben distinguir esencialmente. Esto equivale a sostener que al articular cuerpo y alma no se puede establecer una separación tajante entre lo paciente y lo agente. Lo señala claramente en el Artículo I:

(…) considero que todo lo nuevo que se hace o que sucede generalmente es denominado por los filósofos una pasión respecto al sujeto al que sucede y una acción respecto a aquel que hace que suceda. De suerte que, aunque el agente y el paciente sean a menudo muy diferentes, la acción y la pasión no dejan de ser siempre una misma cosa, que tiene esos dos nombres en razón de los dos diversos sujetos a los que se la puede referir” (Descartes, 1997: 56).

Según la perspectiva desde donde se juzgue, un fenómeno puede ser entendido a partir de la acción de un agente o de la pasión de un paciente. Sin embargo, esto no significa que para Descartes no se pueda distinguir el alma del cuerpo y sus funciones respectivas. Sin renegar del dualismo en el Artículo II mantiene las distinciones pero le interesa establecer los efectos mutuos y la dinámica de esa relación:

“(…) no advertimos que haya ningún sujeto que obre más inmediatamente contra nuestra alma que el cuerpo al que está unida; y, por consiguiente, debemos pensar que lo que es en ella una pasión es comúnmente en él una acción.” (Descartes, 1997: 57-58).

Si bien en esta obra Descartes retoma su concepción del organismo como una máquina y, en consecuencia, el cuerpo humano es descrito en sus partes y funciones de manera mecanicista, al renovar la teoría de las pasiones, ya no las considerará como un problema de la extensión o que incumba sólo al cuerpo, tal como aparecían en el Tratado del hombre, sino que está involucrada el alma, a tal punto que pasan a ser ideas. Por lo tanto especifica el rol de las funciones del cuerpo y sus partes más relevantes, pero, cuando se refiere a las percepciones, como por ejemplo, sentir hambre, sed y otros apetitos naturales u otras afecciones, afirma la díada acción-pasión y sostiene que entre el exterior y el cuerpo no hay diferencia, sino que se trata de un mismo fenómeno que puede ser juzgado de un lado o de otro. Así, del mismo modo que el cuerpo siente algo en una interacción con el exterior, así el alma produce acciones, y las producciones del alma son ideas o pensamientos. Luego, en el caso de las pasiones, son ideas oscuras y confusas, que hacen posible un tipo de percepción y de conocimiento de sí. De todos modos, en el artículo XVII también dice que hay emociones propias del alma causadas “por los espíritus”: “(…) pueden definirse en general como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus” (Descartes, 1997: 95-96).

Si bien en ningún pasaje se puede afirmar que Descartes se sustrae al dualismo sustancial e inclusive sostiene que hay emociones y gozos propios del alma, como por ejemplo los de carácter intelectual, lo cierto es que retoma problemas surgidos de la dualidad que se habían suscitado ya en las Meditaciones Metafísicas. En efecto, en la sexta meditación planteaba la necesidad de llegar al conocimiento de la existencia de los cuerpos a partir de la sensibilidad, porque no sólo se es “cosa pensante”, sino que se es también cuerpo. El cuerpo no es algo exterior. Entonces, sea que se proponga una argumentación desde lo corporal o desde la particularidad del alma, la dirección de la preocupación cartesiana hay que investigarla en la experiencia de que más allá de lo propio de cada sustancia, hay una novedosa y necesaria articulación entre instancias que implican repercusiones mutuas.

“(…) se les puede denominar emociones del alma, no sólo porque puede atribuirse este nombre a todos los cambios que ocurren en ella, es decir a todo los diversos pensamientos que le llegan, sino particularmente porque, de todas las clases de pensamientos que puede tener, no hay otras que la alteren y conmuevan tan fuertemente como lo hacen estas pasiones” (Descartes, 1997: 98-100).

