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3 ¿Hay deseo de reconocimiento en la Fenomenología del Espíritu de W. G. F. Hegel?

En el presente capítulo se examina la concepción del deseo que Hegel pone en juego en la Fenomenología del Espíritu. El filósofo parte del análisis de una conciencia con el propósito de retomar, resolver y hasta sintetizar muchas de las cuestiones problemáticas que dejaron sus antecesores, algunas de las cuales ya se señalaron en la introducción de la tesis. En efecto, uno de los temas mayores, con implicancias en lo ontológico, en lo gnoseológico y en lo moral, es la brecha abierta por la modernidad entre naturaleza y subjetividad, entre afectos o pasiones y razón, entre deseo y sujeto, sobre todo a partir de Descartes; siendo otro tema importante, relacionado con el anterior, el de la “cosa en sí” kantiana.

La distancia entre naturaleza y subjetividad fue cobrando distintos nombres como, por ejemplo, entre sustancia (naturaleza) y libertad, o entre el ser y el deber ser. Como se expuso en el capítulo anterior, hubo diversos intentos de solución para el primer problema, no siempre exitosos. De la solución cartesiana baste recoger aquí su teoría de las pasiones vinculadas con el alma y no como movimientos puros del cuerpo, aun sosteniendo una heterogeneidad de sustancias y de atributos. En la propuesta monista de Spinoza las pasiones fueron consideradas representaciones de la mente, a partir de una ruptura tanto con la doctrina de la heterogeneidad de sustancias como con la idea mecanicista del cuerpo, postulándose así que la mente, en tanto representa los afectos, es capaz de producir potencia o disminución en el cuerpo en la vida de los sujetos. De mayor interés es que Spinoza no sólo considera el aspecto anímico de la potencia sino su intervención en la reflexión de la acción ética, singular y colectiva.

A su vez, el problema heredado de la “cosa en sí” kantiana, que establecía una demarcación en el conocimiento, tuvo su correlato en el plano moral, dado que tanto la libertad como el bien fueron presentados como objetos incognoscibles. Como consecuencia, el sujeto fundamenta su acción no desde una exterioridad sino desde sí mismo según la ley moral a priori y a partir de la ausencia de interés, de deseo y de contradicción al pretender universalizar su obrar.

En este sistema subjetivo producido por la razón práctica heredado por Hegel, por lo tanto, nada del orden del deseo podía incluirse en ese desarrollo. Sin embargo, se decía en la introducción que la caída en contradicción podría no ser decisiva para modificar una acción, y por lo tanto cabría la pregunta de si es suficiente plantear la acción en términos de contradicciones lógicas o si no es pertinente en realidad introducir la pregunta por el sujeto del deseo más que por el sujeto del conocimiento.

El problema de la contradicción indudablemente cobra sentido en la dialéctica hegeliana aunque con supuestos lógicos distintos a los de Kant. En efecto, no se trata del principio de no contradicción sino de los procesos de negación necesarios en las relaciones y en el progreso de la razón. En ese sentido, no sólo la contradicción no es parámetro de inmoralidad sino que es el modo necesario de avanzar del obrar y de la razón misma en la historia. Por ejemplo, se verá así como, según Hegel, Antígona entra en contradicción, pero enmarcada en un momento lógico y en un proceso de superación.

En congruencia con su sistema Hegel no niega la filosofía inmediatamente anterior y la antigua, sino que las asume como parte del proceso de un sujeto histórico. Pero esto le impone introducir categorías nuevas, sobre todo para la ética, dado que la acción humana ya no puede entenderse desde la intimidad de la razón solipsista, sino que tiene que asumir las relaciones y los procesos históricos.

En esa dirección comienza la fenomenología (descripción analítica) de la conciencia que va haciendo una experiencia histórica cuyo punto de partida reside en las certezas sensibles inmediatas y particulares, pasa por las percepciones de las cosas y sigue por el entendimiento que conoce esas cosas u objetos. El camino de esa experiencia no termina allí, sino que continúa en función de poseer no sólo lo “en sí” de los objetos, sino de alcanzar lo verdadero, la verdad última que consiste en la unidad de la conciencia consigo misma. Por consiguiente, no basta con tender a los objetos o a lo “en sí”, sino hacia sí misma, hacia un “para sí”. En esa instancia aparece el deseo (die Begierde). Un objeto no es simplemente un “en sí”, sino que es “para otro”; la conciencia también es un “en sí” pero “para sí misma”. No se trata de un sujeto que comprende lo “en sí” de los objetos y luego produce una pura negación de eso dado para moverse en otra dirección (hacia sí). Por el contrario, este sujeto de deseo niega lo meramente “en sí” o sustancia, pero no para anularla, sino para asumirse en un proceso en el que lo “en sí” debe pasar a ser su propia constitución como deseo; el “para sí” del sujeto mismo como relación.

Para la elaboración de esta tesis el término die Begierde del original alemán está traducido por deseo y no por apetito. Además del apoyo en una tradición de traducciones a las lenguas romances -por ejemplo, J. Hyppolite usa désir (Hegel, 1939; 147)-, abona la elección el hecho de que Hegel emplea esta palabra cuando se refiere a la vida como movimiento de la misma conciencia que busca su esencia de modo preferente y no tanto como referida a la búsqueda de objetos apetecibles o de funciones biológicas. La autoconciencia misma es deseo porque al principio sólo mantiene el vínculo con objetos externos hasta que su movimiento esencial se manifiesta como deseante de la verdad y de la unidad consigo misma en tanto realización de sí. A mi entender como autor de este trabajo, esa sería la concepción original del deseo en Hegel. Esta interpretación deja en un segundo plano la habitual, que lo vincula con el reconocimiento. Estrictamente no hay deseo de reconocimiento porque cuando Hegel ubica las autoconciencias contrapuestas, como problema dentro de la misma conciencia, la conciencia independiente, es decir la que señorea, en su independencia no desea nada, todo es nada para ella, no hay vida allí. El problema adviene porque tiene que darse certeza, algo que sólo puede lograr en contraposición con otra conciencia, es decir, en relación. Esta otra conciencia por lo tanto se hace dependiente y allí aparece la vida; en la conciencia sierva está la vitalidad y el deseo, mientras que el reconocimiento sin más implica una solicitud o demanda de certeza. Por eso Lacan dirá que más que deseo de reconocimiento lo que hay es reconocimiento del deseo. La conciencia considerada en su independencia no es vital, sino que sólo lo es por mediación de la conciencia servidora. Por eso a la conciencia abstracta como tal (pura negatividad sin movimiento dialéctico) la muerte no se le aparece como temor, en tanto éste se da en el siervo. En consecuencia, traducir die Begierde por apetito, lo reduce a un simple efecto orgánico o impulso animal; vale decir, con esta traducción mostrenca se perdería la riqueza del concepto que va más allá de lo biológico.

Para dar cumplimiento al propósito de este trabajo se analizan especialmente algunos pasajes del capítulo IV y del capítulo VI. Los del primero, por la reflexión que contienen sobre la noción de deseo y de la lucha por el reconocimiento; los del segundo, por sus referencias a la figura de Antígona, para poder cotejar interpretaciones sobre su posición deseante. Hay tres referencias claras a Antígona: en la primera se distingue y se muestra la tensión entre ley divina subterránea y ley humana en sentido público universal (Hegel, 1971: 274). En la segunda, se la nombra explícitamente para indicar su culpa inevitable debido a su inclinación por una de las leyes (la familiar) en desmedro de la otra (la comunitaria) (Hegel, 1971: 277). Una tercera referencia, en la misma línea que la anterior, se encuentra en la cita de un pasaje de la tragedia: “Porque sufrimos, reconocemos haber obrado mal” (Hegel, 1971: 278). También hay una breve alusión a los hermanos de Antígona, Eteocles y Polinices (Hegel, 1971: 279).

La articulación entre acontecimiento y razón, es decir, la búsqueda de una explicación lógica del devenir, es parte del tema mayor de la relación entre naturaleza y subjetividad ya mencionado. La referencia a Antígona no significa un simple problema de ubicación en la teoría sobre un conflicto entre leyes, sino un problema de posibilidades lógicas futuras en el cruce entre la historia y ley, o un proceso de explicitación que la misma conciencia se tiene que dar. Si, por un lado, en el marco del desarrollo de la conciencia se abren diversos interrogantes, por ejemplo, sobre el rol o función asignada a la mujer Antígona dentro de la comunidad, que ella, para Hegel, no cumple estrictamente determinada como está por ciertas contradicciones; por otro, se suscita la sospecha respecto de si es posible que el acontecimiento trágico se someta totalmente a un proceso lógico. En términos complejos: si es posible la conciliación de todas las instancias desplegadas, o si queda un resto sin justificación, que impida responder la demanda de armonización entre lógica e historia (la existencia de un resto inconciliable no permitiría aspirar a la unidad completa). Hegel describe el tránsito a la vida y el pasaje por el desgarro de la conciencia que busca la unidad, pero como no evita la incertidumbre sobre la constitución contingente de un faltante real, afirma la factibilidad de un retorno conciliador según el proceso lógico. Según el sistema, Antígona debe ser ubicada en esa anticipación lógica aunque su deseo muestre a las claras una diferencia insuperable.

3.1 De la conciencia a la división

Si bien puede afirmarse que Hegel inició el recorrido de su Fenomenología postulando una conciencia en sentido general, también, y en un sentido especial, lo hizo en referencia a la conciencia que es el hombre mismo. Esta conciencia se manifiesta en lo singular pero nunca pierde sus movimientos fundamentales asociados a lo universal, porque siempre en el origen está la Idea que es primera, una totalidad en sí misma que se desarrolla como fluido en la historia. En consecuencia, cabe entender todo el proceso en el gozne de estos desplazamientos o flujos. El término “flujo” o “fluidez” (die Flüssigkeit) usado por Hegel adquiere relevancia en la exposición y comprensión de las relaciones fundamentales entre naturaleza y sujeto, subsistencia y cambio, y entre lo singular y lo universal.

Ahora bien, al comienzo de la Fenomenología la conciencia se presenta en oposición a algo distinto de ella, a saber: “lo verdadero”. Cualquier objeto en tanto verdadero o esencia es considerado “lo en sí”. El problema es que, en materia de entendimiento, algo no es sólo “en sí” sino que también es para otro, para ser entendido por otro. O sea, que todo lo pensado es “en sí” pero también es para la conciencia. Algo es objeto del conocimiento de otro; en ese sentido, si se considera a la conciencia en sí misma, ella también puede ser entendida por un lado como un “en sí”, un objeto, y por otro lado, ser pensada en tanto objeto para otro. La cuestión es que ese otro no puede ser más que ella misma desdoblada y que ha de entender su propia experiencia. A este movimiento Hegel lo denomina “autoconciencia”: pensarse a sí misma perdiéndose y convirtiéndose en un “otro de sí” que se mira: “(…) la certeza es ella misma su objeto y la conciencia es ella misma lo verdadero. Y en ello es también, ciertamente, un ser otro; en efecto, la conciencia distingue, pero distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado” (Hegel, 1971: 107).Todavía lo “en sí” y el “ser para otro” coinciden; la misma conciencia pasa a estar en relación consigo misma siendo así una mediación consigo misma. Lo importante para este trabajo es que en esta correspondencia entre el contenido y la relación Hegel introduce al “yo” como articulador de este movimiento. Si bien entre la autoconciencia y el “yo” hay identidad, el “yo” es el modo de la intermediación y del nombrarse de la conciencia desdoblada cuando dice “yo soy yo”, mientras que lo autoconsciente es el movimiento. Dicho procedimiento no es cualquier acción sino que está expresando un paso decisivo; en términos de Hegel, el ingreso al “reino propio de la verdad”, pues la conciencia tiene que inaugurar la reflexión sobre sí misma y perder la subsistencia independiente del objeto. Como se verá más adelante, la independencia del objeto reaparece, puesto que la conciencia no podría superarse “sola”, sino que tiene que “desprenderse” o manifestarse un “otro” distinto, aunque ya no se trate de un objeto de la percepción.

Para afirmarse en su identidad la conciencia paradójicamente tiene que desdoblarse o, dicho de otro modo, afirmarse pero al mismo tiempo repelerse. Esa ambigüedad se manifiesta al decir “yo soy yo”: para simbolizar lo indiferenciado y la unidad, tiene que dividirse. Porque no hay diferencia, la conciencia se reconoce como una[1]. Pero lo más relevante y contradictorio es que para lograr unidad la conciencia se desdobla e introduce una tendencia hacía sí misma, acto a partir del cual Hegel ubica por primera vez el deseo (die Begierde) como vinculado con la vida, pues las cosas no desean o no tienden. La unidad se logra si hay un “otro” con quien unirse. Si en el desdoblamiento la conciencia se enfrenta con un “otro de sí”, esto significa que es en ella misma donde se está dando la experiencia de ruptura y la aparición de un “ser otro”. Este “ser otro” al mismo tiempo tiene que presentarse como independiente y como “fuera de sí”[2], experiencia que a su vez se dirige a enfrentar esta condición de separado que conlleva un “otro” y por lo tanto a desearlo para su superación en el uno. En esa experiencia de ubicarse como “otro” u objeto “de sí”, la conciencia se enfrenta también con la posibilidad de la pérdida de ese objeto y por ende de sí misma en cuanto está reflejada en él. Así brota la conciencia de la vida dado que implica esencialmente algo que se puede perder porque justamente se experimenta en un “fuera de sí”, a diferencia de las cosas que no experimentan ningún “fuera de sí”. La conciencia de la vida a su vez hará la triple experiencia lógica, histórica y deseante. Si solamente se tratara del “ser” no habría experiencia de pérdida. Aquí, en cambio, se hace la experiencia de objeto (de tener o no tener, de superar o no superar), porque se hace la prueba de que algo puede presentarse fuera de sí. La experiencia de “ser otro” no es simplemente la experiencia de la imagen en el espejo, donde podría tratarse de una mera imagen que pasa a ser “lo otro”, sino la experiencia de cierta “ruptura” interior en el ser, dado que se manifiesta la posibilidad de un desprendimiento[3]. Este desprendimiento o pérdida de sí será clave para entender la distinción entre Hegel y Lacan. Si hay pérdida real y tal pérdida forma parte de lo estructural, se puede postular una futura conciliación con lo perdido o bien postular un resto inconciliable. El deseo puede significar la ilusión de recuperación y de unidad o el sostenimiento de la distancia. En cuanto aparece la posibilidad de un “otro” surge la tensión entre dos tendencias: una, la tendencia a no diferenciarlo del “yo” y a afirmar que el “otro” es el “yo”; y otra, la tendencia a ubicarlo fuera del “yo”, de modo que, si se ha hecho esa experiencia de lo “otro” como el “fuera de sí”, es porque se está frente a la posibilidad de que ella misma (la conciencia) se vea en ese objeto “otro” reflejada (Astrada, 1956: 17). Si esa experiencia es la de un objeto que se puede desprender o perder, la conciencia bien podría ser un objeto que se pierda. Igualmente experimenta la posibilidad de que el ser no sea un uno, sino de que algo deba ser “para sí” para restituir lo perdido o completarse. Así da inicio el “deseo”, donde todo posible “fuera de sí” implica un retorno, situación tal que invita a pensar que fue para eso que hubo que atravesar la experiencia de la independencia del objeto, puesto que sin retorno reflejado no habría una vía para el lenguaje del deseo posible, ni para el espacio de transición hacia su realización. En relación con lo planteado, afirma Hegel que el objeto del deseo es “algo vivo”, a diferencia de una mera negatividad de lo dado o de la naturaleza.

La conciencia se abisma en estos acontecimientos porque desea superarse. Si la conciencia no hiciera esta experiencia del desdoblamiento en el que se pierde en un “ser otro”, no cabría la posibilidad real de que algo pudiera ser efectivamente “otro”; no se iría más allá de una mera tendencia negativizante de lo dado sin asunción de un proceso dialéctico que supere la división entre naturaleza y sujeto. La conciencia y, en ella, el ser humano, se decide a enfrentar esta lucha como conciencia de la vida y de la muerte porque desea o “sabe”[4] que puede superarla. En la experiencia del “otro” se sintetiza la posibilidad de la pérdida, de la vida y del deseo. El problema del “otro” surge desde la misma dialéctica de la conciencia que se prueba no sólo como objeto de conocimiento sino también como objeto de deseo.

Además de lo dicho, la otra trama de este pasaje a la vida está marcada por el problema de la certeza pues, de hecho, todo el capítulo IV se destina a pensar cómo alcanzar la verdadera certeza de sí en relación con otro que reconozca la verdad que la conciencia se proporcionó a sí misma. Tal situación conduce a la disputa entre el señorío y la servidumbre, como figuras o posiciones de las conciencias en conflicto, hasta llegar a un desgarro e imposibilidad, sin el cual toda unidad o eticidad resultaría vana.

