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1 Introducción

En esta tesis se pretende investigar la noción de deseo humano desde un punto de vista filosófico, a partir del estudio de dos autores que han profundizado sobre su objeto, su sentido como movimiento y atracción, el problema de su diferenciación respecto de otros movimientos y, en consecuencia, sobre su función y su ubicación en la ética y en la política. Por ello, se opta por confrontar la cuestión del deseo tal como aparece en la Fenomenología del Espíritu de G. W. F. Hegel, en particular en los pasajes dedicados a la tragedia Antígona de Sófocles, con la posición expresada por J. Lacan en el seminario La Ética del Psicoanálisis pero también con la apoyatura de otros textos del autor. Luego de tal confrontación se abordan dos problemáticas íntimamente ligadas: el vínculo entre deseo y angustia, y entre deseo y repetición, recurriendo a lecturas específicas de S. Kierkegaard y de G. Deleuze, para arribar finalmente a una revisión filosófica del deseo enriquecida por estos aportes.

Las motivaciones intelectuales de este trabajo han sido la escasa importancia que los estudiosos de La Fenomenología del Espíritu otorgan al tema y el lugar secundario que le adjudican en la obra, bien ubicándolo como un fenómeno psicológico o mostrándolo reductivamente como parte de la cuestión del reconocimiento. El proyecto de la tesis consiste precisamente en recuperar el estatuto filosófico complejo de la cuestión del deseo y, para ello, se recurre metodológicamente a realizar la confrontación entre la posición hegeliana con la del psicoanálisis lacaniano. Esto contempla, igualmente, la posibilidad de hacer una lectura de Lacan alternativa a la habitual, normalmente asociada con la clínica, que ponga de manifiesto las derivas filosóficas de carácter ético-político que se desprenden de esta concepción del deseo[1].

La posibilidad de establecer una lectura confrontativa y mutuamente enriquecedora entre los autores y textos citados tiene antecedentes en la producción del psicoanalista francés. En efecto, la Fenomenología del espíritu aparece citada por Lacan en sus seminarios con cierta frecuencia y fue motivo de su trabajo Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano presentado en el Congreso de Royaumont de 1960[2]. Para ambos autores la figura de Antígona resulta elocuente para el tratamiento del problema del deseo como acción y conflicto, y en su carácter de síntesis habilita tanto el estudio de las líneas concurrentes y divergentes de los autores elegidos como el desarrollo de aspectos ético- políticos vinculados con la cuestión del deseo, algunos de los cuales se encuentran en estos textos todavía en estado de latencia.

El lugar que ocupa el tema del deseo en la tragedia citada no es casual. Antes de Sófocles y en tiempos inmediatamente posteriores a él cabe señalar la existencia de un notable esfuerzo reflexivo y teórico desplegado en torno a la problemática del deseo y, sobre todo, vinculado con el esclarecimiento de las nociones de tendencia, fin, fuerza, apertura, falta y, fundamentalmente, atracción. Así, en la Teogonía de Hesíodo el inicio del mundo aparece personificado como “Caos”, vale decir, abertura y deseo por ser, a partir de lo cual se inaugura el espacio creador donde surgirán las cosas. Platón, que hablaba del deseo en varios diálogos, en el Banquete lo reconocía como herencia de los dioses pero a partir de una falta, de una caída: no habría deseo, si no faltara el objeto deseado. En Aristóteles parece resultar de menor intensidad la relación entre deseo y pasión que la de deseo y atracción desde el punto de vista ontológico. En efecto, tanto en la Física como en la Metafísica, entre otras referencias, el Primer Motor mueve atrayendo. Y si bien en la Poética el deseo queda vinculado con la purga (catarsis) respecto del temor y de la compasión, ésta se realiza en función de un fin al que se tiende. Pero igualmente la cuestión del deseo se manifiesta con vigor y matices propios en el pensamiento moderno. B. Spinoza concibió el deseo como lo esencial en el ser humano, asociado con el afecto y la potencia (las pasiones alegres, la acción creadora, las posibilidades de los cuerpos). Según É. Condillac el deseo es conciencia de las necesidades y se manifiesta en la acciones de las facultades del hombre. Esto supone superar la dualidad entre una fuerza natural y una conciencia, dado que esta última es capaz de diferenciar los dos estados. El deseo entonces, no está supeditado a una mera impulsión, sino a su incorporación consciente en una acción. En la obra de F. Nietzsche el deseo se despliega según el poder de las fuerzas activas, de las fuentes nobles que producen actitudes afirmativas en el mundo en lucha permanente con las fuerzas reactivas y negativas.