Según Descartes hay seis pasiones primitivas: la admiración, el amor, el odio, el deseo, el gozo, la tristeza. Cuando alude específicamente al deseo en el Artículo LXXXVI y siguientes diluye la clásica dualidad entre deseo y aversión en un solo fenómeno indistinto que le permite afirmar que el deseo en realidad es una pasión sin contraria. Al comienzo señala: “La pasión del deseo es una agitación del alma, causada por los espíritus que la disponen a querer para el porvenir las cosas representadas como útiles o convenientes” (Descartes, 1997: 159). Al igual que en Platón, el deseo vale tanto para objetos ausentes como para conservar a futuro los objetos presentes. Y en el artículo siguiente agrega: “… me parece que siempre es un mismo movimiento el que lleva a la búsqueda del bien y simultáneamente a la huida del mal que le es contrario” (Descartes, 1997: 160). En este pasaje se puede apreciar algún eco estoico o de búsqueda de un bien o de elevación del alma.

Parece claro que, siendo un mismo movimiento, el objeto de deseo no pueda circunscribirse ni sólo a lo corporal ni sólo a lo racional, con lo cual la distinción de sustancias permanece, no se confunden pero tampoco se separan; antes bien deben influirse, porque ¿qué sentido tendría que cada una funcionara de modo separado sin influirse una en la otra? Tal es el propósito de situar en el cuerpo un punto de gozne entre ambas. La hipótesis de la glándula pineal, órgano que no tiene doble, lugar del encuentro entre ambas sustancias, refleja la búsqueda de Descartes por resolver el sentido de los efectos entre sustancias cuando investiga la acción humana. La pasión es un pensamiento al tiempo que una vivencia afectiva en la confluencia de la res cogitans y la res extensa. Por lo tanto, luego de sostener que una influye en la otra y que las pasiones implican percepciones de las acciones del alma: volición, imaginación, recuerdo, emoción, etc., concluye que si las pasiones tienen que ver con el cuerpo, es porque se producen en el alma. En definitiva, si el alma las produce, es porque las experimenta y da cuenta de su existencia. Al final del texto, Descartes afirma que a las pasiones “ya no hay que temerles”; antes bien, ellas no se oponen a la sabiduría, sino que enriquecen al ser humano (Descartes, 1997: 275). Más allá de la connotación epistemológica de dicha afirmación, es clara su relación con la moral. La distancia entre un sujeto del conocimiento y un sujeto del deseo se ha acortado marcadamente.

La Ética demostrada según el orden geométrico de Baruch de Spinoza probablemente sea el texto que mejor ayude a estimar cómo el hombre se puede entender a partir del deseo y en general todas las cosas, a partir de su conato. Spinoza se propone continuar y mejorar la propuesta cartesiana e intenta llevarla hasta sus últimas consecuencias[2]. Si Descartes se encontró con el problema de ubicar los cuerpos como sustancias extensas o como modos de una sustancia y con el del punto de encuentro entre cuerpo y sustancia pensante, Spinoza resolvió proceder al modo de los geómetras, para reconsiderar estas dificultades y el conjunto del sistema inaugurado por Descartes, intentando organizar un sistema deductivo basado en definiciones y axiomas de los que se desprenden necesariamente proposiciones similares a los teoremas, con corolarios y escolios. Su propósito último fue el de probar el monismo sustancial, vale decir la existencia de una única sustancia (Sustancia o Dios o Naturaleza) que expresa su esencia a través de infinitos atributos y modos finitos e infinitos, siendo ontológica y lógicamente anterior a ellos. Siendo causa sui la esencia de la única sustancia coincide con su existencia en tanto se causa a sí misma e implica pura afirmación sin voluntad, pues todo sucede en un despliegue racional donde no hay “posibles” sino autogeneración y aseveración constante de sí. Todo lo que tiene que ocurrir ocurre afirmativamente, sin negación y sin ninguna predeterminación de causas finales. En razón de lo señalado, cuando en la Parte III de la Ética aborda el tratamiento del obrar humano y los afectos, Spinoza debe inscribirlos en esa misma lógica natural de fuerzas a modo de líneas geométricas. Comienza con una crítica hacia las posiciones que al momento de pensar los afectos y la acción humana no tienen en cuenta la naturaleza, procediendo como si se tratara de “un imperio dentro de otro imperio”. Al igual que Descartes, Spinoza pensaba sobre el lugar del cuerpo y de la naturaleza, y en qué sentido se puede hablar de autodeterminación y libertad. No pudiendo ubicar al ser humano por fuera de la naturaleza o dividido, tampoco podía afirmar como Descartes que el alma tiene imperio sobre los afectos porque no hay dos imperios. Por otra parte no existen rectas razones que puedan modelar el afecto, puesto que no se sabe cuál es su fuerza cabal:“(…) por afectos entiendo las afecciones, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada la potencia de obrar de ese mismo cuerpo (…)” (Spinoza, 1980: 123). Ahora bien, la potencia de obrar no se distingue de la potencia de la naturaleza misma; no existiendo dualismo sustancial, para entender los afectos hay que tener en cuenta siempre primero las leyes de la naturaleza. Esto implica una ruptura con la división entre ley o fin natural (donde no cabe decisión alguna) y fin moral, que implica voluntad y decisión por algún fin o bien común.