Pero como lo que se pone en juego es la posibilidad de la real independencia del objeto, inclusive de un objeto que se pueda diferenciar y perder, como de hecho ocurre en la experiencia vital concreta, previamente se produjo una escisión entre autoconciencia y vida. En razón de eso Hegel distingue entre una unidad infinita de las diferencias, donde ubica el proceso de la autoconciencia para quien todo objeto es “para sí”[5], y la unidad de la vida donde todo no es “para sí”. Dicho de otro modo, el objeto para la autoconciencia reviste un carácter negativo dado que “en sí” dejó de subsistir y pasó a ser objeto “para sí”, para la conciencia; a su vez, a través de la reflexión que la conciencia hace consigo misma surge “un objeto que ha devenido vida” y objeto deseado. O sea, hay un desdoblamiento entre ser objeto como algo puramente negativo en la autonomía de la conciencia (lo “otro” de la conciencia que no subsiste más que por que es para ella), y objeto que ha devenido vida u objeto deseado, pero porque el objeto vuelve a aparecer como algo independiente sin ser ya objeto de la percepción. Al hablar de objeto Hegel usa el término reflektieren; esto induce a pensar en el “reflejo” o espejo. También, según otra acepción posible, puede entendérselo como “interés” o “su interés”; es decir, el objeto no sólo como algo “reflejado en sí mismo”, sino aquello que tiene su propio interés en sí mismo[6], subrayando así la independencia del objeto y su “deseabilidad”. En síntesis, una cosa es que un objeto sea para la autoconciencia como lo meramente negativo e inerte y otra que en el salto a la vida el objeto haya devenido independiente y deseable. Aquí se puede apreciar la tensión entre la tendencia a subsumir todo en la autoconciencia autónoma y la imposibilidad de ese movimiento en tanto algo se presente por fuera o independientemente de ella y no superado.

Si todas las diferencias en la inmediatez se resolvieran en una unidad que las contenga para sí misma, no habría estrictamente independencia del objeto y todo se descifraría en la autoconciencia simple, universal e inmediata; en cambio, si hay independencia de objeto, es porque se ha producido un desdoblamiento o corte y ha surgido “lo otro” de sí, lo nuevo, la diferencia como momento independiente. En el salto a la vida es ineludible el pasaje por la experiencia de la independencia del objeto: “La autoconciencia, que es simplemente para sí, y que marca de un modo inmediato su objeto con el carácter de lo negativo o es ante todo deseo, será más bien la que pase por la experiencia de la independencia de dicho objeto” (Hegel, 1971: 109). Cuando se habla de “inmediatez” Hegel refiere al objeto entendido como lo meramente negativo; o sea que lo inmediato es la negatividad del objeto que opera la autoconciencia. Cuando se refiere al deseo, en cambio, lo ubica a partir de una disyunción (“la autoconciencia, que es simplemente para sí (…) o es deseo) y propone el término “experiencia”, algo contrario a la inmediatez: la autoconciencia se las tiene que ver con la mediación. Toda experiencia será el camino de las mediaciones para llegar a la realización de la autoconciencia o a la certeza que “sola” en la inmediatez la conciencia no se podía proporcionar. Se presenta un panorama muy distinto al de una mera idea comprensiva o totalización inmediata: el camino de la vida y de la experiencia del deseo abre a la realización de lo que aún no está realizado, o sea de lo que falta en tanto no se puede alcanzar la certeza de sí porque no hay todavía realización de eso que devino como lo otro de sí. Es bastante claro el esfuerzo de Hegel por mostrar la tensión ontológica entre una unidad “para sí” y una unidad que no es “para sí” sino que tiene que ser experimentada y realizada[7]. En este punto, la crítica a una totalización hegeliana no estaría dirigida a la apertura o al devenir del movimiento, sino al final del proceso en el que nada debería quedar por fuera de él. La significación de la relación entre la fluidez del movimiento infinito y los elementos que subsisten en esa fluidez, nunca fue muy clara en la historia de la filosofía, y Hegel no es la excepción. Dicha temática remite al problema de lo uno y de lo múltiple, del cambio y de la permanencia, y al de la diferencia. Pero, lo que sí parece quedar planteada como condición para las configuraciones es la necesidad del movimiento mismo, sea del orden de la atracción, de la finalidad, o de un devenir sin causa final.

Una vez iniciada la esfera de la vida, Hegel distingue sus tres momentos: 1- su esencia que es la infinitud como ser superado de todas las diferencias o el movimiento puro descrito como “quietud inquieta”; 2- la independencia misma absoluta (no de cada elemento) en la que se disuelven las diferencias del movimiento; y 3- la esencia simple del tiempo, que implica una igualdad consigo misma y un espacio compacto. De esta manera, el devenir o flujo universal (die Flüssigkeit) adquiere un carácter relevante por cuanto toda diferencia debe superarse y subsistir en él. El flujo mismo subsiste para que haya miembros diferenciados, dado que el ser no es el “en sí” de la quietud, sino sustancia fluida del puro movimiento en sí mismo. Y las diferencias son configuraciones independientes pero como momentos de un todo que siempre debe ser superado en la infinitud. Al igual que en Spinoza, son figuras que representan el todo. Por lo tanto, no se puede separar la representación del movimiento, puesto que si se desdobla la unidad, si hay fluidez y se crean figuras (die Gestalten) independientes, estas figuras recobran el valor de ser para sí (para ellas) pero sólo en la reflexión del flujo universal[8]. Aquí aparece la dificultad. La misma fluidez deviene “lo otro”, pues en ella se crean las figuras independientes que luego se disuelven.

Llamativamente en todo este desarrollo aparece el término “represión” (die Unterdrückung), obviamente característico del psicoanálisis[9], para indicar cómo en un primer momento las figuras independientes resisten ser disueltas en lo universal o niegan la fluidez y la continuidad, para luego, en un segundo momento, subsistir en la infinitud de la diferencia (resiste porque tiene que aparecer la diferencia como lo “otro”): “La fluidez simple y universal es el ‘en sí’ y la diferencia entre las figuras lo ‘otro’ (Hegel, 1971: 110). La fluidez se transforma en lo “otro” por medio de la diferencia entre las figuras, con lo cual se comprende que la fluidez es para la diferencia y así se dirime el movimiento infinito que va disolviendo lo vivo y lo individual en lo universal. Ello pone en evidencia que la vida es todo el proceso sintetizado en estos tres momentos: fluidez, posición de lo individual y disolución: “(…) el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento” (Hegel, 1971: 111). Con anterioridad Hegel había afirmado que si lo individual subsiste en lo universal es porque lo universal lo produce como “lo otro”; por eso precisa volver a insistir con el desdoblamiento de la sustancia simple de la vida en figuras que luego se disuelven. Asimismo, subraya como algo clave que “lo fluido” es una abstracción de la esencia pero que “sólo es real como figura”; es decir que la vida se divide (entzweien) en figuras y que, por consiguiente, si no hay figura o recorte o si no aparece lo individual con-figurado, no hay realización del movimiento universal y no hay superación posible (Aufheben).

Dicha orientación parece importante porque la fluidez universal infinita donde todo se disuelve marca el principio del señorío sobre las configuraciones particulares finitas que pasan y dependen de ese movimiento infinito. Que sea la misma fluidez la que se despliega componiendo figuras implica que el deseo, en tanto aparición del objeto independiente, sea movimiento siempre hacia lo “otro” desplazado. Como si en la fluidez siempre se tratara de la creación de “lo otro” en figuras que se van desplazando y que no cierran la totalidad (hasta el fin).

Retomando el problema de la certeza que la autoconciencia persigue hay tres momentos para retener: uno consiste en la primera unidad inmediata; otro es la configuración de momentos diferenciados; y el tercero, el retorno a la unidad universal o unidad reflejada, género que ha superado todos los momentos. Todo eso es la vida como unidad que se despliega. El comienzo, obviamente, es esa instancia conflictiva que parte de un “yo” simple o un género donde las diferencias son momentos independientes que se han configurado como lo “otro” de ese género simple (no son inmediatamente para él o no caen en él). Por lo tanto, la autoconciencia debe superar eso “otro” diferente del género simple y eso otro aparece como “vida” independiente. En esa superación de eso “otro” está el deseo. Para estar “cierta de sí”, lo primero que hace la autoconciencia es poner la nulidad de eso “otro”, hacerlo “nada”, aniquilar el objeto que se presenta como independiente, o anular lo dado. Al negarlo y convertirlo en objeto “para sí” debe afirmarlo o satisfacerse con él y para ello tiene que experimentar en sí misma ese “ser otro” del objeto independiente. Es decir, que para gozar del objeto, primero tiene que ubicarlo fuera de sí, como otro. Allí se da la experiencia de objeto independiente (luego se ve reflejada en él). Sin desprendimiento no habría satisfacción ni superación. Entonces, no hay sólo negación, sino que la condición del goce es que el objeto esté y sea deseado en tanto “otro”. El problema será la superación de tal independencia.

Ahora bien, la conciencia es “para sí”, pero es “para sí” cuando supere el objeto independiente y se satisfaga en esa superación. Aunque Hegel parte de una unidad simple e inmediata en el movimiento de la vida esa unidad simple ya no existe “para sí” porque la vida implica remitir a otro. Así, ya no hay algo simple sino que se sale de esa simplicidad hacia una experiencia que hace retornar a una unidad distinta, denominada por Hegel “unidad reflejada”, porque recoge y supera todos los momentos diferenciales de la experiencia. En realidad, lo que vuelve a trazar con estas distinciones es la escisión entre conciencia y vida[10]. En efecto, en primera instancia, la autoconciencia se da la certeza a sí misma haciendo de las diferencias pura negación. En esta instancia aniquilar el objeto forma parte del momento en el que la conciencia se afirma a sí misma precisamente porque tiende a negar para superar “lo otro” que se presenta como independiente. Aparece así la piedra de toque: “la autoconciencia pasa por la experiencia de la independencia del objeto” (Hegel, 1971: 111). Es decir, el deseo, la certeza y por ende la satisfacción, están condicionados por algo que surge como objeto, pues para que haya experiencia y superación tiene que haber realmente un “otro” que no sería un verdadero “otro” si sólo se tratase de una mera negación de la autoconciencia donde el objeto no es nada o sólo es “para ella”. Según Lacan, se daría un desprendimiento real del sujeto a partir del cual el sujeto se pierde en ese objeto y surge la presencia de otro sujeto. En Hegel, la esencia del deseo surge a partir de la experiencia del “otro” de la autoconciencia; si el objeto se produjera por la sola negación de la autoconciencia, tal situación haría reproducir siempre el objeto y reproducir un deseo pero sin posibilidad de superación alguna. Con lo cual, Hegel está pensando en una cancelación del deseo, el “para sí” debe ser resuelto, superado, cuestión que no ocurriría con una simple negación. Como una mera negación no basta para la superación de la conciencia, el objeto tiene que cumplir en sí mismo la negación para ser así independiente. El único objeto que tiene la negación en sí mismo no es una cosa sino otra conciencia; por eso Hegel infiere que el objeto de deseo tiene que resolverse en otra conciencia. Que el objeto cumpla en sí lo negativo o se niegue quiere decir que tiene que ser para otro lo que él es. En Lacan sería el deseo del otro.

Existen dos formas de entender la negación (die Negation): la que realiza la autoconciencia universal como determinabilidad frente a una figura indiferente o nula cuando la subsume en una naturaleza inorgánica, y la que ocurre en el deseo, donde la negación es en un “otro” independiente y este “otro”, por portar la negación en sí mismo, es otra autoconciencia. De ahí, la sentencia: “La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (Hegel, 1971: 112). Esta otra autoconciencia es también género y fluidez y como tal algo vivo. De este modo, una cosa es concebir a la autoconciencia como negadora del objeto y otra muy distinta, entenderla como capaz de “poner en sí misma su ser otro”, con lo cual, es la negación en sí misma (y no por una función negativizante) la que hace que se transforme en objeto independiente, vivo, y objeto de deseo desprendido.

Hegel concluye afirmando que dicho objeto sostiene su independencia porque el objeto no es una figura más, sino que coincide con una sustancia universal inextinguible. Esa autoconciencia viva es la fluidez universal que disuelve y lleva en sí la negación que la hace ser otro e independiente. Si se tratara de la simple negación de una figura, al desaparecer ésta el objeto dejaría de ser independiente. La unidad de la autoconciencia tiene que advenir a partir de su ser “otro” independiente y subsistente. Dicho de otro modo, si no hay objeto independiente, no hay objeto de deseo; si no hay división o, de alguna manera, desprendimiento del objeto, no hay deseo. De este modo, el “yo soy yo”[11] es una tautología que no significa ningún objeto real; simplemente es un paso, ya que sólo puede advenir un objeto real si se efectúa una división real y si ese “yo otro” pasa a ser objeto de deseo, circunstancia que ocurre en esa otra autoconciencia que se presenta como “yo” pero también como “objeto” al mismo tiempo. En ese punto, Hegel sostiene que se hace presente el concepto de “Espíritu”, porque es el Espíritu el que va a llevar a cabo toda la experiencia histórica productiva y productora de la unidad reflejada. En esta instancia el “yo” en realidad pasa a ser el “nosotros” (la historia de la conciencia o del hombre). El Espíritu como sustancia absoluta es libre e independiente y nada hay por fuera de él que lo condicione en ese proceso de superación deseante. Además, el Espíritu hace la experiencia de pasar por las distintas conciencias contrapuestas[12]; en ese sentido se puede decir que el deseo va asumiendo un cariz conflictivo porque no puede menos que enfrentar las contradicciones. Sin embargo, sólo así “(…) marcha hacia el día espiritual del presente” (Hegel, 1971: 113)[13].

3.2. Una autoconciencia presupone reconocimiento.

Todo lo dicho hasta aquí recobra sentido a partir de esta sentencia tan clara como difícil: “La autoconciencia sólo es en cuanto se la reconoce(Hegel, 1971: 113). Con ello se está indicando que todo el recorrido de una autoconciencia, que es “en sí” y “para sí”, dado que se toma a sí misma como objeto, sólo es válido cuando acaba por “perderse” a sí misma[14], pero demanda un reconocimiento de parte de “otra” autoconciencia. La duplicación conlleva el ejercicio del reconocimiento y ya no quedan dudas de que dicho ejercicio no se resuelve solamente en un plano lógico o epistemológico sino que se ha ingresado de modo pleno en el problema ético.

El ser “en sí” y “para sí” de la autoconciencia debe ser reconocido por otra autoconciencia. El “para sí” significa que la conciencia debe ser reconocida como deseo frente a otros deseos. Por lo tanto, dicho movimiento implica necesariamente un desdoblamiento, donde la otra autoconciencia se presenta en un “fuera de sí”. Si realmente hay un “fuera de sí” extraño para ella, eso otro es lo desconocido o no reconocido. Ese trance ocurre porque la autoconciencia se ha perdido a sí misma al aparecer como otra esencia y por lo tanto esa diferencia tendrá que ser superada. Es decir, la conciencia tiene que superar “su ser otro”. Además, si alcanza o recoge esa “otra esencia independiente”, logra finalmente la certeza de sí misma, porque se reconoce a sí misma en lo otro. En definitiva, se retornará a una unidad porque esa “otra” autoconciencia desprendida de sí e independiente es la vuelta a sí misma, pero con esta salvedad: tiene que restituirse a partir de “su ser en lo otro” y de haberse perdido allí, donde la autoconciencia tiene su ser en ese “ser otro” desprendido e infinito, y por lo tanto tiene que restituirse desde ese ser en otro. De esta manera, se retorna al problema de la relación entre la sustancia universal que se pone como objeto por fuera, siendo autoconciencia viva y fluida que porta en sí la negación y los momentos particulares finitos en el devenir histórico. Esos momentos particulares y mediados serán la clave del problema ético.

