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4 Antígona en el umbral. La apuesta de J. Lacan

4.1. El deseo de reconocimiento es reconocimiento del deseo. 

Proemio. La tragedia es la sustancia

Lacan destaca que la tragedia está presente en el ser humano y en la experiencia psicoanalítica desde sus comienzos (Lacan, 2000; 294) y que aunque prevaleció históricamente el conflicto edípico (literariamente encarnado en Edipo Rey) por aspectos inherentes al estilo freudiano, bien podría ubicarse con igual estatuto, y aún con mayor relevancia, la Antígona de Sófocles, no sólo por la referencia a la catarsis aristotélica (purga) o abreacción (descarga de tensión), sino porque es un texto que revela la centralidad de la encrucijada del sujeto, que consiste en enfrentar el problema del deseo.

Desde el comienzo y en distintos momentos de este trabajo se hizo alusión a la relación entre deseo y sujeto. Tradicionalmente esta relación situaba los problemas de la acción humana como parte de una tensión entre naturaleza y entendimiento, o como dificultad para conciliar el sujeto del conocimiento con el sujeto de la acción. Las posibilidades del desenlace de esta relación podían derivar en una heterogeneidad radical de reinos, en una interacción de ambos campos, o en una conciliación dialéctica que asumiera la diferencia y la contradicción como partes de un proceso de subjetivación. En este último sentido, se señaló que Hegel no separa al sujeto del conocimiento del sujeto del deseo, e inclusive lo extiende al plano político de la acción, según todo lo tratado en el marco de la lucha por el reconocimiento.

Ahora bien, la herencia hegeliana propone considerar al sujeto del deseo como esencial a la ética. Sin embargo, dado el carácter de lo no sabido del deseo y de la imposibilidad de totalización que encierra su propio concepto, el tratamiento del deseo en este capítulo se realizará con cierta independencia de este marco. Como fuera señalado al final del capítulo precedente, se analizará la diferencia entre demanda y deseo, la posibilidad de una falla del reconocimiento o de una destotalización del proceso dialéctico, y el problema de la posición de Antígona como paradigma de la presencia del deseo en lo ético-político.

En las páginas que anteceden se señaló la complejidad de la tragedia de Sófocles así como se expusieron algunas dificultades que se desprendían del método dialéctico hegeliano en su utilización de la figura de Antígona como consecuencia de un proceso de contradicciones necesario, y poco menos que con un semblante desvitalizado en su lucha, casi no rebelde según Valcárcel, o ubicada conforme a las relaciones de parentesco dentro de un sistema trascendental, según Butler, o como parte de una estructura de relaciones éticas sobre la base de interpretaciones parentales forzadas, según Kaufmann.

Después de investigar el derrotero hegeliano es imposible no vislumbrar que el propósito final del mismo guarda estrecha correspondencia con la unidad sustancial del espíritu. Tal unidad se va concretando en momentos y figuras sucesivas y mantiene viva la esperanza de superar las contradicciones. Se puede decir también que a modo de petición de principio en dicho procedimiento metodológico se colocan previamente las tensiones y oposiciones que forman parte del proceso y que éstas dan paso a las conclusiones previstas, cuando esas tensiones se hayan disuelto o apaciguado, porque tales tensiones y oposiciones ya estaban resueltas desde el comienzo. En ese orden, no cabría esperar a que el búho de Minerva remonte vuelo para saber qué va ocurrir con lo trágico: se disolverá inexorablemente. La concepción orgánica en Hegel, de la que habla Roger Garaudy, habilita pensar que la dialéctica y el progreso de la razón tienden a diluir lo trágico en tanto momento de un proceso de demandas y oposiciones. Si el término empleado por Hegel es el de Aufhebung, superación, éste significa recoger el pasado para que nada quede afuera del ascenso producido (Garaudy, 1985: 84).

Ante un desenlace dialéctico agonal entre conciencias que arriban a una conciliación, cabe entonces preguntar qué se está interpretando con el concepto de “tragedia”, cuya noción, ya desde los griegos, sugiere lo no resuelto, o lo que queda por fuera y sólo admite el llanto. Por otra parte, tampoco se entendería rebeldía alguna, si Antígona, o cualquier subversión, sólo representaran un momento de la contradicción.