Para lograr su objetivo, Spinoza parte de su distinción entre causa adecuada, cuando es claro que el efecto sólo se entiende por esa causa, e inadecuada (o parcial), cuando el efecto no se entiende sólo por esa causa sino que hay otras. Igualmente distingue entre obrar y padecer en función de si alguien es causa adecuada o inadecuada. Si se entiende de forma clara y distintamente que alguien es la causa de algo, obrado dentro o fuera de sí, entonces ese alguien es causa adecuada y propiamente eso es denominado obrar o acción. Pero si un efecto no se explica por el obrar de alguien como causa clara, en ese caso habría un padecer o una pasión, y ese alguien es causa inadecuada o parcial de lo que ocurre o le ocurre. En consecuencia, con referencia a las afecciones del cuerpo, concluye: El cuerpo humano puede ser afectado de muchas maneras, por las que su potencia de obrar aumenta o disminuye, y también de otras maneras, que no hacen ni mayor ni menor esa potencia de obrar” (Spinoza, 1980: 124).

El cuerpo puede ser afectado, aumentando o disminuyendo su potencia. Pero en la proposición I ubica el alma como la que tiene ideas adecuadas y por lo tanto obra ciertas cosas como causa adecuada, pero también tiene ideas inadecuadas y, por consiguiente, padece ciertas cosas (no obra sólo ella). En resumen, hay afecciones del cuerpo, pero también hay ideas (adecuadas o no) de esas afecciones, y esas ideas, adecuadas o no, son siempre, unas y otras, ideas adecuadas en Dios o la Naturaleza por cuanto ésta es causa adecuada de todo lo efectuado. Nuevamente, no se trata de sustancias o imperios separados, sino que el orden de las cosas es uno solo, cuestión que refrenda lo ya formulado en la Proposición 7 de la Parte II, donde se afirma que el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de extensión (Spinoza, 1980: 74). Así, el orden de las acciones y pasiones del cuerpo se corresponde con el de las acciones y pasiones del alma. No sería correcto sostener, por ejemplo, que lo que puede un cuerpo se produce porque obedece al alma (de hecho, igualmente podría decirse que el alma depende del cuerpo), ya que, en tanto ambos son expresión de una sustancia infinita, el cuerpo no está subordinado al alma, por lo tanto no se puede saber lo que puede un cuerpo considerando la naturaleza. En los términos de este trabajo esta visión spinocista podría traducirse diciendo que nadie sabe el límite al que tiende el cuerpo, o el límite de su deseo. Spinoza inclusive llega a sostener que se pueden hacer cosas extraordinarias.

Ahora bien, el hecho de que se produzcan intersecciones entre expresiones de una misma naturaleza, por ejemplo lo mencionado acerca del alma y del cuerpo, implica que hay fuerzas en pugna, lo que hace difícil saber a veces, en términos morales, si determinadas acciones del ser humano son consecuencia de decisiones o no. A menudo se ignoran las causas que determinan algunas acciones, porque las decisiones no son sino “(…) los apetitos mismos que varían según la diversa disposición del cuerpo” (Spinoza, 1980: 128). En efecto, la decisión, el apetito y las determinaciones del cuerpo por naturaleza son cosas simultáneas; en realidad, lo designado como “decisión” bajo el atributo del pensamiento es lo mismo que lo llamado “determinación” bajo el atributo de la extensión.