Se vuelve sobre el fenómeno especular, porque lo que la autoconciencia hace tiene su efecto o semejanza en la otra autoconciencia que se presenta como objeto independiente que si bien actúa desde sí debe responder a lo que demanda la otra, “(…) y sobre el cual la autoconciencia, por tanto nada puede para sí, si el objeto no hace en sí mismo lo que ella hace en él (Hegel, 1971: 114)[15]. Si una autoconciencia S es un objeto independiente, una autoconciencia P no puede hacer nada (si sólo hay dos autoconciencias separadas); en la relación, el objeto (una autoconciencia independiente S) hará algo en sí mismo o en sí misma a partir de lo que la autoconciencia P haga en él o ella. Es una con el hacer de la otra y en eso se juega el “para sí” del deseo. La independencia no significa que cada una está absolutamente separada, sin vínculo alguno con la otra, sino que, como dice Hegel: “Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo”, agregando, “el hacer de una es el hacer de la otra(Hegel, 1971: 114). Al respecto, cabe preguntar por el sentido de este fenómeno de fragmentación, de movimientos duplicados y juegos de fuerzas que se llevan a cabo a través de una conciencia dividida en extremos: por un lado fluidez universal indiferenciada y, por otro, particularidad distinguida, ambas imbricadas como autoconciencias que deberán reconocerse mutuamente en ese juego de espejos entre singularidad y universalidad. La respuesta a esta cuestión no puede estar muy lejos de lo expresado, o sea, de la idea de que toda posible superación de una autoconciencia tiene que realizarse como condición, no en sí misma entendida como un momento de pura autogeneración o causa sui al modo spinoziano, sino en una relación, o “en un “otro”, o “desde un otro” que deviene sujeto. En ese sentido hay una tendencia a la conciliación en el universal y por lo tanto, desde esta posición, la concepción del deseo como un llamado al otro tiene como fin un más allá conciliador, a diferencia de un corte irreconciliable o insuperable[16].

El problema nuevo que abre Hegel es el de la división de la conciencia[17] como parte de su condición, puesto que ser conciencia es ser “para sí” y “para otro”. Además, se divide en extremos que entran en intercambio o en transito de uno a otro. Cada extremo aparece como un “fuera de sí” aunque, por estar “fuera”, es retenido como un “en sí”. Asimismo, el extremo se presenta como autoconciencia que es “para sí”. Como la relación entre conciencias es especular, el “ser para sí” de una implica el “ser para sí” de la otra, Hegel sostiene que si una autoconciencia se supera en su “ser para sí”, en la duplicación deberá asumir el ser “para sí” de la otra, y por eso afirma: “(…) y es para sí solamente en el ser para sí del otro” (Hegel, 1971: 115). Las conciencias se reconocen cuando ambas están reconociéndose mutuamente. Así como la universalidad y la singularidad no pueden estar disociadas, así la fluidez tampoco puede estar disociada de los momentos configurados.

Dada esta condición especular, cabe preguntarse cuál es el secreto del conflicto ya que éste no se halla en cada autoconciencia separada sino justamente en la división y en la relación entre autoconciencias. Si en un principio cada una puede aparecer como un simple ser “para sí” y estar cierta de sí misma, el problema radica en que además de estar cierta de sí misma, también tiene que estar cierta de la otra; de lo contrario, no hay reconocimiento alguno y su certeza “solipsista” no es verdadera. Es decir, el objeto de una autoconciencia, en tanto es un objeto “para sí”, en realidad le proporciona certeza, que es lo que busca, si es independiente; y es independiente si el objeto realiza para sí mismo la abstracción de ser “para sí” y de estar cierto de sí (por eso el objeto es “otra” autoconciencia y no una cosa y se sale del mundo de la percepción sensible): “(…) cada uno en sí mismo con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro” (Hegel, 1971: 115). La expresión “con el hacer del otro” empleada por Hegel representa la posibilidad de acciones mutuas. El “hacer del otro” es un “fuera de sí” que debe unirse al propio hacer para que haya verdadera superación. Ya no puede existir una mera exclusión negadora, como ocurría en el primer momento, cuando la autoconciencia dice: “yo soy yo y eso otro no soy yo”; en esta instancia no se supera nada, no hay un verdadero objeto “para sí”, sino mera separación. En el plano psicoanalítico, igualmente, detenerse en la división no proporciona el verdadero sentido del problema, porque el “trauma” decisivo en todas las instancias será justamente “el hacer del otro”[18]. Dicho de otro modo, qué hacer con el hacer del otro o con el deseo del otro. En Hegel con la división y con los dos modos del hacer, o dos acciones que tienen que conciliarse, se afirma el carácter de independencia de las autoconciencias, al tiempo que de unidad y superación de las mismas en la relación, lo que equivale a decir superación dialéctica del sujeto. Cuando en el capítulo siguiente se aborde Lacan, se planteará un corte y se verá una diferencia importante justamente a raíz de la afirmación: “el deseo es el deseo del otro”, dado que el significante que viene del Otro es el que divide.

3. 3. La lucha, el otro y el desgarro

Las autoconciencias se tienen que comprobar una a otra y tal situación se dirime en una lucha por exclusión o a muerte. Cada una no puede presentarse ante la otra como certeza de sí misma sin más, sino que la certeza de sí misma tiene que pasar a la otra o transformarse en certeza “en la otra”; en este sentido, alguna debe ceder el paso a la otra o debe morir o desaparecer. Si una de las dos (por ejemplo A) lograra permanecer sin ser para la otra sino sólo para sí misma, y en ello todo para ella, en esa demostración la otra (B) tendría que ser para ella (para A) con lo cual B se haría dependiente, se disolvería y reconocería la autonomía o independencia de A. El objeto, en tanto también es autoconciencia, debe “reconocer” la certeza de la otra en su propia certeza de objeto, y por lo tanto su certeza en realidad pasaría a ser afirmación de la otra y desaparición de sí misma. De esta manera se cumpliría lo que se indicó más arriba, cuando se decía que uno con “el hacer del otro” se da su propia certeza. Si una autoconciencia logra su producción con el “hacer de la otra”, significa que el hacer de la otra muere o deja de ser un hacer de sí misma para pasar a ser un hacer de la otra. Todo esto para probarse la una a la otra que todo ser es para sí, aún el de la otra autoconciencia, en lo que está implícita la posibilidad de arriesgarse a que la otra autoconciencia haga lo mismo y de que la primera muera o desaparezca en el “hacer de la otra”. Con ello se está probando también que la esencia de la autoconciencia no es meramente “ser” o un surgir inmediato, pues eso no sería ser independiente, sino que ella es “ser para sí” y es en esto que tiene que arriesgarse para ser reconocida. Vale decir, tiene que mostrar que todo objeto es para ella y que en ella desaparece. El problema es que por un lado, si sólo hay disolución no hay estrictamente reconocimiento, se termina en una coseidad más que en una relación, y por otro lado hay otra autoconciencia que “hace (o pretende) lo mismo”, por lo tanto, si hay reflejo, ello implica que si en una está la posibilidad de perderse (en el “para sí” de la otra”) lo mismo ocurre en la otra. Por eso dice Hegel que una conciencia vale lo que vale la otra. Aparece con ello el problema del retorno a la unidad, o tendencia a lo uno, ya que no pueden coexistir dos “yoes” que se necesitan pero se excluyen o diluyen. Obviamente que en el plano imaginario del espejo y de la duplicidad pueden aparecer dos “yoes”, pero no subsisten por siempre; no se puede de los dos hacer uno, salvo que uno desaparezca en el otro. Esta unidad buscada prepara o anticipa la necesidad de la unidad del poder, del estado y de la ley[19]. No puede haber dos estados o la permanencia de dos individuos en puja por el poder sin que no se produzca guerra, como es el caso de los hermanos de Antígona. A la larga todo conflicto entre leyes y lealtades será un problema a superar y pide un desenlace[20]. Debe tomarse en cuenta que a Hegel, antes de que la razón devenga política, le interesa sentar las bases y condiciones filosóficas u ontológicas previas.

La prueba de la muerte y el riesgo como algo no natural, en realidad, superan la certeza de sí misma buscada por la autoconciencia. Sin embargo, quedan por darse otros pasos decisivos de la superación. En efecto, la vida pasa a ser la posición natural de la conciencia. Eso implica su independencia por encima de una negación absoluta. A su vez la muerte es negación de la conciencia porque ya no hay independencia ni reconocimiento posibles. Por lo tanto, si las dos conciencias arriesgan la vida y están dispuestas a perderla, superan su conciencia natural, pero con ello no se logra lo esencial: que “los dos extremos se entreguen y se recuperen el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia”. Lo único que se logra es que ambas conciencias se traten como cosas, mediante un término que no los conserva y con extremos muertos bajo una relación de “libertad indiferente”. Falta la verdadera negación que es la que mantiene y conserva lo superado a diferencia de la que sólo niega de manera abstracta o mata indiferentemente.

El conflicto continúa en estas dos figuras opuestas. Por un lado la conciencia se presenta a sí misma como “la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí”, cuestión que lleva a arriesgar la vida, a superar lo natural, etc., pero que termina desembocando en un tratarse como cosas muertas, indiferentes, donde el otro pasa a ser “para sí” sin que sea realmente superado sino indiferentemente eliminado. La figura de esta posición de la conciencia donde todo es “para sí” a su vez toma en cuenta a la otra, se ve mediada en la otra o se ve reflejada en la otra, y por lo tanto también se considera cosa a sí misma en tanto puede disolverse; de ahí, el riesgo. Por otro lado, la conciencia, en esta su conflictividad también se presenta bajo la otra figura de la duplicación, la de la dependencia, es decir en el ser “para otro”, circunstancia que la ubica en la esencia que es la vida pero que en su dependencia pierde la libertad, porque no es “para sí” sino que tiene que subsistir en “otro”. O sea, que la conciencia se encuentra en la tensión de verse duplicada en estas figuras: o es “para sí”, y cualquier “otro” también es para ella, o es “para otro” y deja de tener subsistencia en sí misma, en cuyo caso ella también se ve como siendo para otro en tanto puede disolverse y perder la vida. De estas dos figuras se derivan todas las contraposiciones. A la conciencia que es “para sí”, Hegel la llama “señor”, y a la conciencia que es para otro, “siervo”.

“El señor es la conciencia que es ‘para sí’ (…), que es mediación consigo a través de ‘otra’ conciencia” (Hegel, 1971: 117). La otra conciencia que nombra Hegel es el siervo, cuyo carácter independiente sólo se da en tanto está ligado a las cosas. O sea, el señor es un “ser para sí”, conciencia para sí, pero un “para sí” en definitiva por medio de “otro”. Como el siervo es otra conciencia entre ambos debe haber mediación. En la confrontación la conciencia del siervo se revela en posición de dependencia; vale decir, como dependencia de la vida, siendo la vida lo que no se debe perder y, por ende, tampoco los bienes que hacen a su sostén. La conciencia del señor se muestra en la lucha como potencia sobre todo; todo es “para sí”, todo es pasar y disolución. Sin embargo, el señor no llega por sí mismo a las cosas en tanto ellas son pura negación (no son nada como para gozarlas como entidades). La conciencia del siervo resulta ser la que se detiene y produce, y hace de las cosas y de sí mismo algo vital u objeto real. El siervo detiene el mero fluir negador y toma conciencia de la vida y de la muerte, con lo cual se hace dependiente porque encarna el “ser para otro”. El siervo no es el “ser para sí” de la negación; siendo las cosas independientes para él, carece de la potencia negadora y disolutiva del señor. En cambio, puede transformar las cosas. Pero, si bien el señor es “para sí”, necesita de la mediación de aquella conciencia que se relaciona realmente con las cosas transformándolas en tanto cosas y no como mera nulidad. En ese sentido, el señor revela una “imposibilidad” del “ser para sí” absoluto en el goce de las cosas independientes si no intercala al siervo que es el que está ligado a las cosas y el que va a “trabajar” en las cosas[21]. Porque el señor no puede estar “sujeto” a las cosas como el siervo; si así lo fuera, no sería señor. Parece lógica la escisión entre aquella conciencia para quien las cosas no son nada (no depende de ellas pero tampoco las puede gozar porque no son nada) y la conciencia para quien las cosas son algo más que negación. Las cosas son nada hasta que el siervo se las presente al señor como reales o para su real satisfacción y no como mera negación. Paralelamente, el señor puede gozar de la cosa justamente porque ésta aparece como objeto independiente y la autoconciencia del siervo está imbricada en ella, asunto que Hegel expone a renglón seguido. Como, por otra parte, la cosa debe ser para quien la goce y el siervo no la goza, sino que la produce, crea por el trabajo la atadura por la transformación. El señor es quien goza de la cosa y del siervo que está en el mismo lugar de la cosa producida en tanto objeto productor. Aquí se aprecia el entramado conflictivo entre estas dos posiciones de la conciencia que se empiezan a atravesar. Que el siervo transforme la cosa reafirma la independencia de la cosa, dado que el señor no se relaciona con ella si no es a través del siervo (para gozarla). A su vez el siervo no “señorea”, no realiza una negación absoluta, pero sin embargo “hace un acto del señor”. Este acto, entendido en la relación especular ya mencionada, significa que el siervo hace en la cosa lo que el señor hace en él, que es efectuar la negación, no absoluta porque su posición no es absoluta, sino que sólo es una negación transformadora para que el señor finalmente supere y goce de la cosa independiente de la cual sólo, sin mediación, no puede gozar ni superar. De la supuesta independencia, se pasa a las dependencias. Si bien son figuras contrapuestas de la conciencia, están la una en la otra. No aparece la figura de siervo, si no aparece recíprocamente la figura del señor.

Lo dicho refrenda el “hacer por duplicado” que se había propuesto como esencial al postular el reconocimiento mutuo. Una conciencia, el siervo, hace lo que demanda la otra conciencia, el señor, que es gozar de las cosas porque todo es “para sí”, con lo cual es claro que en lo que hace el siervo se está reconociendo al señor. Se reconoce la demanda del otro. Cabe aquí distinguir entre deseo y demanda. Para que el reconocimiento sea mutuo, aún faltaría que “(…) lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro” (Hegel, 1971: 118). El señor no ha alcanzado aún la certeza de sí, porque del otro lado hay una conciencia dependiente (no esencial); su certeza es la acción de esta otra conciencia dependiente: “La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil” (Hegel, 1971: 119). En ese sentido, el señor está revelando que finalmente su esencia pasa por algo inverso; paradójicamente tiene que terminar afirmándose en una conciencia dependiente. Y si el señor termina en algo inverso, al siervo le ocurrirá lo mismo, terminará en algo inverso también; o sea, volverá sobre sí y será verdaderamente independiente. En esto se manifiesta la mutua acción especular, a saber: el señor hace sobre sí lo que hizo sobre el siervo, pues ejerciendo sobre sí la negación invierte su señorío y se hace dependiente; y el siervo hace sobre el “otro”, sobre el señor, lo que hizo contra sí; es decir, lo niega y vuelve sobre sí para afirmarse a sí mismo como verdadera conciencia independiente. En eso se cumple la verdadera relación especular. En lo trabajado hasta aquí, se vio como el “para sí”, en tanto signo del deseo, manifiesta a un sujeto en relación que tiene que afirmarse a través de la lucha por el reconocimiento. Ese proceso no es natural, no está dado, sino que tiene que desarrollarse como acción y libertad en el devenir histórico.

Ahora bien cuando, por ejemplo, A. Honneth desarrolla el tema del reconocimiento en La lucha por el reconocimiento, lo trata no tanto como estructura subjetiva, sino fundamentalmente desde lo institucional. A saber, si un sujeto constituye su identidad intersubjetivamente, lo hace en el seno de instituciones que lo tienen que reconocer como tal. Por lo tanto, el problema es si en esos procesos institucionales no se produce el reconocimiento y el sujeto queda a expensas de una demanda que no es recibida o no se concreta. Pero a diferencia de ese planteo, este trabajo se interroga por el sentido del reconocimiento. Se lo considera más por su carácter de demanda que por ser deseo, reservando el concepto de este último justamente a partir de la falla en el reconocimiento y la imposibilidad de completitud. Desde las concepciones expuestas en esta investigación, las autoconciencias hegelianas estrictamente no desean, sino que se demandan certeza, en la imposibilidad de sustentarse.

La lucha termina en desgarro o disolución. Hegel ve en ello justamente la posibilidad de una solución y de completitud mutua. Dicho de otra manera, ambas conciencias se disuelven para luego completarse o realizarse. Pero, a diferencia del texto de Honneth, cabe preguntar qué significa que alguien esté en condiciones para reconocer a otro, qué es aquello que lo faculta para reconocer, y, a su vez, si después del desgarro realmente se llega a la completitud puesta como fin.