De modo introductorio se sintetizan aquí algunos temas que, si bien serán desarrollados más adelante, constituyen los elementos capitales del estado de la cuestión, que comprende dos partes: el problema del deseo supeditado al reconocimiento (die Anerkennung) en general, y el problema del deseo de Antígona en la obra de Sófocles y en el tratamiento que Hegel hace de ello. En el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu Hegel introduce el término die Begierde, que se traduce en esta tesis como deseo y no como apetito -como hacen algunos traductores- entendiendo que dicho concepto está referido fundamentalmente al movimiento e impulso de la vida humana y a la conciencia que busca su esencia y que se distancia de lo dado naturalmente, de los objetos apetecibles de las necesidades y de los sentidos. De todos modos, vale considerar que, sea apetito o deseo la opción elegida, muchas de estas cuestiones se asientan en una tradición problemática que plantea la escisión entre naturaleza y razón, o entre apetito y sujeto, como será aclarado posteriormente. Es decir, que en líneas generales se plantea la dificultad de cómo congeniar el sujeto del conocimiento con el sujeto del deseo.

En La dialéctica del amo y el esclavo A. Kojève interpreta el concepto de deseo en Hegel como pieza de la lucha por el reconocimiento. Esta lucha resulta fundamental porque plantea una ruptura con lo natural, ya que no se desea estrictamente objeto alguno de la percepción y de la necesidad sino que se desea otro deseo. Con ello hace su aparición lo propiamente humano diferenciado de un mero movimiento natural. Por eso el deseo tiende a ser ubicado no como un problema del individuo aislado frente a sus necesidades sino como una apertura a lo social y a lo político que reclama un encuentro entre deseos y el sujeto es pensado en el marco de una lucha por su dignidad y su lugar, que trasciende la mera supervivencia y que implica riesgo de muerte pero que, a la vez, es la única vía para alcanzar su ser o su prestigio (Kojève, 1982). Similar orientación muestra Andrés Mercado Vera en “Antropogonía, dialéctica y muerte en la Fenomenología del Espíritu”, en tanto sostiene que el hombre toma conciencia de sí al desear, porque se descubre como un sujeto distinto al objeto. El yo del humano es siempre el yo de un deseo, aunque en este caso se parte de las necesidades y no parece haber una distinción sustancial entre la demanda de una necesidad y el deseo (Mercado, 1969).

Paul Ricoeur en Caminos del reconocimiento luego de abordar diferentes momentos que se incluyen en el concepto de reconocimiento, uno de los cuales es el reconocimiento de sí mismo, atravesado por un plano imaginario primero y por un proceso de identificación después, que supone diferenciar “lo uno” de “lo otro”, propone entender la apuesta hegeliana como un movimiento de reconocimiento mutuo según las nociones de “mismidad” e “ipseidad”. La disimetría, ligada a la percepción o a lo ético, donde el otro es irreductible al sí mismo, es condición para la reciprocidad. Al afirmar el reconocimiento mutuo, Ricoeur cita a C. Taylor y su Multiculturalismo y política de reconocimiento, para mostrar cómo el problema de la identidad depende de la posibilidad de ser reconocido en el marco de los contextos multiculturales y cómo a raíz de la falla en el reconocimiento sectores de la vida social son excluidos dado que en ello no sólo se juega su identidad sino también la estima social y el goce de los derechos. Finalmente, Ricoeur sostiene que toda lucha debe transformarse en estados de paz, expresión pacificada del reconocimiento mutuo que se realiza a través de mediaciones simbólicas (jurídicas, comerciales, etc.), a través del don y del ágape (el amor comunitario) (Ricoeur, 2006).

Por su parte A. Honneth en La lucha por el reconocimiento apoya sus argumentos tanto en la intersubjetividad como en las instituciones que son los espacios constructores de la subjetividad. Los sujetos, en tanto consciencias que buscan reconocimiento, van socializándose y realizándose ya desde la primera institución que es la familia. Honneth introduce algunas nociones del psicoanálisis, especialmente las de D. Winnicott, que apuntan a la idea de un espacio intermedio o transicional entre las partes. La díada madre e hijo, junto con ese lugar de intermediación y sus posteriores reproducciones en las instituciones, reflejan las posibilidades creadoras en las relaciones sociales que deben recíprocamente reconocerse y complementarse. Luego el autor hace una valoración moral de estos procesos justamente retirando dicha valoración del plano netamente subjetivo individual y acentuando el cariz social de todo progreso moral (Honneth, 1997).