Tal vez la referencia más significativa para comprender que el hombre es sujeto de fuerzas o sujeto de deseo sea la Proposición VI: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” (Spinoza, 1987: 181). Esa potencia en el perseverar o conatus deviene esencial porque se la entiende como la fuerza o el deseo por lo cual una cosa se opone a todo aquello que pueda privarla de su existencia pero carece de una finalidad puesta a priori. Como todo sucede en tanto causa adecuada necesaria, no hay causa final, sino que la misma naturaleza produce y se produce (autogenera) sin un límite posible determinado de antemano. En ese sentido, tampoco hay posibles; sólo hay lo que hay.

Cuando el esfuerzo en perseverar se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere al alma y al cuerpo recibe el nombre de apetito y eso es la esencia misma del hombre, porque de ello se sigue su conservación:

“ (…) entre “apetito” y “deseo” no hay diferencia alguna, si no es la de que el “deseo” se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito (…) no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (Spinoza, 1980: 132).

En el ser humano hay una conciencia del conatus y eso lo distingue de toda otra realidad, dado que toda idea, según la Proposición X de esta Parte II, no puede excluir la existencia del cuerpo, por el contrario, como ya se dijo, se conforman en una única y misma naturaleza. En consecuencia, la idea que aumente o disminuya la potencia de obrar del cuerpo, al mismo tiempo aumenta o disminuye la potencia de pensar del alma.

El alma se esfuerza en imaginar las cosas que potencian el cuerpo, potenciándose de esta forma a sí misma; pero si imagina cosas que lo disminuyen en su obrar o lo reprimen, tiende o se esfuerza (desea) para recordar o buscar lo contrario. Spinoza vincula estas oposiciones con el amor y el odio, y la alegría y la tristeza. El alma se esfuerza por conservar la cosa que ama, a diferencia del odio que implica destruir lo que se odia. La alegría es una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección, mientras que la tristeza disminuye su perfección:

“(…) el alma puede padecer grandes cambios, y pasar, ya a una mayor, ya a una menor perfección, y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. (…) entenderé por alegría una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección. Además llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, “placer” o “regocijo” y al de la tristeza, “dolor” o “melancolía” (Spinoza, 1980: 133).

Oponiéndose a una larga tradición, en estos pasajes Spinozadefiende la tesis de que todo aquello que nos perfecciona y potencia nuestro obrar, mediante las pasiones alegres, en tanto somos causas adecuadas nos hace más libres o más autodeterminados, mientras que todo aquello que nos entristece nos hace esclavos y nos quita potencia y perfección (aspectos más desarrollados en los libros IV y V). Resulta un avance significativo que, según Spinoza, el obrar humano no quede escindido entre conocimiento y pasión. Además, la existencia del conatus, o del deseo, no se reduce a la psicología individual de sujetos aislados, sino que se expresa en la política y en la sustancia universal toda. El conatus se refiere a un esfuerzo de la mente y del cuerpo; es la conciencia del apetito o deseo que se entiende sólo si hay ideas o representaciones que se refieren al cuerpo; dicho de otro modo, no hay afectos sin representaciones en la mente[3] (aunque sí puede haber ideas puras). En ese sentido, resulta evidente que Spinoza tampoco pretende un tratamiento de los afectos como meramente mecanicista o biologicista, porque no está defendiendo determinismos que queden por fuera de la acción, sino autodeterminismos (libertad) que potencien el obrar y que produzcan progresos en el ser humano. Spinoza sigue siendo un amante del progreso de la razón pero incluye el cuerpo.

El Leviatán de Thomas Hobbes resulta otro antecedente ineludible para el tratamiento de esta problemática. En efecto, allí se plantea una división entre estado de naturaleza y estado civil que da claras muestras de una escisión entre naturaleza y subjetividad, pero indica también la necesidad de resolver esa tensión. Si la solución de los problemas suscitados en el estado natural adviene con la aparición del contrato, el camino que conduce a éste implica la reflexión racional sobre la ley y las normas. Los problemas “naturales” de la guerra y de las posesiones, en el caso de Hobbes, o del saqueo, en el caso de Locke, o el problema del respeto a la dignidad humana, en el caso de Rousseau, deben ser resueltos por la razón que produce acuerdos. La postulación de soluciones racionales, por parte de Hobbes y de los autores mencionados, no resulta óbice para seguir considerando los conflictos que se presentan en la acción humana, las pasiones que se siguen poniendo en juego con o sin ley. Por más que se plantee en Hobbes, por ejemplo, una salida política a la guerra por medio del contrato, los problemas éticos del obrar humano no se cancelan.