3. 4. De los sentidos del desgarro a la angustia

Ya ha sido indicado que en la conciencia duplicada la servidumbre se convierte en una autoconciencia que es “en sí” y también “para sí”, o sea, deseo. Si en un principio el ser “para sí” era sólo y esencialmente el señor, en la inversión especular, en cambio, el siervo experimenta en sí mismo la potencia o esencia negadora y se angustia frente al “señor absoluto” o negación absoluta que es la muerte. En efecto, una cosa es negar algo y otra, experimentar el ser negado. Esta última es hacer la experiencia de la desaparición en el flujo universal en tanto absoluta negatividad. A la conciencia este hecho, a entender de Hegel, “la ha disuelto interiormente”, “la ha hecho temblar en sí misma”. Sin embargo, el siervo no sólo teme, sino que hace algo con su temor. Al tener la experiencia de la negatividad en sí misma (la negatividad “es para ella”, en tanto muerte o desaparición de sí) la conciencia servil al servir lleva realmente a efecto la negatividad y al hacerlo supera la posición natural a la que estaba supeditada. Esta conciencia hace algo libremente sobre lo dado naturalmente o se produce como sujeto sobre lo dado, siendo eso la cultura. Inversamente, lo propio del señor, en tanto conciencia independiente, consistía en negar, dado que todo es “para sí”, en la lucha. Sin embargo, en el reflejo especulativo y en el hacer con el hacer de la otra autoconciencia, demanda que su independencia sea reconocida, pero no puede menos que caer en inconsistencia porque al demandar se hace dependendiente, y por lo tanto debe negarse como pura independencia, experimentando así también la negación en sí mismo. A su vez, como el siervo realiza su acción y producción objetiva en la singularidad de los momentos (niega lo dado y se produce y produce objetos en la cultura), la negatividad no permanece como un universal abstracto, tal como aparece en el señor, sino que forma parte del proceso y del progreso histórico. Producir cosas significa mantenerse y lograr la superación de su “naturalidad” mediante un más, un plus que es inserción de subjetividad por el trabajo. En consecuencia, sólo a través de un hacer con el otro y de la negación de lo dado en el trabajo, en tanto agregado libre, fruto de la lucha, las conciencias llegan a superarse y a lograr unidad por equiparación o pasaje a otra instancia.

La articulación que realiza Hegel de la potencia absoluta negadora con la negación que efectúa el siervo en el trabajo disuelve estas figuras como tales y las supera. Tendencialmente la posición del señor aporta pura potencia negadora sin mezcla, lo cual implica una imposibilidad de verdadera satisfacción porque falta en ese movimiento lo objetivo que adviene por el trabajo. Vale decir, falta la singularidad y que el objeto se independice mediante la negatividad que proporciona el siervo en el trabajo. Al invertirse la situación, el siervo toma la fuente de la potencia absoluta negadora, esencia ante la cual antes temblaba, la domeña, de alguna manera la destruye y efectúa con ella no una mera disolución sino una formación o creación. (efectúa una doble negación, o sea niega la negación) Los objetos producidos por lo tanto llevan la marca de esa negatividad impresa en la formación cultural; así, mediante la angustia o temor la conciencia que trabaja llega a la intuición del ser independiente, a la intuición de sí misma y a su “ser para sí” en sí misma no en “otro”, revirtiendo la escena anterior en la cual el único “para sí” era el del señor. De esta manera, temor, servicio y formación se conjugan de modo universal, puesto que la conciencia del siervo se transfiere hacia afuera, en los objetos, que son los portadores de la negatividad y el temor. Sin formación de objetos, el temor o la angustia permanecerían mudos y sin procesar. En este sentido puede afirmarse que los objetos devienen como modo de expresión de la angustia y de la conciencia, constituyendo así síntoma y lenguaje. La conciencia se pone, se transmuta o expresa en el objeto independiente. Queda en ella la posibilidad de transponerse en el objeto (expresarse en él) o de perderse en él.

En síntesis, la figura del siervo tuvo que pasar por el temor para sobreponerse a él. Si sólo hubiera negatividad absoluta, esa potencia no podría ser reconocida, no habría conciencia de siervo que pueda hacer algo con ella en el juego especular. A su vez, si no se hubiera sobrepuesto a ese temor sobrecogedor y no lo hubiera transformado o “inscrito” en el trabajo, en las cosas y en la permanencia objetiva, tampoco hubiera podido superarlo. La conciencia en la figura del siervo tuvo que sentirse estremecida en sus “contenidos naturales” por haber estado en el lugar de la “coseidad” y ser sólo para otro, para que su acción se invirtiera y no quedara como mera habilidad en lo singular sino que se pudiera elevar a esencia y concepto universal. Este movimiento logrado constituye la cultura, el momento singular reinscrito en lo universal.

Se ha pasado de una autoconciencia que se mostraba libre de todo, no atada a nada e identificada con la misma fluidez[22], a otra autoconciencia donde en el hacer por duplicado y en la experiencia angustiante de la negatividad obtiene una novedad tanto en la detención del flujo y la toma de conciencia de la vida como objeto de sí que no se quiere perder, como en la formación de la objetividad por el trabajo. Indudablemente, el sujeto de esta duplicación y de este pasaje es el mismo: el hombre. En este sentido el hombre ya no es un mero animal con vida biológica sino aquel ser estremecido en su “naturalidad” que atravesado por el flujo logra una marca (significante) que detiene el simple fluir y de este modo se enfrenta con el máximo saber, el de la muerte. Con ello el hombre resulta aquel ser que quiso poner lenguaje y nombre a su desaparición. Enfrentar semejante temblor en tanto falta es índice de que desea superarlo o al menos sujetarlo; portando la negatividad “en sí”, hace algo con ella y la pone fuera objetivamente. En ese ínfimo tiempo de la duplicación en el que el hombre sabe de su finitud como objeto inscribe la negación y al inscribirla la enfrenta, esto es, niega la negación.¿Qué otra cosa sería enfrentar la negación, sino con su misma estrategia? Lacan dirá que tacha el vacío.

El señorío es una instancia estructural de la lucha y no tanto una jerarquía social[23]. Por lo tanto esos poderes transformadores reflejan y representan a las conciencias en sus oposiciones y en la superación transformadora porque ya no se reducen al simple binomio de la mera disolución y del mero temor, sino que se han contrapuesto dialécticamente[24], se han reflejado, y a partir de ese conflicto producen el mundo objetivo en la eticidad. El señor no puede ser nunca una superación en sí misma porque en ese flujo no hay real diferencia pese a que haya figuras. El señor surge por la duplicación y la diferencia tiene que estar marcada por una detención real y por alguna pérdida real y no por el mero pasar. Esa marca es la que el lenguaje imprime en la conciencia y en los objetos como manifestación de la conciencia que trabaja[25] (o produce). El lenguaje no es instrumento sino marca estructural. Con esa detención significante adviene el encuentro con la pérdida y por lo tanto con la angustia, la que hasta ese momento no podía haber aparecido dada la homogeneidad en el fondo del cambio. Como ya se señaló el hombre es quien desea pasar a nombrar y a inscribir una pérdida, y a enfrentarla con angustia, a diferencia de la subsistencia de todo fluir indiferenciado.

La autoconciencia entendida como un yo abstracto no sale de su simplicidad pero al repelerse, en tanto servidora, se convierte en forma de las cosas por el trabajo, se convierte en objeto y se imprime en la cosa por el trabajo. La disociación entre ser objeto independiente y ser conciencia aparece a los efectos de que la conciencia se muestre como conciencia “en sí” impresa en la cosa formada por el trabajo. En ese sentido ella “intuye como conciencia, el ser para sí en el señor”, significando un movimiento infinito de una autoconciencia libre. El pensar no se da en un yo abstracto sino en el pasaje a un yo que porta el significado del ser “en sí” y que se pone como concepto en la cosa. Estas representaciones o figuras no se distancian de la conciencia[26], sino que son conceptos que en realidad coinciden con la autoconciencia misma: “En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mi mismo, y el objeto que es para mi la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para mi; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mi mismo(Hegel, 1971: 122).

Si se retoman los dos momentos originales y la caída resulta que: 1- Hay un momento del pensar puro o todo es pensar (estoicismo) 2- Hay otro momento, en el que al pensar lo singular la conciencia se dirige a lo inesencial (escepticismo) 3- Luego, la conciencia al apoyarse en lo inesencial, deriva en un “desatino inconsciente”.

La conciencia repelida deviene concepto sobre lo dado porque se va objetivando o produciendo, y en ese sentido piensa inscribiéndose en los distintos momentos históricos. La conciencia libre en esencia primeramente aparece como “ser pensante”; Hegel considera el estoicismo una manifestación en la historia del espíritu de esta esencia pensante, porque para dicho movimiento algo es verdadero o bueno sólo y en tanto está pensado por una conciencia. Todo es pensar de la conciencia manifestándose en las formas de las cosas y en las acciones que en realidad coinciden con su forma; esa es su esencia, su ser “en sí”. Hegel muestra en esta figura histórica cómo en un comienzo toda diferencia es diferencia que se da en el puro movimiento del pensamiento, previa a una cosa determinada o a cualquier apetencia; es diferencia pensada. Esto es lo que la hace libre por ser “la pura universalidad del pensamiento”. Para la autoconciencia estoica la esencia no es “…algo otro que ella ni la pura abstracción del yo, sino el yo que lleva en él el ser otro, pero como diferencia pensada (Hegel, 1971: 123). Siendo este movimiento un retrotraerse inmediato de la conciencia sobre sí misma (reflexión duplicada), en realidad es una esencia abstracta, es decir, indiferente respecto al ser allí natural. La conciencia estoica es libre por el puro pensar, pero al faltar el contenido de la vida sólo tiene el concepto de la libertad y no la libertad viva misma. Por eso, sólo es bueno y verdadero el pensamiento sin contenido, como forma pura en la que nada se determina realmente porque escapa del singular. Es negación imperfecta del ser otro y repliegue sobre sí sin producción de lo diverso.

La figura siguiente es el escepticismo, realización del estoicismo en tanto otro momento de la autoconciencia. Esa libertad que en el estoicismo era sólo concepto se vuelve negatividad real del pensamiento libre. El otro no es nada, es “inesencial”, y por eso desaparece todo deseo y todo trabajo. En el escepticismo hay una destrucción real desde una autoconciencia que se da su libertad. La negatividad se hace real porque hace aparecer al otro real, efectivizando la desaparición de lo diferente, de la independencia de las cosas; de este modo, todo ser distinto se convierte en una diferencia de la autoconciencia.

Esta conciencia escéptica, si bien se piensa a sí misma y se da su certeza, al mismo tiempo es confusa y contradictoria porque se orienta hacia lo que no tiene realidad o esencia. La confusión reside en que convierte en realidad lo que para ella no tiene verdad. Además, se hace valer como singular, pero por ser la negatividad de todo lo singular y de toda diferencia, también se presenta como universal, pese que al negar se ocupe de lo contingente. Por ello, según Hegel, esta conciencia es un “desatino inconsciente”[27], ya que porta dos movimientos contradictorios: por una parte es igual a sí misma y libre al elevarse por sobre lo contingente del “ser allí” (das Dasein), y, por otra, “confiesa ser un retorno a lo no esencial”, o sea, es la conciencia de algo inesencial. Su confusión radica en proclamar la desaparición de todo menos de su propia proclamación. Proclama la nulidad del “ver” y del “oír” y ella misma ve y oye; proclama la nulidad de la ética y ella misma se erige como potencia ética. Por tal motivo, es una conciencia doble: de lo igual e inmutable y de lo contingente y no esencial (desigual consigo misma). Es una conciencia disociada. Para ilustrar este momento desdoblado y confuso, Hegel dice que es como si se tratara de “dos muchachos testarudos”; si uno en su capricho pone “igualdad”, el otro pone “desigualdad”, y viceversa (si uno dice “A”, el otro dice “B”).

Tal situación contradictoria en tanto experiencia para la conciencia, es conciencia de su propia contradicción y duplicidad: libre e inmutable, pero también confusa y conciencia de lo contingente. A ello denomina Hegel “conciencia desventurada”. No hay dos conciencias como en la relación señor – siervo, sino experiencia de una conciencia dividida, o de “una” que no hace una unidad, o que se “siente” en falta. La unidad y el verdadero retorno a sí misma se presenta a partir del concepto del espíritu hecho vivo y de la entrada en la existencia. Hasta este momento se trata de una conciencia que se contempla como duplicada (se piensa así). Todavía no es una unidad o esencia “para sí” (realizada).

En consecuencia, ser conciencia es ser conciencia de una contradicción, puesto que la conciencia se contempla a sí misma como dividida. Por un lado es conciencia simple e inmutable que se presenta como esencial y por otro, conciencia que cambia, como conciencia no esencial (como si se tratara de “doble personalidad”).[28]El problema es que en su confusión mudable, por ser una y verse en dos, se ubica del lado cambiante siendo para sí lo no esencial; sin embargo, la otra parte, la conciencia de lo inmutable, que también es ella misma, reclama su función y debe aparecer con el propósito de liberarse de lo cambiante o inesencial, liberándose de sí misma como si se tratara de una “autoliberación” del doblez. De modo que decir autoconciencia significa decir este movimiento contradictorio, donde estas dos conciencias o posiciones no son indiferentes sino que buscan conciliar o superar su estado. Esto constituye uno de los núcleos del problema de las relaciones y del deseo, que será confrontado con la propuesta se Lacan. En efecto, la búsqueda de conciliación y superación se asienta en un juego lógico donde cada contrario cuando va hacia el otro no alcanza nunca la quietud sino que se vuelve a engendrar en él (en el contrario). La lucha se repite constantemente y si se “triunfa” del enemigo, es porque se sucumbió en él. Se sucumbe y se vuelve a engendrar, siempre como contrario[29].De modo que pretender lo “uno” es perderse en el contrario. La conciencia de la vida se vuelve dolor porque la esencia pasa por la conciencia del contrario y por lo tanto la de su propia nulidad (o ser en otro). En ese momento de la dialéctica Hegel señala que desde este movimiento se emprende el ascenso hacia lo inmutable, porque ambas partes repiten y confluyen en ese pasaje en el que siempre se es la conciencia de lo contrario y por ello se produce una detención o paso de lo mudable a lo inmutable, lográndose a su vez una unidad o singularidad. Lo singular y lo inmutable se unen en el devenir, a diferencia de la primera inmutabilidad que era abstracta. Esa es la base de toda conciliación.

La conciencia es conciencia de lo contrario y de sí misma como singular; lo inmutable es tocado por lo singular. Lo simple no es tal si no es tocado por lo complejo; lo absoluto no es tal si no es tocado por lo contingente. Este parece el fondo del debate conciliatorio en el que Hegel está dirimiendo los momentos de la universalidad y la particularidad. Así, lo singular surge en lo inmutable y lo inmutable en lo singular, y ella, la conciencia misma en su singularidad, surge en lo inmutable. La conciencia reconcilia su singularidad con lo universal, porque es singular y universal ella misma. Sin embargo, agrega Hegel, esta inmutabilidad de la conciencia aún no es verdadera porque sigue llevando en sí la contradicción y el desdoblamiento, ya que no es lo inmutable “en” y “para” sí. Lo inmutable adquiere la figura de lo singular o la misma conciencia configura lo inmutable como singular, por ser ella singular y reconociéndose como perteneciente a lo inmutable, pero al mantener la contraposición esto ocurre sin una unidad real. Así empieza a aparecer un “más allá” desconocido. Lo singular sobre lo inmutable, pero, este último se presenta como algo rígido y un real más allá, despertando la esperanza de devenir “uno” con él verdaderamente. Así se revela lo no realizado o algo en el presente que falta. Y en este punto, Hegel apunta contra cierto determinismo al sostener que entre la conciencia y esa realización no hay nada determinado: “… se interpone precisamente la contingencia absoluta (…). Por la naturaleza de lo ‘uno’ que es (…) acaece necesariamente que haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos” (Hegel, 1971: 131). Es posible pensar en un fin, pero no se puede saber cómo será todo el recorrido de la conciencia. Cabe recuperar aquí la concepción deseante primera respecto a lo que no puede ser definido con anterioridad a su devenir. En el proceso, la conciencia surge como opuesto a lo inmutable en tanto todo fluye y se niega, y opuesto a lo uno como singular; pero luego, lo inmutable adviene “en ella” y cobra el carácter de lo singular realizado. En otros términos, lo inmutable abstracto no configurado debe ser superado a partir de la relación con un inmutable configurado; o sea, debe existir unidad entre lo singular y lo inmutable[30], para lograr avanzar sobre el mítico desdoblamiento. Por eso como conciencia no esencial debe elevar al devenir la relación extraña y ajena que tiene en principio con lo inmutable configurado en tanto “más allá”. Agrega Hegel que ante ese “más allá” se da una triple actitud y un triple movimiento: como conciencia pura, como esencia singular que se comporta ante la realidad como deseo y como trabajo, y como conciencia de su “ser para sí”.

La conciencia pura es el pensamiento abstracto del estoico que prescinde de la singularidad y el del escéptico que es pura inquietud y rechazo de lo singular. Lo inmutable configurado aún no existe, por ser pensamiento puro donde lo singular no está reconciliado con esa “pureza”[31].La conciencia singular tiene lo inmutable como objeto, pero no “es” ella misma inmutable y singular, no es objeto “para sí”. Sin embargo, aunque no haya unidad entre ambos, el pensamiento abstracto no puede menos que entrar en contacto con la singularidad de la conciencia. Se trata de un “recogimiento devoto” o del pensar de la conciencia como un “informe resonar de campanas”; la conciencia es una pura singularidad pensante que no está en la misma realidad con lo inmutable puro configurado y no llega al concepto como modo objetivo inmanente. Es un puro “sentir infinito” que busca su objeto que se presenta como algo ajeno (no objeto conceptual).