Carlos Astrada en Hegel y la dialéctica propone pensar que todo surgimiento de un “no yo” debe partir de la misma experiencia del yo. Es decir, el otro surge como resultado de la misma división subjetiva. De manera que todo reconocimiento supone dicha experiencia vital y por lo tanto el otro no permanece como pura exterioridad o ajenidad sino que tal experiencia se abre a las posibilidades sociales e históricas de un mismo concepto (Astrada, 1956).

Jean Hyppolite va bastante lejos al plantear que, en realidad, al desear la vida se desea “lo otro”. En Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu sostiene que el deseo debe conducir al deseo, es decir, aparecer como otro y en otro, de manera que al reconocer otro deseo es cuando se alcanza un “sí mismo”, en tanto el “yo” pasa a ser un “nosotros” o espíritu (Hyppolite, 1974: 148).

En lo referente a Antígona y a su deseo, y a su relación con la ubicación ético–política del deseo, Hegel produce dos movimientos en los que asienta su proyección social. Por un lado, las relaciones de parentesco (el lugar de la mujer que sostiene la ley familiar subterránea y no escrita) y por otro la oposición de la esencia ética. En efecto, la ética está escindida entre la ley divina no escrita y la ley humana. Elegir una por encima de la otra hace caer en contradicción y es en ese lugar en el que está posicionada Antígona para Hegel, como producto de una contradicción que ha de ser superada. Tal es la interpretación de C. Taylor sobre la dialéctica hegeliana en general: “La solución de Hegel sería que sea cual sea la realidad que consideremos, no importa cuán circunscrita y aparentemente independiente sea, manifestará la articulación interna necesaria para la contradicción” (Taylor, 2010: 114). La salida de la contradicción depende de la evolución de las confrontaciones, puesto que cada ley no se sustenta aislada. Pero la tragedia y la culpa advienen porque no se lleva a cabo el reconocimiento adecuado del otro en un proceso de superación mutua.

La posición doméstica de la mujer ocupando ese lugar como el propio dentro del Estado es criticada por Amelia Valcárcel. En Hegel y la ética sostiene que la Antígona que Hegel interpreta de Sófocles resulta extraña al texto original, porque no es ni rebelde, ni luchadora. Se presenta como resultado de un equilibrio de fondo que no puede perderse. La sexualidad está ordenada de manera tal que lo femenino asume la función guardiana de la ley familiar y de la singularidad, y lo masculino debe salir del núcleo subterráneo para formar parte del estado asumiendo la defensa de la ley humana y de la universalidad (Valcárcel, 1988).

Los lugares estancos e interpretaciones que quitan sentido y movilidad a los sexos, amén de que se desprende de ello una concepción política en Hegel sin presencia de la mujer, o al menos sólo como origen de la ley humana, son las objeciones centrales que también se pueden apreciar en Judith Butler. La crítica a la forma cómo Hegel presenta las relaciones de parentesco en El grito de Antígona reside en el valor de trascendentalidad que Hegel les adjudica, a partir de lo cual se deriva todo proceso político. El deseo de Antígona no puede quedar sujeto a la mera demanda de Creonte bajo la suposición de que Antígona representa la singularidad originada en lo femenino, en tanto Creonte, la universalidad soportada por lo masculino. Para la autora, Antígona no se reduce a ninguna ley y por lo tanto excede la vía de la superación dialéctica (Butler, 2001).

Para Walter Kaufmann, el aspecto comentado del parentesco, y en especial la referencia que Hegel hace sobre la relación entre hermano y hermana, no es más que un argumento incongruente. Según él, las relaciones humanas no pueden ordenarse de esa manera y, peor aún, pretender encontrar los principios éticos a partir de ese ordenamiento. Se trata de generalizaciones que encierran sentidos previos construidos según configuraciones culturales del autor que no pueden revestir el carácter de universal ni de necesidad, sino tan sólo el de representaciones sociales (Kaufmann, 1968: 189).

El procedimiento que los autores denuncian en Hegel es el de colocar una tensión o contradicción en el inicio sabiendo a priori que ya tiene su resolución, dado que si bien la conciencia llega a comprender su contradicción, ésta no es más que un momento necesario para su unidad definitiva.