En lo que atañe a este trabajo, vale la pena considerar que en el Capítulo VI de Leviatán se aborda el estudio de las pasiones como pertenecientes a la vida biológica o animal. Sin embargo, el análisis de Hobbes incluye dos aspectos de singular interés: la preocupación por el lenguaje que las expresa y la cuestión de la imaginación. Se parte de la distinción entre dos clases de movimientos en los animales: el movimiento vital, reducido a las funciones biológicas; y el voluntario, precedido por imágenes. En consecuencia, la imaginación significa “el primer origen interno de todo movimiento voluntario”. En esta última clase se inscriben las pasiones. En sintonía con Spinoza, para el caso de los seres humanos, el deseo ocurre en el cuerpo del hombre con intervención de la mente. Esos movimientos imperceptibles dentro del cuerpo, que implican representaciones o imágenes antes de que se manifiesten en el exterior, son llamados por Hobbes “esfuerzos”: “Este esfuerzo, cuando es dirigido hacia algo (que en realidad lo causa) se llama apetito o deseo (…). Y cuando el esfuerzo se aparta de algo, es generalmente llamado aversión” (Hobbes, 2003; 70). Uno es un movimiento de acercamiento y otro, de retirada.

Se evidencia afinidad con el pensamiento de Spinoza respecto de la relación mencionada entre naturaleza y subjetividad, o sobre la manera cómo el mundo de las pasiones se articula con la razón. Si bien Hobbes indica que todo el mundo del deseo se expresa en el lenguaje, esto para él es índice de una racionalidad que ordena, salvo el deseo de saber que se presenta como interrogación: “El lenguaje del deseo y de la aversión es imperativo como ‘haz esto’, ‘renuncia a aquello’ (…); el deseo de saber es interrogativo (…)” (Hobbes, 2003; 78). En el capítulo XI, “De la diferencia de maneras”, se sostiene claramente que un hombre no puede vivir sin deseos, pero la connotación trasciende el lugar del apetito para abrirse al problema del fin e incluso del progreso de la razón: “(…) la felicidad de esta vida no consiste en el reposo de una mente satisfecha, porque no hay ese finis ultimus (Hobbes, 2003; 105).

Hobbes ubica el deseo del lado de la necesidad y como elemento potenciador de la vida misma. Pero la distinción entre estado natural y estado civil artificial se comprende en tanto la razón interviene produciendo un orden desde sí, lo cual implica una dualidad y una reformulación de la heterogeneidad entre naturaleza y cosa pensante. La razón hobbesiana construye un sistema lógico que orienta y pone normas en las fuerzas naturales que hay que domeñar. Entonces, pareciera que no se excluye el deseo, aunque éste queda supeditado al “continuo progreso” que se asienta sobre la intervención racional. De todos modos, nada impide pensar lo inverso, es decir, que el sistema racional mismo no existe sin impulso o fuerza que lo potencie:

(…) La felicidad es un continuo progreso del deseo desde un objeto a otro donde la obtención de lo anterior no es sino camino hacia el siguiente. La causa de ello está en que el objeto del deseo humano no es sólo disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo futuro” (Hobbes, 2003; 105).

Estrictamente no se pueden calificar las pasiones como malas, porque en este sistema el mal aparece con la ley. Sin perjuicio de los conflictos propios de las pasiones, Hobbes entiende que esas fuerzas, además de su conjuro, cumplen un rol en el direccionamiento que produce la razón: “Los deseos y otras pasiones del hombre no son en sí mismo pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta que se conoce una ley que las prohíbe” (Hobbes, 2003; 128). Si se produce un corte en tanto intervención de la razón es porque las pasiones son primeras y sobre esa base “(…) la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo.” (Hobbes, 2003; 129).En síntesis, o se interpreta que el contrato y las normas se montan sobre esos impulsos que hay que dominar, en cuyo caso el corte entre naturaleza y sujeto es bien definido, o queda un margen de interpretación en Hobbes que, de modo similar a Spinoza, permite ver en esas fuerzas algún tipo de aprovechamiento para el progreso de la razón.