Todo este pasaje sugiere un movimiento interior que Hegel denomina “del ánimo puro”. Se está retomando la imbricación con el sentimiento que la conciencia tiene de sí. En efecto, la conciencia se “siente desdoblada” y eso le duele y es su desventura. Hegel lo formula también como un “movimiento de una infinita nostalgia”. Sabe que hay un pensamiento puro y singular, pero “(…) esa esencia es el ‘más allá’ inasequible, que huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya”[32].

La conciencia siente la esencia pero no la capta. Lo inmutable se piensa como singularidad, pero la conciencia se siente o se alcanza a sí misma como contrapuesta a lo inmutable y por ello se capta como inesencial y dividida. Al querer captarse en la esencia, en realidad capta su propio desdoblamiento. El objeto que busca, a saber, la esencia real inmutable unida absolutamente a su singularidad, siempre está en un “más allá” y como tal no puede ser encontrado. Se busca un singular pero no hay una singularidad universal pensada, no hay concepto de ello, cuestión que refrenda uno de los límites kantianos respecto a entender al mundo en su totalidad. Si lo singular sólo se da como objeto de la certeza sensible, a esta altura dialéctica ese momento ya se ha perdido, y queda sólo“el sepulcro de su vida”; la presencia del sepulcro es signo de una lucha condenada a frustrarse. Esta frustración resulta clave para el devenir posterior, porque al experimentar lo imposible, puesto que la esencia real e inmutable carece de realidad, la conciencia “(…) renuncia a indagar la singularidad inmutable como real o a retenerla como desaparecida, y solamente así será capaz de encontrar la singularidad como verdadera o como universal(Hegel, 1971:133). Por frustración o por contraposición se afirma una auténtica singularidad sin la cual (y sin la confrontación) no se podría llegar a una verdadera universalidad no abstracta, Esta singularidad se diferencia de esa otra singularidad que era irreal y que sólo se presentaba como un todo pero siempre “más allá” y como pura abstracción.

En esta esencia singular se asoma el retorno al ánimo (das Gemüt) como una realidad singular. El ánimo es sentimiento de sí donde se experimenta el puro sentir como un objeto. Es algo real para sí mismo que lleva a la actitud del deseo y del trabajo, porque al desear y al trabajar la conciencia se siente a sí misma y eso le proporciona una certeza interior de sí misma en tanto supera y goza de lo ajeno o de la cosa independiente. Al llegar a ser conciencia deseante y trabajadora, la conciencia desventurada (o desafortunada) puede encontrarse a sí misma. Empero, para ser deseante y trabajadora, la conciencia tiene que basarse en esa certeza interior y en ese sentimiento de sí misma como condición, algo que la conciencia desdoblada no puede advertir. Por un lado, emanan de ella el deseo y el trabajo, y, por el otro, una certeza que no es todavía “certeza para sí” sino que su interior sigue estando “roto”: “(…) sólo será la seguridad de lo que ella es para sí, es decir, de su desdoblamiento” (Hegel, 1971: 134).

En consecuencia, la conciencia habrá de buscar o recibir la certeza en un “otro” o en un “más allá” de sí misma. Tampoco la realidad es ya algo nulo o a superar y devorar sino que se revela como similar a la conciencia misma: una realidad rota en dos. Por un lado, es nula (algo superable o devorable); por otro, la figura de lo inmutable, lo sagrado, el “más allá”, lo que proporcionará la certeza de sí.

A partir de esta impotencia de la conciencia, Hegel construye un artilugio sorprendente para mostrar cómo la conciencia se afirma en la universalidad sin detrimento de la singularidad. La conciencia no puede ser algo aislado o independiente, porque la realidad no es algo meramente nulo (si lo fuera, la conciencia devoraría la realidad al considerarla solamente nada y en ello gozaría y se acabaría el desdoblamiento). Por lo tanto, como la realidad es también lo universal e inmutable y como la conciencia no la puede superar por sí sola, todo momento en que la conciencia anule y goce de la realidad se debe a que lo inmutable ha abandonado su figura y la ha cedido para que la conciencia goce. Es decir, de la rotura se pasa ipso facto a un don inmutable que cede sus fuerzas, resultando así, que la conciencia pasa a ser una relación entre un más acá activo o una afirmación de sí, dado que la realidad es “para sí” (el lado de la nulidad de la realidad que es para la conciencia), y un más allá inmutable que es el “ser en sí” que cede sus fuerzas. El juego del movimiento de la conciencia se da, así, entre un “más acá” y un “más allá” que es la esencia que finalmente hace posible superar la realidad. Se trata de un más allá como potencia, como un extremo o como un “otro” incierto pero necesario; un “otro” que es finalmente “otro”. Si se recupera la imagen del espejo, lo que ocurre es que la acción de un extremo se refleja en el otro extremo que se presenta como puro universal y potencia absoluta; es decir, es la esencia que se identifica con el juego del movimiento especular y con el cambio mismo.

De alguna manera, la realidad en tanto es lo esencial inmutable se supera en sí misma. El proceso que enuncia Hegel va desde la renuncia a su figura que hace la conciencia inmutable; luego la conciencia individual reflejada “da gracias” por ello y a su vez niega la satisfacción de la impotente independencia que pretendía y transfiere de sí al “más allá” la esencia de la acción, porque sabe que su potencia viene o está “más allá” y que su esencia es un “otro” en el que se refleja, sin el cual no podría pensarse. Como en un espejo, la imagen es lo que se cede al otro. Así, en este darse mutuo de las dos, una porque renuncia a su independencia y la otra porque cede su inmutabilidad, se logra la unidad con lo inmutable, lo cual no anula la oposición entre el singular y lo universal. Parece evidente que tal situación conlleve consecuencias en el plano ético-político. En efecto, en su propósito y deseo el individuo deberá ver su esencia, no en su imposibilidad de independencia aislada sino en lo “otro” universal que reafirma su verdadera singularidad[33] y renunciará a su satisfacción individual inconsistente sabiendo que lo universal inmutable ha cedido su esencia para que la conciencia individual se supere, trabaje y goce. En el juego del cambio y del reflejo del movimiento, la realidad subjetiva resulta transformada a partir de una mutua cesión.

Al renunciar a ese sentimiento de sí o certeza interior individual, la conciencia recibe de lo universal e inmutable, en tanto éste lo cede, su verdadera singularidad y certeza, y agradece este don. La gratitud pasa a formar parte de su propia acción como compensación por lo que el “otro” ha cedido. Lo inmutable cede y la conciencia individual renuncia a su propia satisfacción aislada y sin sustento, como compensación agradecida que le ha permitido acceder a su propia singularidad.

Sin lo universal la conciencia no se sentiría singular, no se reflejaría en el extremo de la singularidad retenida en lo universal. Pero, si bien renuncia, la conciencia no se engaña, porque no renuncia a todo, no se subsume en el todo, puesto que hay una doble reflexión y cesión en cada extremo (lo individual y lo inmutable). De esta manera, renunciando, recupera su singularidad real, que le permite querer, realizar y gozar. Caso contrario, o bien hubiera cedido a la tentación de entregarse al engaño de una singularidad abstracta o bien hubiera cedido a la de una singularidad aislada e impotente. Así, a través de la mortificación y del agradecimiento, la autoconciencia arriba a la razón y vuelve a retornar sobre sí misma experimentándose como una conciencia real que quiere y que actúa como verdadera realidad sin perder por ello la relación con lo universal. Se distinguen, entonces, tres instancias, la del puro ánimo interior o concepto sin acción real ni goce; la de la acción y el goce (querer y gozar); y el retorno a sí luego de experimentarse como conciencia real actuante (“ser para sí”).

A partir de estas descripciones fenomenológicas Hegel concluye que si la realidad fuera la pura nulidad de lo dado, toda acción y goce, como mero pasar, perderían significación universal y producirían desventura, afirmando que toda singularidad desgajada del universal, que siempre supone un “más allá” a lograr, es como hacer surgir de su derrota a un “enemigo” con el que tiene que convivir. La conciencia no puede liberarse de esta situación y entonces debe aceptar el camino que falta recorrer, sin perder su “más allá”, de ahí su desventura. Visto a la inversa, si hay desventura, es porque ésta va acompañada de la conciencia o deseo de unidad con lo inmutable, de modo que todo intento de nulidad de su ser (de ir en su contra para superarse) se lleva a cabo por mediación de un pensamiento mayor o de lo inmutable. En una negación (la conciencia anulándose en su singularidad) siempre introduce relaciones mediadas y un tercer término, o sea, al pensamiento mismo en quien recae la acción[34]. Así, la singularidad (o conciencia inesencial) y el extremo inmutable logran conectarse gracias a ese término medio que oficia de servidor entre los dos extremos. A entender de Hegel este mediador, clave para la conciliación antes señalada, es como un “consejero acerca de lo que es justo”, pues en él recae la responsabilidad de la decisión y de la acción. De esta manera, una acción no puede ser entendida por fuera de un proceso o como exclusiva de la singularidad, dado que se la está pensando como renuncia y ofrecimiento. La conciencia renuncia a su voluntad, a la decisión, a la propiedad y el goce (señor), a lo que alcanzó con su trabajo y no comprende (siervo). Sólo así, “(…) por medio de este sacrificio real puede la autoconciencia probar su renuncia a sí misma, pues sólo así desaparecerá el fraude que reside en el reconocimiento y la gratitud interiores por medio del corazón, las intenciones o los labios” (Hegel, 1971: 138). Con esta renuncia la conciencia afirma que la verdadera potencia no le es propia sino que la atribuye a un don de lo alto o a un pensar con mayúsculas. Así la conciencia se desprende de su desventura; empero, el sacrificio no es una acción unilateral de un solo extremo, el singular, sino que contiene la acción del otro extremo, el universal. La renuncia de una voluntad singular pasa a ser acción de una voluntad universal, o bien, la voluntad singular, negativamente puesta, es la voluntad universal (o del otro extremo). Y como se trata de un “otro”, deviene por medio de un tercero ya mencionado (mediación del pensar). Como la renuncia tiene el valor de la negatividad y la acción positiva es atribuida a la universalidad, al no ser propio de la conciencia el concepto de esta acción sólo se expresa por una mediación (no es propio porque sólo es negación y la positividad está del otro lado). ¿Qué se expresa en esa mediación? Que la acción “mísera”, desventurada, es lo inverso de la acción absoluta y bienaventurada, aunque esté siempre “más allá”. Para Hegel éste es el camino clave por el que aparece la representación de la razón: “(…) la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta ‘en sí’ o toda realidad” (Hegel, 1971: 139). Y es importante que haya remarcado el “fraude del reconocimiento”, porque no es lo definitivo, ni lo que anima todo devenir, sino que se lo ha considerado como un momento de lucha, pero que evidentemente debe ser superado[35]. La síntesis de lo dicho, la expresa Hegel al iniciar el pasaje a la razón:

“(…) lo singular superado es lo universal (…). Su verdad (la de la conciencia) es aquello que en el silogismo, en el que los extremos aparecían absolutamente disociados, se manifestaba como el término medio que anuncia a la conciencia inmutable que lo singular ha renunciado a sí y a lo singular (dado) que lo inmutable no es ya un extremo para él, sino que se ha reconciliado con él. Este término medio es la unidad que encierra un saber inmediato de ambos y los relaciona entre sí y la conciencia de su unidad que anuncia a la conciencia, y con ello se anuncia a ‘sí misma’ la certeza de ser toda verdad” (Hegel, 1971: 143).

De esta manera, la autoconciencia es razón y no por reconocimiento alguno. La actividad negativa hacia lo “otro” se transforma en algo positivo y por esta vía la razón procura la seguridad de sí misma, cuando afirma que toda realidad es ella y que su pensamiento es la realidad. Si se considera que con el trabajo (figura del servidor) o el goce (figura del señor) no se alcanza la comprensión que se obtiene luego de atravesar el proceso de negatividad, renuncia y desventura, este paso resulta decisivo. El lenguaje empleado por Hegel en la descripción de este proceso resulta significativo: haber perdido el “sepulcro de su verdad” o, más intensamente, “haber cancelado la cancelación de su realidad”. En efecto, con la realidad cancelada, la conciencia no estaba en paz con el mundo, porque éste le era ajeno como pura cosa dada (renuncia a la metafísica en términos kantianos); se hace necesario cancelar esa cancelación y trocarla en positiva o ponerla en marcha como sujeto. Así se pasa del mundo extraño concebido como desaparición y fluidez al mundo de la permanencia porque la conciencia misma se experimenta en el mundo. Sin embargo, aun siendo la primera positividad todavía esta experiencia resulta abstracta, porque si bien “autoconciencia” y “ser” son una y la misma cosa, aún tienen que desplegarse en la vida real.

3.5. División de la sustancia ética. Antígona deviene culpable

Luego del ascenso a la razón y de la realización de la autoconciencia por sí misma, Hegel ubica el pasaje a la vida real, a la realidad ética y al mundo objetivo, es decir, el pasaje al espíritu: “La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad” (Hegel, 1971: 259)[36].

El pasaje a la razón es superior al de la autoconciencia, porque en esta instancia no sólo hay conciencia de sí sino también del mundo, pero con la novedad de que este último ya no es algo extraño porque la razón se enfrenta consigo misma volcándose o produciéndose como mundo real objetivo; o sea, tiene que representarse. En esto se dirime la sustancia ética y la noción de “espíritu” como un obrar de todos.

Ser “sí mismo” no es ser separado del mundo: “El espíritu es la sustancia y la esencia universal, igual a sí misma y permanente (…) fundamento y punto de partida del obrar de todos” (Hegel. 1971: 259). Decir que el espíritu es la tarea universal mediante el obrar de todos y de cada uno equivale a reiterar la idea del sacrificio, porque, en tanto “en sí” es inmutable, pero en tanto “para sí” es la “esencia bondadosa que se sacrifica” y a partir de la cual se puede sostener que: “cada cual lleva a cabo su propia obra desgarrando el ser universal y tomando de él su parte”. En el obrar la esencia se singulariza; es la esencia real, viva y universal efectuada, es el “sí mismo” de todos y sustancia ética. En la traducción de A. Gómez Ramos se lee que es “(…) una obra universal que se engendra por la actividad de todos” y continua: “Esta disolución y singularización de la esencia es justamente el momento de la acción y del ‘sí mismo’ de todos” (Hegel, 2010: 523). Aquí se ha preferido emplear esta traducción, porque al decir “actividad de todos” o “sí mismo de todos” parece quedar más claro que la acción ética no puede estar desligada de la acción de la comunidad o política. El espíritu es la verdadera existencia y fundamento cuya acción consiste en la disolución de momentos que lo va constituyendo como esencia ética real. Ya no se trata de un análisis que muestra figuras producidas en el interior de la conciencia, sino de existencia real a través de “espíritus reales” que hacen al progreso y al saber de sí del espíritu.

Sin embargo, según Hegel, esta vida efectiva y real del espíritu mantiene dentro de sí una escisión: si en la acción tiene que inscribirse y expresarse en lo objetivo, en el reino de la cultura, por otro, ha de inscribirse en el pensamiento, en el reino de las esencias (mundo de la fe). Ambos reinos, el del mundo y el del pensamiento, pueden ser captados conceptual y reversiblemente por el espíritu que experimentó en el devenir las pérdidas de sí y la caída de la sustancia. Pero, como resultado de esa tensión entre sustancia y sujeto, en la Ilustración hay un movimiento de interiorización, es decir todo se vuelve representación de un yo.

Dado que siempre está el “más allá” de las esencias, que es la fe, y el “más acá” de la cultura, entre lo que falta y lo que es, siempre se retorna a la autoconciencia o reflexión. De esta manera el espíritu se va desplegando, aunque en la acción quede dividido en sustancia y conciencia de esta sustancia (sustancia y sujeto). Como sustancia también queda escindida en tanto esencia (y fin) universal enfrentada consigo misma como realidad singularizada; es decir, tiene que unir su esencia universal con su singularidad o bien hacer descender lo universal a lo singular. Como conciencia, tuvo que enfrentarse a lo otro de sí, o sea, a otra autoconciencia, y ahora tiene que lograr su unidad de conciencia, mostrándose como es. Pero al querer expresarse como conciencia, especialmente en la acción, muestra también la diferencia dentro de sí. Se muestra dividida en esencias éticas diferenciadas y fundamentalmente como ley humana y ley divina. Estando la autoconciencia enfrentada con la sustancia, experimenta la contradicción de esas potencias en que la sustancia se ha desdoblado. Esto significa que experimenta el conflicto y tiene que adscribirse a una de estas potencias, debatiéndose entre el saber y la ignorancia. Sin embargo con este movimiento conflictivo y contradictorio se ha pasado a algo más real, porque la sustancia ética ahora se convierte en algo que es “en sí” y “para sí”. O sea, es ser ético y como tal, deseo. A este movimiento Hegel lo denomina “hundirse en la eticidad”.