Algunos de los autores citados interpretan que en la teoría hegeliana el deseo va asociado con el reconocimiento. Sin embargo, tales interpretaciones no se comparecen con la forma como el filósofo introduce este concepto desde el momento mismo en que la conciencia busca realizarse y se manifiesta como deseante de la verdad y de la unidad. Este impulso originario abre el camino al desdoblamiento, a la demanda de “lo otro” de sí. De manera que el llamado al otro es continuidad de su deseo de realización; este aspecto abre el interrogante sobre si dicha demanda constituye la verdadera esencia del deseo. Nada hay por fuera de la relación entre autoconciencias, según Hegel. El objeto o los objetos que se buscan según cada momento dialéctico se presentan como expresión del absoluto y de un devenir objetivo y necesario.

En síntesis, para abordar la problemática filosófico práctica (ético política) del concepto de deseo, se parte en primera instancia de un marco teórico que comprende las categorías de la Fenomenología del Espíritu de Hegel con las que este autor trata el problema del reconocimiento y también las correspondientes a su noción dialéctica y orgánica de la historia. Además, para esclarecimiento y ampliación de las categorías hegelianas, se recurre a las interpretaciones posteriores ya mencionadas (J. Hyppolite, A. Honneth, A. Kojève, C. Astrada, A. Mercado Vera, W. Kaufmann, R. Garaudy, entre otros) y, respecto de la interpretación de la figura de Antígona, se mencionan las posturas críticas de J. Butler, A. Valcarcel, G. Steiner. Y en relación con el otro polo de la confrontación se incluyen concepciones del psicoanálisis de Lacan a partir del seminario La ética del psicoanálisis, pero sumando también aportes posteriores que clarifican su postura.

Cabe realizar una observación sobre las traducciones empleadas para elaborar la tesis. Aunque en general se cita el texto de Hegel traducido al español, empleando las traducciones disponibles (realizadas por Wenceslao Roces, Antonio Gómez Ramos y Manuel Jiménez Redondo, respectivamente), éstas ofrecen algunas dificultades idiomáticas e igualmente dependen de interpretaciones diversas del pensamiento hegeliano. En razón de tales problemas, se ha empleado como guía más segura de lectura la traducción al francés de J. Hyppolite, recurriendo al texto en alemán cuando las traducciones no sean convincentes.

La hipótesis de este trabajo se inaugura poniendo en duda que el deseo como tal se identifique con el deseo de reconocimiento. Por el contrario, se sostendrá que la falla en el reconocimiento es lo que abre la posibilidad del deseo. La propuesta hegeliana no supera el marco de las necesidades y de las demandas; como el deseo no es igual a demanda sino que la excede, no se trata de deseo de reconocimiento sino de reconocimiento del deseo.

La hipótesis enunciada se despliega en varios pasos. Primero, la relación entre dos conciencias o sujetos no se lleva a cabo en base a un concepto que se va realizando, sino que hay relación en base a significantes, es decir, intermediación simbólica por el lenguaje, lo cual siempre implica interpretaciones, aperturas y desplazamientos de sentidos (ver Glosario al final del texto como apoyatura de algunos términos). Por el hecho de haber ingresado en el significante, ser sujeto implica un desprendimiento de sí y la afirmación de una diferencia que ningún otro puede completar, siendo esto la piedra de toque del deseo: algo resta en las relaciones, algo queda por fuera en oposición a un cierre que obtura. El ingreso en el significante es una marca borrada en el cuerpo, signo de una pérdida del propio cuerpo u objeto de su cuerpo. Esa distancia siempre puja por la satisfacción pero al mismo tiempo sostiene un goce dada la distancia de incompletitud. El deseo no puede ser ni regodeo en la falta de completitud ni negación de la falta en pos de una ilusión de totalidad de un otro completo. Debe poder ser potencia, espacio abierto y posibilidad, no sin angustia. A partir de allí, la segunda parte de la hipótesis sostiene que la Antígona de Sófocles no es la propuesta por Hegel, porque no es parte de un momento dialéctico de oposición entre leyes; no es esa muchacha fría distante de cualquier rebeldía ni resultado de un conflicto a resolver. Por el contrario, Antígona es testigo de una diferencia: Creonte pretende llenarlo todo, pero el deseo de Antígona es sostenerse en un significante diferencial. El texto de Sófocles indica que dicha posición tiene sus efectos en lo político; vale decir, el deseo no es una emoción privada, sino que se despliega en lo social y en lo político. Dicho lo cual, no resulta pertinente una psicologización del deseo como algo cerrado y absolutamente individual, ni una interpretación meramente empírica escindida del mundo conceptual. Por el contrario, el deseo asume un carácter estructurante de la subjetividad colocada en el mundo.