En este trabajo se hace escasa referencia a la filosofía práctica kantiana en tanto ésta, de modo similar al estoicismo, establece el dualismo ético entre deseo y razón. En efecto, el obrar moral se resuelve en la ley moral a priori, el imperativo de obrar por deber, y todo deseo resulta disminuido al rango del mero interés o la pura empeiría. Parece así evidente que por este camino no hay lugar para el deseo más que como desvío. Sólo cabría una reflexión sobre la voluntad en tanto ésta no sea solamente “buena” sino que además le “interese” o “desee” obrar por deber. Pero dicha reflexión tal vez haya que hacerla más allá del planteo estrictamente kantiano porque se le añadiría una complejidad que es ajena al mismo. Una sola cita que ilustra lo dicho:

“(…) una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer, según el cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear.” (Kant, 1946; 37)

 

En materia de ciencia teórica la objetividad que el sujeto kantiano encuentra es la que él produce. El reino de los fenómenos coincide con el mundo de la ciencia en tanto el sujeto pone en funcionamiento sus conceptos a priori sobre la base de los datos sensibles y de la experiencia, y esto le permite conocer. Pero en el campo del sujeto práctico no hay datos sensibles aptos para emprender la construcción de un conocimiento científico. Como la libertad o el bien no son objetos de la percepción ni pueden conocerse, la única orientación de la acción es la ley moral a priori, así como la obediencia y el deber por respeto a esa ley. En este sistema no hay manera de comprender algún tipo de cruce entre naturaleza y sujeto. El deseo no forma parte de la acción moral. El único criterio para obrar éticamente lo da la ley como forma pura y que se expresa en una máxima imperante. Siempre y cuando el contenido de esa máxima se pueda universalizar, entonces se obrará por deber; de lo contrario se caerá en contradicción. Una objeción que se le podría plantear a Kant respecto del tema que aquí interesa sería la siguiente: si alguien entra en contradicción, podría seguir obrando sosteniendo su contradicción o no importándole la misma. Por lo tanto cabría la pregunta de si es suficiente plantear la acción en términos de contradicciones racionales o si resulta más pertinente preguntarse por el deseo. O sea, si a alguien no le importa caer en contradicción y obra igual, en realidad, ¿qué desea?

Otro autor a mencionar es Arthur Schopenhauer. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, texto previo a El mundo como voluntad y representación, establece las bases de una diferencia fundamental que trabaja en la obra posterior. Por un lado el mundo es concebido como representación al modo kantiano; vale decir, los objetos que son causados son aquellos que caen bajo el maridaje de las intuiciones y los conceptos. Pero además hay que pensar el mundo bajo otro respecto que es la voluntad, la cual es irrepresentable.

Sobre la representación señala: “La principal diferencia entre todas nuestras representaciones es que son o intuitivas o abstractas[4] (…)” (Schopenhauer, 1950; 206). Similar al planteo kantiano, se desemboca en el reino de los fenómenos, que se vincula con los modos de enjuiciar y con cuatro posible formas de verdad o presentación de una causa, a saber: como verdad lógica, que implica la dependencia de un juicio con otro; como verdad empírica, que es una verdad material comprobable por la experiencia; como verdad trascendental, que refiere a las condiciones de posibilidad del conocer y las formas a priori; y como verdad metalógica, que surge en la razón a partir de las condiciones formales. Estas cuatro verdades y modos de representar se refieren a los fenómenos, pero en el mundo hay algo imposible de representar que es la voluntad, porque no cae bajo ninguno de estos modos de enjuiciamiento ni de estas causas posibles:

“(…) la fuerza en virtud de la cual una piedra cae al suelo o un cuerpo choca con otro, es tan desconocida y misteriosa en cuanto a su esencia como la que produce el movimiento y el desarrollo de un animal (.…) la esencia interior de estas fuerzas que así aparecen, debe quedar siempre inexplicada (…) ” (Schopenhauer, 1950; 310).