Haciendo un paralelo con la percepción sensible, a partir de la cual de un ser simple se pasa a una cosa con múltiples propiedades, “(…) actuar deviene una realidad de múltiples relaciones éticas” (Hegel, 1971: 262). De igual modo, como en la percepción sensible ya hay oposición entre lo singular y lo universal, en esta instancia ética también hay momentos y oposiciones fundamentalmente por la dualidad entre una ley de la singularidad y una ley de la universalidad (aunque cada ley sigue expresando al espíritu total). Cabe señalar aquí que la singularidad no refiere a una conciencia contingente particular, sino a la autoconciencia en general. Lo que indica Hegel es que si se habla de múltiples propiedades y si se habla de sustancia ética real es porque hay referencia a pluralidad de conciencias, pero que a su vez éstas se mantienen “en sí” cohesionadas como esencia o como algo común. El espíritu se va realizando a través de la comunidad y de una conciencia real que va coincidiendo necesariamente con la conciencia de ser ciudadano de un pueblo. Dicho de otro modo, es la comunidad la que es “la esencia ética consciente” (es espíritu “para sí”): conciencia no abstracta sino real que cohesiona la pluralidad, porque la sustancia más real y existente es el pueblo. O sea, la pluralidad no es real sino a través de lo más real que es la existencia de un pueblo. Ese espíritu realizándose es lo que Hegel llama la ley humana. Ley humana libre por ser una realidad consciente de sí misma, sea que se manifieste en la costumbre, en el individuo en general, o en un gobierno.

A esa potencia ética se contrapone la potencia de la ley divina. En el conflicto entre potencias que adviene, un elemento del pueblo va contra el mismo pueblo. En efecto, dentro del Estado como universalidad real hay un “otro” de lo que el Estado es, una fuerza del “ser para sí” individual. Si “la comunidad es la sustancia ética como el obrar real consciente de sí”, lo “otro” es una conciencia inmediata o una comunidad ética natural; esta realidad natural es la familia. La familia implica un concepto aún no consciente y por eso se enfrenta con el pueblo como elemento del pueblo. Por su inmediatez se enfrenta con la eticidad (universal). Hegel hace alusión a los penates (los dioses domésticos) enfrentados con el espíritu universal. Aquí, entre lo familiar y lo universal, va a ubicar el conflicto de Antígona[37].

Aunque se plantee esta división, en el interior de la ética familiar también hay una lógica universal que no es mera naturalidad sino que conforma un espíritu común, que justamente constituye la simiente del pasaje al Estado. La ética familiar no se apoya en la sensibilidad o en el amor, sino que cada miembro de la familia tiene como fin y contenido a la misma familia como un todo singular. Mediante este movimiento se puede captar el núcleo dialéctico, porque en el ámbito de la ética familiar y gracias a su afirmación frente a la potencia estatal surge la negación y la posibilidad de universalidad (una universalidad desde el interior mismo de la familia[38]). La lógica familiar apunta a la adquisición y conservación de poder y riqueza, para satisfacer necesidades del grupo familiar, pero algo excede esa lógica “interna” porque hay que salir a buscar el sustento por fuera de la familia. De ese modo, la acción ética produce un movimiento universal y necesario y no meramente contingente. Si lo ético se centra en un miembro singular de la familia esto ocurre justamente para ubicar el singular fuera de lo familiar, en la “cosa pública”, es decir, educarlo para la virtud y, en definitiva, para la comunidad; así algo se niega o entra en contradicción con respecto a lo puramente familiar. Hay una fuerza que apunta a la singularidad interna familiar pero al mismo tiempo también una fuerza que saca al individuo singular de esa intimidad para arrojarlo a lo público, porque toda ética va hacia lo universal. El fin familiar es lo singular, pero para que sea ético no puede haber mera contingencia o casualidad, sino que lo singular debe tener un contenido universal. Si el singular como ser devenido natural inmediato llega a la universalidad del puro ser natural y de la muerte, y no al obrar de la conciencia, es un deber de la familia agregar conciencia y verdad al obrar para que todo no se reduzca a un simple movimiento pasivo del puro ser o a una universalidad natural de la muerte sin autoconciencia. Es necesario sustraer algo, dirá Hegel, para que la naturaleza no se arrogue el derecho universal de la destrucción. El muerto queda inscripto y elevado a universal por la acción que realizan los consanguíneos (la familia). La tumba es representación de la inscripción del sujeto que la familia realiza por haberlo ganado a la destrucción natural. Así se agrega una acción consciente no natural para sacarlo de la deshonra del anonimato. El individuo como ser para la muerte resulta arrancado de un proceso y elevado a una universalidad distinta[39]. El ser muerto es elevado a individualidad universal gracias a la acción familiar que no lo reduce a simple destrucción. Así, la muerte pasa a ser inscripción operada por medio del singular. Y todo esto ocurre por la ley divina o acción positiva dirigida al singular por amor. Todo lo demás es ley humana que tiene como “contenido y potencia a la sustancia ética real consciente de sí, a todo el pueblo” (Hegel, 1971, 266). En síntesis, hay una potencia singular marcada por la ley divina y una potencia del pueblo marcada por el derecho humano que pasa de la singularidad a la comunidad. Ambas son potencias y tienen sus esencias universales; si bien se transita de una a otra, en realidad entran en conflicto, porque la ley divina a través del amor familiar nunca deja de afirmar al individuo en su singularidad y la ley humana puja por elevarlo a elemento del pueblo.

Ahora bien, la ley suprema se manifiesta en el gobierno que es el espíritu real, el sí mismo de la sustancia ética, y esta ley se refleja en el gobierno, se individualiza. En este ser del gobierno está la fuerza de la unidad que conserva todo en un todo, pero también sostiene las diferencias, los modos singulares de organización y goce y fundamentalmente está la realidad de la familia que es de donde se viene. Sin embargo, para que esas diferencias no se autonomicen y se aíslen del todo (con lo cual el espíritu se disiparía), el gobierno tiene que producir en el interior sacudones, conflictos y hasta guerras para confundir y para que no se consoliden supuestas independencias que en realidad desgajadas del todo no son nada. Hacer sentir el rigor de la muerte como único señor si alguien se aísla y si se debilita la fuerza de la unidad del espíritu. Éste es el modo libre y ético para enfrentar los procesos de la existencia natural que en realidad lo extrae del elemento familiar que lo compone, es decir de la ley divina (la comunidad depende de las “leyes subterráneas”).

Esa ley divina que impera en la familia implica diferencias dentro de sí como movimiento vivo. De las relaciones que se entablan en el seno familiar, la de hermana-hermano (afín a Antígona) resulta ser la relación sanguínea más equilibrada, más libre (en tanto individuos) y sin deseo y aparece como momento para articular luego con la ciudadanía. En la hermana, como representación de lo femenino, se da una alta esencia ética pero que no llega a la luz de la conciencia sino que permanece como sentimiento interior de lo divino. Lo femenino halla su sustancia universal en los dioses domésticos por fuera de una relación natural de placer. Como hija, la mujer debe soportar éticamente la desaparición natural de los padres para llegar al ser “para sí”. Empero como madre y esposa se da una singularidad que se relaciona en parte con el placer y en parte como algo negativo porque ve en ello su desaparición[40]. Son singularidades contingentes que apuntan a lo estable y cumplen su función en una estructura. No se trata de “este” marido o de “este” hijo, sino de “maridos” e “hijos” en general como ley estructurada. Por lo tanto, las relaciones familiares de la mujer no se basan en la sensación sino en lo universal de esa ley. Y en esto se diferencia del varón: en su placer la mujer permanece como “universal” y ajena a la singularidad del deseo, mientras que el varón como ciudadano tiene la fuerza autoconsciente de la universalidad y por ello adquiere el derecho al deseo. Si en la mujer se mezclara la singularidad del deseo, su eticidad como sostén de la ley familiar no sería pura (es decir la reproducción y los hijos) ; la singularidad indiferente de la hermana no se reconoce en otro deseo y por eso con el hermano hay libertad y pureza. El hermano representa para la hermana la esencia estable; no hay relación natural, es un reconocimiento puro de ella en él. Como hay diferencia cada uno representa y sostiene una esencia universal: “Por eso, la perdida de un hermano es irreparable para la hermana y su deber hacia él, el más alto de todos” (Hegel, 1971: 269).

En la descripción y análisis de esta situación Hegel encuentra el límite de lo familiar así como la salida del encierro. Como varón, el hermano es individualidad que pasa a lo “otro”, a la conciencia universal, a la vida ciudadana del estado, transitando de la ley divina a la humana. Pero la hermana, aún como esposa y mujer, tiene que sostener la ley divina. En tal diferencia ambos, hermana y hermano, sostienen la sustancia ética total. En realidad es la oposición de los sexos la que soporta esas esencias universales diferenciales que hacen a la totalidad de la sustancia ética. La vinculación entre leyes y diferencia de género resulta muy estrecha[41]. O bien, la diferencia sexual sostiene las leyes, o bien las leyes sostienen la diferencia sexual y la diversidad en el deseo.

Según Amelia Valcárcel, esta Antígona hegeliana postulada desde la sexualidad no es luchadora, ni política, pese a que resulta evidente que se ubica la diferencia sexual como determinante de las funciones cívicas: “La Antígona de Hegel, es, ella misma extraña para la sofoclea, ni es rebelde, ni es sujeto; puede que tampoco sea Antígona” (Valcárcel, 1988: 195).

La Antígona hegeliana puede ser visualizada no estrictamente en lo que habitualmente se propaga como conflicto entre leyes sino como el sostén deseante de un equilibrio que no se puede perder, así como no se puede perder al hermano que representa ese equilibrio para ella. Su falta o delito no consiste en mera transgresión, sino en la imposibilidad de ir contra la ley divina pero porque ésta se encuentra en lo íntimo de la ley humana, del mismo modo que ella se encuentra en unidad sustancial ética con su hermano: “La diferencia entre los sexos y su contenido ético permanece, sin embargo, en la unidad de la sustancia” (Hegel, 1971: 270).

El varón en tanto marido es mandado por la misma familia a la comunidad y como allí encuentra su esencia autoconsciente la familia recibe universalidad por el pasaje a la vida pública; también a la inversa, la comunidad recibe de la familia la fuerza de la ley divina: “(…) la ley humana parte en su movimiento vivo de la divina, la ley vigente sobre la tierra de la ley subterránea, lo consciente de lo inconsciente, la mediación de la inmediatez”. Así, “(…) la potencia subterránea tiene su realidad sobre la tierra” (Hegel, 1971: 270).

En estos pasajes Hegel está aseverando la unidad entre la conciencia universal realizada en el pueblo y la conciencia singular realizada en la familia a partir de la posición actuante del varón y de la mujer y de este modo empieza a encontrar la realización de las figuras de la conciencia que antes eran abstractas. Pueblo, familia, varón, mujer son realidades verdaderas y concretas mediante las cuales el espíritu ético se realiza, ya que no puede haber ética sin la asunción autoconsciente de una encarnadura.

El individuo busca el placer del goce de su singularidad y lo encuentra en la familia. En la autoconciencia como ciudadano ese placer desaparece porque tiene que aparecer la virtud y el sacrificio por su pueblo, lo cual podría ser considerado como otro goce orientado a lo universal y a la comunidad.

Hay una diferencia entre singularidad y universalidad que oficia de justo equilibrio al sostener las desigualdades, pero ante cualquier desvío que atente contra la unidad se requiere de la justicia y del derecho, es decir del pueblo consciente, para rectificar y devolver toda pérdida de universalidad[42]. A su vez, si el universal avasalla al singular, la justicia se revela también en su función equilibrante, dado que las potencias subterráneas pueden vengarse. Con esto, Hegel muestra que la individualidad siempre pervive en la casa y que reducir el singular a cosa no es tarea de la comunidad (sino de la naturaleza). Desde esta perspectiva, el reino ético se sobrepone a cualquier escisión, pues cada potencia (cosa pública y familia) mantiene a la otra; es más, la produce. O sea, ambas potencias se compenetran y no se anulan. El espíritu universal consciente de sí está atado al otro extremo (el singular) a través de la individualidad del varón. En realidad esa atadura existe porque el espíritu universal viene de ese mundo inconsciente. Por su parte, la ley divina como espíritu inconsciente de lo singular tiene su individualización en la mujer; de allí, del no saber, emerge a la realidad consciente. De esta manera, por la unión del varón y la mujer se encuentran estas dos potencias contrapuestas cada una con su movimiento. Por el varón la ley humana logra descender a la inconsciencia, a la singularidad y a la muerte, y la ley subterránea; por la mujer, logra ascender hacia la realidad de la consciencia.

Hasta este punto la decisión por una u otra ley parece inmediata. Si todo esto se pone en términos de autoconciencia, se podría estar ante un hecho problemático, “delictivo” o trasgresor que perturbe dicho equilibrio y “tranquilidad”. ¿Podría ocurrir algún acto por el que una ley se anule a sí misma y a la otra? Desde la pura esencialidad ética parecería no haber lugar para tal transgresión; por ejemplo, no existiría conflicto entre pasión y deber, o entre dos deberes[43].

Esto permite pensar que el problema de Antígona no está ubicado en el plano del absoluto, porque allí siempre en el fondo hay equilibrio, sino que es parte de un proceso trágico a partir de un acto de la conciencia o de la división de conciencia o del yo. Las potencias son reales en el “sí mismo” de la conciencia. Sin embargo en el “para sí”, para la conciencia, sólo una de las leyes es la esencia. Al decidir la conciencia por una de ellas, esto le imprime un carácter frente a la otra. En otro plano, se asiste a la reedición de la relación especular ya estudiada en la que no pueden convivir dos yoes o dos conciencias. Necesariamente hay colisión entre leyes, entre lo sabido y no sabido. Cada conciencia ve en la otra que ha decidido por otra ley una transgresión o delito. La conciencia que se decidió por la ley divina ve en la ley humana un acto de fuerza contingente, y la conciencia que se decidió por la ley humana ve en la primera sólo voluntad singular y desobediencia al gobierno en tanto sentido público universal; o sea, delito. De todos modos, el problema está presentado de modo más complejo en el texto de Hegel, porque Antígona comete delito a sabiendas.

En efecto, por una parte la esencia ética se ha escindido en dos leyes, pero, por otra, la conciencia tiene que comportarse sin división ante la ley, asignándose a una o a otra. Con esto no parece claramente explicado el advenimiento de la culpa; sin embargo Hegel dice que Antígona es culpable. Pareciera que la división no es ni tan tajante ni tan indiferente, sino que algo se entrelaza o confunde. En materia ética, la acción implica ubicar “lo otro” (la otra ley) y negarlo o transgredirlo. A su vez es inherente al desdoblamiento que se vea desde un solo escorzo legal que justifique la negación de otro punto de vista. En la esencia ética absoluta hay unidad, mientras que el desdoblamiento se da en la acción (relación y conflicto entre teoría y acción moral). La acción produce el quiebre entre una ley que es explícita (la humana con su manifestación en el gobierno) y la otra subterránea y no escrita (la divina con su manifestación singular en la familia). Cumplir una ley suscita o provoca a la otra; por ejemplo, ocasionando reacciones y venganzas. Dos leyes entran en contradicción porque están las dos presentes y “conviven”, de modo que es imposible negar el conflicto y la culpa aparece porque en realidad no se desconoce la otra ley. Por eso Antígona es culpable; ella sabe con lo que se enfrenta. Es más, ella misma lo provoca porque de alguna manera representa el proceso de desdoblamiento de la conciencia y el estar disputando también las leyes humanas. De todos modos, para Hegel proyectivamente en el absoluto siempre habrá conciliación. Todo sucede como cuando dos músicas disonantes por el hecho de ser distintas de alguna manera se repelen, circunstancia que invita a optar por escuchar una sola de ellas; sin embargo, en el absoluto se puede imaginar que no hay “músicas” sino “la música” como una especie de reconciliación de todos los sonidos. Siguiendo con la metáfora, la “disonancia ética” se da por una acción en el devenir histórico y no por una posición en el absoluto. Dicho de otra forma, la esencia ética se ha desdoblado y la conciencia es simple e inmediata. Empero esa esencia ética no está fuera de la autoconciencia; es su esencia. La misma autoconciencia, en su esencia, es la que se divide. La autoconciencia por un lado “abandona” la certeza simple de la verdad inmediata mediante su acción que es la de separarse de sí misma y la de poner frente a sí a su opuesto: esta es su esencia y potencia que se revela en el obrar. Sin embargo la conciencia simple no se abandona totalmente porque en cuanto conciencia tiene que decidirse por uno de los opuestos, ley divina o ley humana, adviniendo así, la culpa; se desdobla, pone una ley opuesta y al elegir una es imposible no transgredir la otra. Esa es su tragedia, aunque en el absoluto no exista tal contradicción:

“(…) la conciencia ética ha bebido en la copa de la sustancia absoluta el olvido de toda unilateralidad del ser para sí, de sus fines, y de sus conceptos peculiares, ahogando así (…) toda esencialidad propia y toda significación independiente de la realidad objetiva” (Hegel, 1971: 275).