Justamente uno de los objetivos de la tesis consiste en mostrar que el deseo no puede ser pensado como recluido meramente en el plano privado -no es mera satisfacción-, sino que es una fuerza que se despliega y se tramita en lo social. El deseo es un movimiento que persiste, que mantiene una abertura, y esto implica no con-ceder a ningún objeto el lugar acabado de su goce. La forma esencial del deseo es la producción de la afirmación de un diferencial, de una distancia en el sujeto que resulta a propósito de hacer frente a una hiancia, de un corte ante cualquier totalización. En ello el deseo encuentra su valor y su goce problemático, su polo de atracción hacia lo posible entre significantes a la vez que su evitación por el encuentro con la falta, con lo Real de esa hiancia que se bordea por su imposibilidad de simbolizar pero que repite produciendo subjetividad.

Por lo tanto, otro objetivo del trabajo consiste en subrayar que la manifestación del deseo siempre tiene un carácter paradojal pero que es ineludible en la acción ética: por un lado enfrenta, logra y al mismo tiempo tacha el vacío, sostiene algo posible y desaparece, siendo, de todos modos, esa, su potencia real. En ese sentido, la presencia necesaria de la angustia en su vinculación con el deseo puede ser entendida de dos maneras: una, según se haga frente a la hendidura, en cuyo caso la angustia se transforma en señal y en posibilidad, en lenguaje (aún la tachadura es un texto, el primer texto); y otra, según se niegue toda cisura y en ese caso la angustia se disuelve en el desamparo de la obturación y en la consumición misma del deseo sin signo y sin expresión.

Metodológicamente se expondrá primero un breve recorrido de los antecedentes del concepto de deseo, a los efectos de mostrar que la presencia actual del tema remite a problemas previos a los contemporáneos. Se priorizan aquellos autores y textos filosóficos que efectivamente constituyen un aporte a los objetivos perseguidos en la tesis. Por esta razón la investigación se limita a los textos señalados y no pretende exhaustividad, sino una profundización y resemantización del concepto filosófico de deseo en la línea trazada por las hipótesis del trabajo. A continuación se expondrá la posición de Hegel, en diálogo con los intérpretes ya mencionados y con el autor de esta tesis. Éste pretende disociar la noción de deseo de la de reconocimiento y no reducir la dialéctica hegeliana a la relación entre amo y esclavo como categorías socio-económicas bajo el supuesto de que una de las partes es portadora del poder. Luego se desplegará la concepción de Lacan, para confrontar con la postura hegeliana tanto respecto del problema del reconocimiento como del sentido del deseo de Antígona, de la angustia y de la repetición. Estos dos últimos temas serán abordados igualmente con aportes de S. Kierkegaard y G. Deleuze. Finalmente se proponen conclusiones como resultado del cotejo realizado. Algunas de las metas a las que aspiran esas conclusiones se dirigen a comprender que los aportes de Lacan siguen siendo un camino de provocación y de reflexión ineludible para arribar a una revisión actualizada de la noción filosófica ético-política del deseo, que sostenga de modo consistente en contraposición con la concepción orgánica de la historia que el deseo permite des-totalizar los acontecimientos, abrir espacios nuevos y generar movilidad creadora en los sujetos. Y por último, si bien la confrontación en este trabajo está planteada entre las posiciones de Hegel y Lacan, como corolario se tratará igualmente una contraposición entre éste y las posturas de Deleuze y Guattari. Con ello se aspira a dejar en claro que el psicoanálisis, al menos desde Lacan, en absoluto forma parte de la complicidad represora del deseo, que la concepción de Lacan dista de la propuesta por los autores citados, especialmente en El Anti Edipo, y, que en tal caso, queda abierta la posibilidad de pensar que, luego de esta exposición, las críticas y la postura de Deleuze y Guattari no sólo no resultan en algunos aspectos satisfactorias, sino que pueden entreabrir el riesgo de otro capítulo encubierto o confuso de cierta ilusión de totalización.

Aclaración final de esta introducción: El análisis del deseo desde el punto de vista lacaniano requeriría un pormenorizado desarrollo de las estructuras psíquicas (neurosis, psicosis, perversión). Pero, en favor de una temática más general y como este trabajo se inclina hacia una articulación filosófica del deseo, dichas estructuras no son desarrolladas.


  1. Al final de este trabajo se provee un Glosario de algunos términos del psicoanálisis lacaniano para aquellos lectores que no estén muy familiarizados con los mismos.
  2. Lacan fue invitado por Jean Wahl a ese congreso que tenía por tema “La dialéctica”, bajo el auspicio de los “Coloquios filosóficos internacionales”. Esta referencia es aportada por el mismo Lacan en una nota a pie de página en Escritos II (Lacan, 1988: 773).


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