Primero, indica la presencia de una voluntad general irrepresentable y la manifestación de sus fuerzas, luego pasa a mostrar cómo el sujeto cognoscente habría de abordar esas fuerzas que influyen en los cuerpos, para concluir que desde el punto de vista cognoscitivo poco se puede saber: “Llamaría a la esencia interior e incomprensible de aquellas manifestaciones y acciones de su cuerpo, una fuerza, una cualidad o un carácter, según se le ocurriese, pero no sabría más respecto de ella” (Schopenahuer, 1950; 312).

En su filosofía la voluntad es primera respecto de la idea y por eso irrepresentable; o bien, la idea es un intento de representar la voluntad. Sin embargo, ésta se puede manifestar en el cuerpo: “(…) en suma, que el cuerpo entero no es otra cosa que la voluntad objetivada, es decir convertida en representación” (Schopenhauer, 1950; 313). Queda claro entonces que este tipo de representación, dado el carácter incognoscible de la voluntad, no es igual al de las representaciones abstractas que se propuso para el objeto fenoménico:

“(…) no es como todas aquellas (las cuatro causas) la relación de una representación abstracta a otra representación (…) sino que es la referencia de un juicio a la relación que una representación intuitiva, el cuerpo, tiene con algo que no es representación, sino que difiere “toto genere” de la representación: la voluntad” (Schopenhauer, 1950; 315).

Aquí también, como en Spinoza, se ubica el cuerpo como representación y no como mero objeto orgánico, pero para subrayar que sólo se puede dar razón de los fenómenos que se dan en el cuerpo pero no estrictamente de la voluntad.

Finalmente, la comprensión del hombre y de su deseo no puede prescindir del análisis de la fuerza o de las fuerzas (en términos más nietzscheanos) a las que está sometido y que lo atraviesan. Para Schopenhauer, hay que pensar la esencia de la voluntad como un perpetuo fluir, un eterno devenir que no tiene un fin dado, cuestión que se refrenda bajo la explicación de que un fenómeno natural está determinado en el tiempo y en el espacio por una causa eficiente, mientras que la fuerza que en el fenómeno se manifiesta carece de causa y por lo tanto de determinación. Desde esta perspectiva, y en orden a la tensión sugerida por otros autores sobre la relación entre naturaleza y racionalidad, es indudable que aquí el deseo se vuelve mucho más extraño e indominable.

Dejando el tratamiento de la filosofía hegeliana para el capítulo próximo, resulta indispensable cerrar éste con algunas referencias a F. Nietzsche, especialmente sobre la Genealogía de la moral. El filósofo trata el problema ético en relación con las fuerzas activas y reactivas, si bien, de modo clásico, se interroga por el origen del bien, o, más precisamente, por el juicio sobre quién o qué es lo bueno. Saliendo de los esquemas tradicionales y recurriendo a sus conocimientos de filología griega, Nietzsche sostiene que en un comienzo las acciones “buenas” o “no egoístas” fueron juzgadas como tales por aquellos que recibieron algún beneficio de otro. El destinatario juzgó buena una acción por el hecho de que lo recibido fue algo útil o placentero para él. Con el transcurso del tiempo esas escenas de alabanza cayeron en el olvido[5] y las acciones siguieron siendo valoradas como “buenas” por mero hábito. Según el filósofo calificar algo como bueno sólo por el juicio que hace el destinatario de la acción constituiría un error; cabría pensar que en el origen del juicio sobre lo bueno debe haber otra cosa. En otros términos, que alguien dé a otro algo no constituye una acción buena por sí misma y a su vez abre la pregunta acerca de qué se desea en realidad con un don, dado que se puede desear un objeto determinado, o hasta un mal, o bien se puede desear el mismo deseo, es decir, ser deseado. Esta conclusión nietzscheana, por ser afín a Hegel, permite enriquecer el tratamiento de esta tesis.