Hegel justifica y sostiene una “realidad objetiva” u “objetivada”, habiéndolo mencionado cuando indicaba que la autoconciencia es la unidad de sí y de lo contrapuesto; pero, a su vez, en la acción la sustancia ética aparece dividida. Por lo tanto, ser autoconciencia significa tener conciencia de esta sustancia que en su esencia ética está dividida. No es sólo conciencia de unidad o de división, sino de ambas porque objetiva su división como parte de su devenir una.

Cuando se habla de lo contrapuesto, en realidad no hay estrictamente una esencialidad separada (de la unidad) sino una manifestación del conflicto del desdoblamiento, y por lo tanto la sustancia ética se tiene que abrir paso hacia la “realidad objetiva” que no es sino la realización o potencia que se va expresando en la ley manifiesta o en “lo sabido”, frente a lo no sabido o ley subterránea, no escrita. Así como no se trata de meras esencias aisladas sino de la condición para que aparezcan las potencias reales o las realizaciones, tampoco se trata de meros individuos independientes sino de formas de la sustancia. De este modo Hegel retoma la misma estrategia anterior por la cual no se anula la singularidad sino que ésta es resultado de un enfrentamiento íntimo entre opuestos donde la misma sustancia en su derecho por darse una realidad objetiva procura de todos modos un saber superador aún a sabiendas de su división de la que no puede sustraerse. Si bien es inevitable la contradicción o lucha interna de la autoconciencia, aún así y “gracias” a ello la sustancia ética se abre paso y se da un saber que se explicita en la ley humana.

Por esa oposición –desdoblamiento de la autoconciencia-, el acto de la autoconciencia, adviene la potencia de obrar. En esta instancia se puede apreciar mejor que la acción es la que divide a la autoconciencia de sí misma y por eso aparece la culpa. La culpa es su obrar pero al mismo tiempo su potencia. El obrar es en sí mismo un desdoblamiento porque en orden a la conciencia simple hay que decidirse por una ley y renunciar a la otra o infringirla. No hay un obrar inocente, siempre es desdichado y “delictivo” porque no se puede no obrar. No se trata de que un singular sea él mismo culpable. Tal singular es apenas un representante del devenir universal y por ello se atenúa su culpa nombrándolo como “una sombra irreal”[44].

3. 6 Estructura de parentesco, base del orden social. Declinación de la esencia

En la esencia ética hay división y hasta hostilidad, proceso que terminará con la disolución de la esencia ética. En esta dualidad ya se expresa un retorno y también vuelve a aparecer un “más allá”, debido a que cada posición declina al reconocer en su culpa que lo contrapuesto también es parte de su propia realidad. En este reconocimiento de lo opuesto, su “sí mismo” se debilita, se hace irreal, situación que ocurre de ambos lados. Cada potencia ética declina: “ninguna de las dos potencias tiene sobre la otra una ventaja que le permita ser un momento más esencial de la sustancia” (Hegel, 1971: 278). Puesto que en la acción cada “sí mismo” se ve como diferente, no como una unidad sino como diferencia, por eso ambos declinan el posicionamiento fuerte. Ninguna potencia puede someter a la otra totalmente, ambas deben ceder. Este tema se aclarará mejor cuando se diga que si bien la comunidad reprime la singularidad (la niega), al mismo tiempo debe engendrarla; en otros términos, que lo consciente (la ley de la comunidad) ha de engendrarse en lo inconsciente: “El muchacho sale de la esencia inconsciente, del espíritu familiar y deviene la individualidad de la comunidad” (Hegel, 1971: 279).

Para ilustrar este problema que implica un más allá de una simple tensión entre potencias, Hegel menciona el caso de los hermanos de Antígona, Eteocles y Polinices. El propósito es acentuar el valor de la comunidad pero paradójicamente desemboca en el valor del individuo. Lo ocurrido con estos hermanos muestra claramente la intersección entre la comunidad y lo familiar. La pretensión de ubicar la lucha interna familiar entre hermanos en el plano de la comunidad produjo una confusión de órdenes (hamartía). Siendo el gobierno el “sí mismo” del pueblo, se vuelve incompatible la dualidad de individuos que esa lucha propone; de allí que tal luche termina en destrucción. Si bien ambos hermanos reclaman derechos personales, realmente delinque el que ataca a la comunidad (Polinices) mientras que el que ejerce el gobierno (Eteocles) considera al otro como un mero singular separado y atacante; o sea, estrictamente quien estaba en el gobierno no fue contra la comunidad sino que de alguna manera para Hegel la preservó. Por eso, el atacante fue privado de honores y el otro, no. Esta medida, lejos de apaciguar exacerba la lucha entre lo divino y lo humano en cuyo epicentro se encuentra la propia Antígona. El espíritu consciente de sí mismo (gobierno y ley humana) sigue en lucha con el espíritu carente de conciencia, y parte de esa lucha consiste en el ejercicio de su fuerza y de no otorgar honores a quien atacó a la comunidad. Sin embargo el espíritu subterráneo o “el muerto” (cuyo derecho ha sido atropellado), sabrá cómo vengarse de esa fuerza humana, encontrando en Antígona su vía de descarga. El cadáver reclama ser elevado a universalidad mediante una fuerza similar y hostil, la ley divina interior, representada por Antígona que sostiene y asume la historia familiar. En realidad encarna “lo femenino” que ejerce la función de sostén de la singularidad.

Se vuelve a manifestar la puja inevitable: la comunidad que actúa desde la posición viril reprime en tanto gobierno la singularidad familiar que preside la feminidad y la disuelve en su fluidez. Pero la familia implica ya una universalidad que crea singularidades. Por lo tanto, la comunidad se nutre de esa producción de singularidad y no podría surgir sin la familia, sólo que al oprimirla se ubican como enemigos u opuestos, pero con el fin de que desde allí, de un fin en principio privado, se pase una autoconciencia universal o fin universal del gobierno[45]. Visto de otra manera, la comunidad necesita de la singularidad y mediante la represión la sigue engendrando porque le es esencial. Toda esta situación no deja de ser paradójica, porque la comunidad tiene que reconocer al singular, tiene que hacer valer la fuerza del joven que ejerce la defensa del pueblo. El pueblo se sabe independiente de las individualidades, en tanto toda individualidad no es para sí sino que es para él, para el pueblo. En el momento de la guerra se encuentra necesitado de no diluir o menospreciar esa individualidad sino de afirmarla, puesto que depende de ella (la niega -reprime) pero al tiempo la reconoce y la afirma. La paradoja reside en que la esencia universal se realiza afirmando al individuo y el individuo sostiene el todo. La cosa pública no existe sin perturbar a la familia, pero al mismo tiempo ésta le es esencial. El joven surgido del seno de la feminidad sale a la luz pública y debe devenir soldado dados su vigor y valentía individuales: “(…) ahora los espíritus del pueblo vivos se van a pique, por medio de su individualidad, en una comunidad universal (…) cuya vitalidad es el individuo singular(Hegel, 1971: 282)[46]. Cambia así la figura ética del espíritu porque ahora lo vital está en el individuo singular y sólo subsiste una universalidad formal. Queda también planteada la relación entre inmediatez y mediación y entre naturaleza y eticidad. La inmediatez es la fuerza natural sin conciencia, quietud a la cual se suma la contingencia. Para Hegel el pueblo surge desde esta fuerza natural, de la contingencia y del pasaje a la inquietud del espíritu. Por otra parte, en ese momento afirmativo cuyo sostén es el individuo, la universalidad no puede ser más que formal. Siendo inevitable ese momento de afirmación del individuo como esencia autónoma[47], su consecuencia resulta ser una “comunidad sin espíritu”, o un espíritu muerto, donde todos son iguales y todos valen como personas, como átomos (lo universal desperdigado en átomos). El mundo subterráneo de la ley divina donde lo individual (einzelner) sólo se debía a la familia, sale a la luz, deja de ser irreal, como lo era antes cuando no poseía un “sí mismo” frente a la comunidad. Primero fue algo separado de la comunidad, sin “self[48], y gracias a la afirmación de la singularidad que la comunidad con-cede, lo singular se da una certeza o un “sí mismo” universal y negativo. Las potencias (lo singular – la comunidad) ceden o declinan cuando por medio de la culpa se vuelven conscientes de que afirmándose a sí mismas afirman también a la otra. Se produce un vacío de contenido y un reflejo de la simplicidad de la sustancia ética, en la que esa “esencia absoluta que se refleja “en sí” es el “yo” de la autoconciencia. Se puede pensar que ese vacío de contenido es un “en sí” y un “para sí” en tanto universalidad abstracta o puro pensamiento como de hecho se manifestaba en el estoicismo, donde se renunciaba al mundo real. Sin embargo, ahora surge la persona como valor real; o sea, reaparece el mundo real, el valor del estado de derecho. En el estoicismo se ponía la esencia en la independencia del puro pensamiento; en cambio ahora la independencia está en el “uno” de la persona. Hay que postular un “uno” que se afirma en su derecho justamente por estar emancipado del espíritu universal. El “uno” se afirma como autoconciencia general; la persona vale en tanto implica ante todo la afirmación de un “uno” puro independizado del espíritu universal, inclusive a priori de la contingencia de la existencia de uno u otro individuo.

El estoicismo desembocaba en el escepticismo porque en ese puro pensamiento se carecía de toda figura, todo era contingente y se acentuaba la negatividad, con la inherente contradicción que conllevaba puesto que la conciencia seguía engendrando figuras para negarlas[49]. El derecho en definitiva surge de esta mutua disolución. Se puede pensar que en la afirmación del “uno” de la persona, necesaria para la independencia del derecho personal, también se está frente a una universalidad vacía como esencia absoluta, porque lo que vale es esa autonomía del “uno” sin consistencia. Este derecho personal es puramente formal sin contenido alguno, un puro “uno” vacío frente a lo universal. Como no hay contenido propio, pero sí, multiplicidad, aparece la posesión. “Lo mío” cobra el valor de la universalidad anterior al recibir el nombre de propiedad. En esta figura el universal sigue siendo abstracto como en el escepticismo, pero, a diferencia de éste, no es negatividad sino que en el derecho y la propiedad el universal es positividad. Esta positividad implica decir que lo real es “lo mío” pero que como tal surge de un poder propio y distinto al universal formal ya que está ligado a lo contingente y arbitrario. Puesto que el contenido aparece desligado del universal, se puede decir que el concepto de individuo no equivale al concepto de persona, sino a una libre potencia de ese contenido y a una pluralidad, dado que el concepto de persona indica la ubicación en el universal Sin embargo ese “todos” en el que está cada singularidad, donde la singularidad es a partir de la pluralidad universal, constituye la universalidad de una persona abstracta que forma el poder universal. Del todo o universal abstracto se desciende al “todos” y desde ese “todos”, convertido en la suma potencia de contenidos, se recoge su pluralidad, se sintetiza y se singulariza en una persona común[50]. Cuando esta persona aparece como una realidad distinta de la pluralidad, Hegel la llama “señor del mundo” porque es la suma de todas las potencias (nada hay más poderoso), aunque, al mismo tiempo es la conciencia que se enfrenta y que sabe que aún no puede domeñar a todas esas potencias que se le enfrentan y se manifiestan caóticamente; o sea, no es la unidad del espíritu, porque si lo fuera, las personas reconocerían en él su propia autoconciencia. Esa totalidad formal se presenta como un contenido extraño y hostil frente a las personas que se ubican como puntos discontinuos y negativos; o más bien, al presentarse como la posible representación de la relación y continuidad de los singulares y siendo una forma que fue obtenida de la misma realidad de las personas, viene a manifestar que éstas están vacías o carentes de sustancia. Es como el costado real donde la misma validez universal aparece como extraña (lo extraño es la relación y continuidad entre singulares). Nadie se reconoce como singular si no hay otro singular, o pluralidad de singulares a priori. El problema ahora estriba en la relación: determinar si la relación es de puro corte negativo o de continuidad y reconocimiento, con lo cual la relación misma se vuelve una realidad o factor extraño a las puras singularidades (extraño, aunque surgido de los mismos singulares). O sea, por un lado, la persona se experimenta vacía y cuando surge la relación con otros se hace patente su carencia y tiene que reconocer ese contenido extraño y aceptar un “fuera de sí”. En este modo, invirtiendo el singular, se hace valer y aparece el universal. Esa misma extrañeza es la que va a inaugurar la cultura, cuando el espíritu extra-vertido se experimente extrañado de sí mismo, como parte del proceso de la autoconciencia. A partir del concepto de persona como “lo uno” surge la extrañeza y hasta la discordia con lo “otro”; sin embargo ese es el camino del desarrollo de la libertad del sujeto, que no se realiza sino en la producción de cultura.

Para una visión no hegeliana, en la singularidad de su deseo puro, Antígona no invierte su posición ni entra en una relación posible, ni con Creonte ni con nadie, y se mantiene resistiendo esa inversión. Se podría pensar algo análogo respecto de Creonte quien mantiene su irreversible posición de condena. El problema para Hegel es qué representa cada uno. Dado que la sustancia ética no puede mantenerse absolutamente ni de un lado ni de otro, esto es ley divina- ley humana, como ya fuera indicado, debe producirse una disolución que por un lado lleve a la singularidad y por otro, desde la singularidadlleve a las relaciones y a la política. Antígona persiste en su singularidad inamovible mientras que Creonte (no el individuo) representa el pasaje a la relación. De ahí que Hegel no condene a Creonte ni se detenga ante algún tipo de arbitrariedad. Para Hegel, Antígona refleja la imposibilidad de la acción misma que haría de su singularidad (su deseo) una afirmación absoluta frente a la presencia de lo universal, que es lo extraño para ella. Por el contrario, para Hegel lo singular, en su carencia, debe recibir lo universal (extraño) y apropiárselo para darse su propio contenido. Ese pasaje a la relación y más tarde al Estado en la tragedia de Antígona aparece está problematizado y detenido. Lo que no está del todo claro es por qué habría de pensarse que Antígona sólo resiste la ley humana desde su singularidad (familia-femenino), cuando también desde esa singularidad deseante puede estar construyendo otra política, otra objetividad, y cuestionando la ley humana. El problema es si la singularidad sólo se piensa desde el lugar del corte con lo universal y con la relación social como un momento de imposibilidad o si precisamente es desde la diversidad de los singulares que se puede pensar el devenir de un sistema abierto y en falta, y por lo tanto cuestionamientos instituyentes y otras posibles construcciones políticas. En Hegel, la conciencia va en busca de la persona y del singular con vistas al reconocimiento, no del reconocimiento del deseo sino respecto de un orden universal. En páginas posteriores se verá cómo Lacan se aparta del planteo de la reconciliación entre las leyes. El deseo es un conflicto que va en otra dirección. Parece claro que al ubicar a la familia en la trama de lo social Hegel está apostando a que las relaciones de parentesco, en tanto supuestas y no escritas, sirvan de fundamento a un orden social reconciliado.

Según J. Butler en estos pasajes Hegel parte de las relaciones de parentesco, para legitimar una estructura social y establecer la distinción entre lo femenino y lo masculino en función de un determinado supuesto y fin. Por lo tanto, su crítica al texto de Jena consiste en mostrar que Hegel plantea las relaciones de parentesco como supuestos trascendentales y no como parte de un devenir histórico. A su vez, extiende esta crítica a cierta estructura lingüística universal, que también podría ser postulada como condición trascendental de las relaciones de parentesco (Butler, 2011: 64)[51].

En ese marco, Butler se pregunta: “¿La ley no escrita tiene el poder de re-escribir la ley pública? ¿Es lo todavía no escrito, o lo que nunca será escrito lo que constituye una inconmensurabilidad invariable entre las dos esferas?” (Butler, 2001: 61). En tal sentido, si la sepultura señala una realidad no escrita e irreductible frente al texto de un dictamen, es porque al mismo tiempo su efecto es transformar en inconsistente la universalidad de cualquier ley o totalidad que se pretenda. “Al afirmar la particularidad radical de su hermano, éste se convierte en un escándalo, en la amenaza de destrucción de la universalidad de la ley” (Butler, 2001: 75).