Pero en Nietzsche el deseo se desdobla. Ubica en el origen un problema de valores vinculados con jerarquías y toma las figuras de nobles y esclavos para desarrollar su concepción de las fuerzas que atraviesan a los seres humanos. Los nobles representan las fuerzas activas que desean producir y crear, mientras que los esclavos o plebeyos sólo reaccionan frente a las fuerzas creadoras, siendo su deseo el de venganza. En efecto, son los nobles los que se afirman a sí mismos y sus acciones por el hecho de no llevar el sello de la negatividad; tales acciones son buenas por sí mismas, no necesitan del juicio de otro para serlo; en este sentido se asemejan a las potencias activas spinozianas. Mientras que las fuerzas reactivas que emanan de los plebeyos, en tanto éstos no son capaces de producir por sí mismos acciones positivas en el mundo, implican negación, reacción y venganza. Tales fuerzas opuestas a las activas no consisten en un mero juego físico, sino que conllevan un enjuiciamiento y en consecuencia, efectos que se producen en la vida racional y psíquica humana. Nietzsche sostiene que toda la moral de Occidente está asentada en este deseo de venganza de los esclavos y que se ha producido una inversión de los valores. Gracias a la religión (judaísmo o cristianismo), los esclavos o viles se han convertido en “buenos” por negación; esa inversión es igualmente una creación de valor hecha por los nobles más débiles, o sea, los sacerdotes. La inversión reviste un carácter hasta de absurdo, por cuanto puede pasar por bueno un vil.

Entonces, resulta inaudito que desde su deseo de venganza los esclavos se arroguen el derecho de juzgar lo bueno en base a los dones y a la utilidad dada o recibida; ése nunca puede ser el origen de la valoración sobre lo bueno. Hay que hallar el origen en la autoafirmación del noble y en su fuerza activa, puesto que por sí mismo, y no en base a otro, crea valor en el mundo, a diferencia de la fuerza reactiva que se vale sólo del poder de la inversión. De esta manera el deseo mismo se desdobla en acción – reacción y desemboca en deseo de vida y deseo de muerte[6].

Tal situación se manifiesta incluso en el lenguaje. Cuando un noble dice “esto”, realiza una apropiación y lo juzga bueno independientemente de si la acción es “no egoísta”. Precisamente, cuando los juicios de la aristocracia declinan es cuando se comienza a juzgar lo bueno en comparación con lo “egoísta” – “no egoísta”; pero el cambio sustantivo reside en que esta nueva manera de juzgar emana de un “instinto de rebaño” o moral vulgar: “Exigir a la fortaleza que no sea un querer–dominar, un querer-juzgar, un querer-enseñorearse, es tan absurdo como exigir a la debilidad que se exteriorice como fortaleza” (Nietzsche, 1972; 51). En relación con la autoafirmación y para dejar más en claro la diferencia de deseos en base a la distinción jerárquica entre nobles y esclavos, Nietzsche había sentenciado: “En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”[7]. (Nietzsche, 1983; 111).

Como en el último apartado del capítulo 4 se entabla una discusión con los desarrollos de Deleuze y Guattari, se menciona a modo de síntesis que en El Anti Edipo los autores piensan el deseo al modo de Nietzsche como fuerzas o flujos independientes de cualquier instancia de representación. Por eso critican el psicoanálisis, en tanto lo interpretan como una codificación que reprime o reduce los flujos deseantes. Lo interesante de tal presentación es que la misma no está referida exclusivamente al deseo individual sino al problema del deseo en lo social. De allí el empleo de la expresión “máquinas deseantes” para denominar, no el deseo de sujetos aislados sino procesos que se van produciendo, organizando y agenciando de distintas maneras en lo social. (Deleuze – Guattari: 2004, 57).


  1. Cabe confrontar y mencionar que Freud en 1920 escribe “Más allá del principio de placer”, justamente a propósito del análisis de algunos casos que reflejaban un exceso y que no se podían encuadrar bajo la regulación de algún principio. Por ejemplo, la compulsión a repetir, estados de culpa severos, etc.
  2. Por eso se ubicó a Spinoza a continuación de Descartes y antes que a Hobbes.
  3. La distinción entre representaciones y afectos está planteada en el psicoanálisis desde sus comienzos.
  4. Cuando dice “abstractas” se refiere a los conceptos.
  5. Se aclara más adelante que más que de un olvido se trata de algo que fue grabado en el interior de cada uno a modo de regla o costumbre.
  6. Con evidentes resonancias en Freud, cuando a partir de 1919 desdoble la pulsión en pulsión de vida y pulsión de muerte.
  7. Con afinidades en Hegel para quien el deseo significa desear un deseo y no un objeto de la percepción


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