Como se mencionó páginas atrás, A. Valcárcel sostiene que la Antígona de Hegel no es ni rebelde ni combativa, entre otras cosas porque el filósofo ubica esta figura al servicio de sus intenciones teóricas, en este caso precisamente, para mostrar el surgimiento de la eticidad. Incluso, la autora deja entrever, con cierta ironía, que una figura como Antígona, indudablemente puede servir para sostener distintos argumentos. En efecto, en la Filosofía del Derecho, el fundamento del estado y el lugar de la mujer revisten una rigidez mucho más rotunda que en la Fenomenología: por eso Valcarcel dice: “(…) en la Filosofía del derecho (…) un caso como el de Antígona no puede repetirse” (Valcárcel, 1988: 196). Alude en un sentido al problema de que Antígona responde a un momento histórico para Hegel, pero también, y esencialmente porque la Antígona de Hegel en absoluto constituye el síntoma de un desarrollo de lo femenino en la polis y mucho menos una clara ubicación. En definitiva, en la Filosofía del Derecho, donde se pone un punto final al lugar de lo femenino en el Estado (Hegel, 2004: 166), ya no habría lugar para más preguntas respecto a la asignación de otras funciones

Por su parte, W. Kaufmann señala que el verdadero secreto de la filosofía hegeliana es la conciliación. Por ejemplo, en la relación entre amo y esclavo, la puja es un momento necesario para arribar a dicha conciliación, posible y necesaria. Sin embargo, para este autor, tal objetivo se ve invadido por incongruencias, (Kaufmann, 1968: 209). Por ejemplo, y en función del interés de esta investigación sobre el tema del deseo, se puede señalar el pasaje citado por Kaufmann donde Hegel se refiere a la relación entre hermano y hermana para mostrar como la esencia de la misma se sustenta en el equilibrio y la serenidad:

“Si tomamos estas generalizaciones literalmente son estúpidas, no se puede ordenar las relaciones humanas de semejante forma, y carece de sentido estatuir de una vez y para siempre como principio que una persona ha de encontrar el supremo presentimiento de lo ético en tales y cuales relaciones” (Kaufmann, 1968: 189).

Lo que parece denunciar este texto, a mediados del siglo XX, después de varias décadas de desarrollo del psicoanálisis, no es tanto la débil (y absurda) aseveración de la inexistencia de deseo entre hermanos, sino la rigidez de una estructura de género sobre la cual Hegel monta y deriva toda acción ética y política.

Para concluir este capítulo, a modo de síntesis se subraya que del estudio de los textos hegelianos se desprende como interpretación plausible que Hegel concibe el deseo como algo que éste no es, como demanda de reconocimiento, debido a que lo inscribe en el movimiento hacia la unidad y superación de las contradicciones o de la pura negación de lo dado. Se vuelve imprescindible, entonces, retomar y analizar en los próximos capítulos la distinción entre demanda y deseo, la posibilidad de una falla en el reconocimiento o de una destotalización del proceso dialéctico, y el problema de la posición de Antígona como paradigma de la presencia del deseo en lo ético-político.


  1. La conciencia tiene un doble objeto: por un lado los objetos inmediatos de la certeza sensible y la percepción, que adquieren el carácter de lo negativo; por otro, ella misma, en tanto esencia verdadera.
  2. Si la conciencia no se presenta a sí misma como lo extrañado de sí, esta experiencia que hace no tiene sentido (Astrada, 1956: 17).
  3. De hecho “ceder” una imagen ya es un desprendimiento.
  4. Es la paradoja entre saber y no saber o un saber no sabido; en términos de Hegel, un “más allá”.
  5. O sea, para la unidad de las diferencias.
  6. Con las lógicas diferencias, este concepto guarda bastante similitud con el término “entelequia” en Aristóteles. En De anima Aristóteles usa el término “entelequia” para referirse al alma como la idea de acto. Entelequia significa lo que tiene el fin en sí mismo, es decir lo que subsiste por sí y lleva en sí su propio acto y fin. Aquí pareciera que Hegel está tratando de mostrar esa insistencia de un objeto que puede ser considerado porque se mantiene en su “propio interés” o acto.
  7. En pasajes posteriores, Hegel menciona la contingencia de los acontecimientos (Hegel, 1971; 131). La necesidad debe ser referida al fondo del proceso y del devenir de la Idea, pero no al carácter contingente de ciertos hechos y mucho menos a la justificación de todos los hechos. La relación entre necesidad y contingencia es un problema abierto en materia metafísica y en materia moral. En el primer caso, la razón en su necesidad de realización se abre camino asumiendo la contingencia; en lo moral, las acciones contingentes, las que no necesariamente tienen que ocurrir, deben encontrar un fondo lógico que asuma y supere la contradicción de las acciones. Justamente ese será el tratamiento de Antígona, visto desde el punto de vista del progreso de la razón.
  8. Allí se esconde la crítica que G. Deleuze hace a Hegel, dado que en esa infinitud la diferencia es equiparada a negatividad o a contradicción dentro de la universalidad absoluta. Deleuze sostiene que la diferencia no es igual a negatividad, ni pura contradicción, porque en la negatividad no está el concepto propio de la diferencia (Deleuze, 2009; 82). Sin embargo pareciera que en Hegel también hay un margen para pensar que la diferencia no es pura negatividad, a partir de qué se entiende por universalidad, ya que ésta no es algo abstracto ni fijo, sino que en la universalidad se crea la diferencia y las figuras independientes que surgen a partir de concebir el ser no como sustancia sino como fluidez. La subsistencia no es la de una sustancia abstracta sino la del devenir mismo.
  9. En Freud es más común que se use el término die Verdrängung para indicar el rechazo de ciertos pensamientos o imágenes, mientras que die Unterdrückung puede tener también la acepción de opresión.
  10. Recordemos que para que aparezca la vida, la conciencia tiene que perderse siendo otra.
  11. En el capítulo siguiente se verá cómo para el psicoanálisis el yo nunca coincide con un “sí mismo”, sino que el yo siempre surge como otro.
  12. Antígona y Creonte, por ejemplo.
  13. Hegel se refiere a la temporalidad y al presente porque anteriormente había indicado que la dialéctica es recuperar el presente (1971: 68) como “objeto de la certeza”. El proceso dialéctico es la recuperación de la afirmación “el ahora es”.
  14. Hay una distinción importante respecto del cogito cartesiano: en tanto éste surge de la intuición intelectual inmediata, aquí la conciencia se desdobla o se pierde para que surja otra conciencia. De un modo similar en el psicoanálisis se emplea la noción de afánisis (en griego, “desaparición”), para señalar un proceso por el cual en el sujeto se produce una anulación sin la cual no surgiría “lo otro”. Esta operación es producto del ingreso al lenguaje; en Lacan, concretamente, por la función que ejerce el significante.
  15. Tiene su similitud con lo que en psicoanálisis se llamó “proyección”. Un sujeto pone o proyecta en otro sujeto, que funge de pantalla, algo que en realidad le ocurre a él. Como a menudo el “otro” es un enigma y lo que emite es ajeno al propio discurso (objeto independiente), un mecanismo posible es convertirlo en “sujeto pantalla” donde el “sujeto proyector” hace todo lo posible para que lo que ocurra del otro lado (en la pantalla) sea en realidad lo que él proyectó, que evidentemente lo vuelve al objeto (al otro) menos independiente, más manejable y una “película” más conocida.
  16. Tanto en Freud como en Lacan siempre ronda este tipo de relación entre energía pulsional o flujo y recortes parciales de objetos. También en El Anti Edipo Deleuze y Guattari plantean la idea de pura fluidez y de un cuerpo sin órganos que empieza a ser operado por las máquinas. Lógicamente en estas últimas perspectivas, a diferencia de Hegel, no se alcanzan síntesis o reconciliaciones superadoras en términos políticos, sobre todo si se piensa en la formación de subjetividad como efecto del sistema capitalista de producción a partir de recortes y de cuerpos fragmentados por el consumo. Por su parte hay que tener en cuenta que aquí Hegel se refiere a condiciones previas a toda encarnadura.
  17. Habría dos maneras de entender esta división, o que la división implique que hay dos conciencias o que la división dentro de la conciencia implique que ella no puede terminar de formar un “uno” o unidad. En psicoanálisis, ésta última sería la más apropiada, dado que precisamente el inconsciente es la manifestación de lo que la conciencia no ha tramitado y por lo tanto queda dividida.
  18. El “otro” cobra diversos nombres según los autores: el “otro” como otra autoconciencia, el “otro” del lenguaje, el “otro” como la ley o el estado, etc.
  19. Similar problema se le había presentado a Hobbes. Ante la posible división del poder hay que decidirse por un solo poder absoluto (Hobbes, 2003: 165).
  20. También dicho dilema se volverá a reflejar en el problema de la relación entre el individuo o la conciencia individual que se afirma a sí misma dentro de la sociedad civil y en el pasaje a la conciencia universal dentro del Estado y de la ciudadanía.
  21. Ahí ya estaría dado el paso posterior que inaugura la cultura.
  22. Desaparece todo menos la fluidez misma que subsiste.
  23. Como dice Deleuze en “Un manifiesto menos”, un amo podría ser un esclavo rico y un esclavo podría ser un amo pobre (Deleuze, 2003: 99).
  24. Si se considera la dialéctica como un ejercicio del mismo lenguaje (Dialektike, de dia, a través y legein, lenguaje), el sentido especular, del cual deriva la noción de “especulación”, sería el más apropiado por cuanto es la razón la que se refleja y se expresa al ser atravesada por esa investigación interior
  25. Para Lacan es el significante como huella de la detención ante lo imposible de decir, la desaparición.
  26. La representación es algo “otro” que la conciencia. En el concepto no hay algo que “represente” la conciencia, sino que es ella misma manifestándose. La formación de cultura es la conciencia misma puesta como objeto.
  27. Para referirse a lo inconsciente Hegel usa el término bewuβtlose, como adjetivo, en el sentido de aquello que es inconciliable, o referido a los movimientos dobles que se expulsan o se repelen. Freud también indica este sentido de inconsciente como aquello que es expulsado de la conciencia, pero a menudo usa das Unbewusste, sustantivizando el adjetivo. Mientras que en Lacan recobra el valor de imposibilidad: lo inconsciente como lo que no “anda”, lo que tropieza.
  28. Vale recordar que Hegel dice que la Fenomenología del Espíritu bien podría ser una Psicología.
  29. Es claro que se aprecia una marca heraclítea, aquella que postulaba un equilibrio que sostenía las diferencias entre contrarios.
  30. Uno puede ver allí la base de fundamentación para relación entre el “yo” y el Estado. El individuo se realizará como singular, si procediendo de la ley familiar se supera en la singularidad realizada de la comunidad que es el Estado. Hegel trabaja esta complementación entre una singularidad y otra desde el don. La universalidad como singularidad realizada cede su don a toda singularización.
  31. El universal abstracto o la “pureza universal” del pensar sin más no se reconcilia con las cosas singulares. Si hay un universal que se niega, es porque el devenir sugiere una constante realización a través de lo que no es. Se puede uno detener, por ejemplo, en la idea abstracta de Justicia, pero en el devenir histórico, hay jueces, tribunales, actos justos e injustos, y hay conflictos y problemas. Lo mismo ocurre con cualquier idea abstracta; se puede hablar de educación, pero lo real de la historia implica educadores, escuelas, instituciones, etc. Entonces, o bien se mantiene la pureza del universal incontaminada, que conduce a un ideal abstracto o al “alma bella”, o bien la negación del universal realmente implica su realización, pero recién cuando pasa por su “impureza”, por su conflicto, cuando su realización en verdad no es lo abstracto sino lo que ocurre por el devenir histórico.
  32. La completitudcomo algo mítico, esbozada en el origen y proyectada en el más allá.
  33. Hay que recordar que lo verdaderamente singular es retenido como universal, dice Hegel.
  34. En la “Introducción” a la Fenomenología Hegel subraya la importancia de considerar que el conocimiento siempre está ligado a lo absoluto.
  35. Cuando se aborde el tema del reconocimiento desde los escritos de Lacan, se verá en realidad no que no es lo definitivo sino la imposibilidad del mismo.
  36. La traducción francesa de J. Hyppolite lo ubica con la voz pasiva: “La raison est esprit quand sa certitude d’ètre réalité est élevée à la vérité” (Hegel, 1939; t. II: 9). Podría traducirse como: “La razón es espíritu cuando su certeza de ser toda realidad es elevada a verdad”. En la traducción de Hyppolite se privilegia el proceso por encima de un sujeto; en efecto, al decir: “la certeza de ser toda realidad es elevada”, queda indefinido el sujeto. Mientras que en la traducción española de Wenceslao Roces, el sujeto que eleva es la razón: “la razón…. eleva a verdad la certeza…”. Parece más atractiva la voz pasiva, porque destaca el cumplimiento de un proceso de elevación o superación por sobre la acción de un actor determinado.
  37. En lo familiar, como se señaló, ya está la universalidad en tanto allí surge la negación y la superación hacia la ciudadanía.
  38. O bien, siendo la familia un momento de expresión de la universalidad.
  39. Morir será morir en la comunidad y por la comunidad. La singularidad familiar inmediata se articula de este modo con lo universal comunitario mediato. Aunque la familia implique una esencia debe operarse esa superación hacia la ciudadanía como lo realmente sustancial; por eso dice Hegel que ese mero singular familiar sin superación es “una sombra irreal que se borra”(Hegel, 1971: 265).
  40. Es notoria la referencia a la relación entre placer y falta o placer y muerte. Tema afín a Freud cuando analiza el olvido de los nombres propios, quien sostiene que muerte y sexualidad suelen ir juntos (Freud, 1948; 635).
  41. Hegel esgrime una especie de artilugio para sustraer a la mujer de la función política y ubicarla solamente en el espacio doméstico como parte de un mundo de sentimientos pero no de racionalidad; a la vez, sitúa al varón en el lugar de la razón, de la ciencia, de la vida política del estado, etc. Este procedimiento aparece más acentuado en el par. 166 de Principios de la filosofía del derecho (Hegel, 2004; 171).
  42. Este punto parece eco de lo que propone J.-J. Rousseau, porque ante cualquier desvío de un individuo la Voluntad General es la encargada de volverlo al redil. Aún la pena o la cárcel tienen como objetivo esa misión, la de recuperar al extraviado en favor de la Voluntad General.
  43. El deber como un universal formal, dice Hegel en marcada crítica a Kant, se adapta a cualquier contenido. Es decir, cualquier contenido puede ser elevado a universal y a deber. Lacan va más lejos, e inclusive equipara a Kant con Sade, para argumentar que aún el goce podría ser elevado a deber. Es decir, universalizar la premisa: ¡Debes gozar!
  44. Es importante señalar que Hegel distingue entre “lo particular” y la individualidad singular: “Dentro del pueblo, la autoconciencia sólo desciende de lo universal a lo particular, pero no hasta la individualidad singular que en su obrar pone un sí mismo exclusivo” (Hegel, 1971: 276). La relación entre “lo particular” y “lo universal” queda saldada por cuanto el último desciende o se manifiesta en el particular que “confía” en el todo, mientras que lo individual singular, si bien pone algo propio o exclusivo, nunca para Hegel tiene la posibilidad de inmiscuirse a punto de sorprender o extrañar el proceso en la otra relación (proceso de realización del universal). Por tanto, habría que pensar que si bien cada sujeto en su individualidad es diferente, puede poner esta diferencia como algo exclusivo, pero por más singularidad o potencia que posea no podría impedir el proceso de realización del universal en lo particular.
  45. Podría encontrarse algo similar en los contractualistas. No habría posibilidad de la política si no se combate al mero individuo. Por ejemplo, en Hobbes, para que haya política necesariamente tiene que haber cesión de derechos; en Rousseau, debe haber enajenación a la voluntad general. Aquí no es exactamente igual porque en la singularidad ya está presente el universal como lo prueba, para Hegel, el hecho del individuo que va a la guerra por su pueblo.
  46. La ley que por definición es lo universal engendra lo singular para reprimirlo.
  47. Es el valor de la persona entendida como “una” en forma abstracta.
  48. O sin un yo, sin una entidad, sin un “sí mismo”.
  49. Por un lado es autónoma para negar; por otro, no lo es tanto, porque las tiene que engendrar.
  50. Muy similar en ese punto al planteo hobbesiano.
  51. Al respecto, en el siguiente capítulo se confrontará este punto con el sentido que otorga Lacan al lenguaje en tanto estructura a partir de un faltante.


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