Por lo tanto, la comprensión del deseo debería sustraerse a la encrucijada de los espejos y de las demandas. Por más dinámica que se plantee una estructura dual o especular, que necesite de un tercer término que la abarque, no puede dar cuenta de la imposibilidad misma de la dualidad y por eso se recurre a un tercer término. Al respecto Lacan propone distinguir tres sentidos o estadios: el Simbólico, el Imaginario y el Real (Lacan los escribe con mayúsculas, para darles cierta cohesión, dado que no se da el uno sin los otros dos). El estadio Imaginario es propio de las demandas a un otro semejante, como ocurre desde la niñez, y como se hace presente en los embates que proponen las autoconciencias hegelianas que luchan a muerte, porque justamente nunca podría haber unidad absoluta entre dos yoes dado que su distancia coincide con la puja por el mismo lugar a ocupar. Es tan imposible la unidad como el hacer de un yo dos yoes, o viceversa. Más sencillo aún: si hay dos, no hay uno. El mismo registro especular oficia de desvío para enfrentar el verdadero conflicto del deseo, que no se reduce a demanda. Para ello, será necesario introducir los registros de lo Simbólico y de lo Real, a partir de lo cual se podrá proyectar el genuino lugar del deseo, que precisamente excede al registro imaginario.

Otro problema de la concepción orgánica hegeliana, según se ha indicado en el capítulo anterior, está constituido por el hecho de que Hegel ubica históricamente, como concreciones históricas, el sentido de los sexos. Así, “lo femenino” queda ligado no sólo a lo familiar sino a la maternidad; allí donde se engendra el individuo aparece la hermana y la función de madre que educa y sostiene lo singular. Tal identificación resulta evidentemente problemática porque “lo femenino” históricamente ha ido adquiriendo múltiples configuraciones más allá de la maternidad. Sin esta distinción no podríamos pensar a la mujer en la política sino en su función de madre, produciéndose una inevitable tensión entre la comunidad y ese lugar “por fuera” de ella que sostendría la mujer como su prerrogativa. Pero Antígona, dice Lacan, está luchando en el ámbito político y no desde fuera; caso contrario, su rebeldía quedaría reducida a ilusión o farsa del momento a superar.

Antes de abordar los temas inherentes al capítulo, conviene mencionar brevemente el tema del papel de las representaciones sociales, que si bien no es afín a Lacan tiene cierta relevancia respecto de los modelos que guían los argumentos hegelianos. Como bien advierte Kaufmann, cuando Hegel se refiere a la familia propone una estructura natural y hasta ontológica, sostenida en realidad por representaciones sociales previas, especialmente en lo referente a la construcción de lo femenino y lo masculino y sus consecuencias en la vida pública. Esto se manifiesta cuando Hegel se refiere a la relación equilibrada y serena entre hermanos (que no se desean) y cómo la hermana en posición de mujer hereda los hábitos y costumbres de los padres que ya partieron. Imposible pensar una Antígona rebelde con ese desarrollo. Emile Durkheim advirtió la existencia de este tipo de construcciones ideales supuestas a las que denominó “representaciones colectivas”. En el siglo XX la teorización de las mismas fue desarrollada de modos más completos por Serge Moscovici bajo la denominación de “representaciones sociales”, vale decir, esquemas supuestos que organizan el pensamiento y la acción, marcas simbólicas que a partir de ciertos núcleos de significados compartidos, orientan y justifican conductas. Al respecto, Jean Claude Abric afirma:

“La representación funciona como un sistema de interpretación de la realidad, que rige las relaciones de los individuos con su entorno físico y social, ya que determinará sus comportamientos o sus prácticas. Es una guía para la acción, orienta las acciones y las relaciones sociales. Es un sistema de pre-decodificación de la realidad puesto que determina un conjunto de anticipaciones y expectativas” (Abric, 1994:13).

En este sentido, se puede considerar que Hegel no parte sólo del examen de la conciencia sino que a su proyecto teórico van adheridas ciertas interpretaciones previas que le van a proporcionar parte del cuerpo o contenido a la dialéctica.

El umbral de Antígona o la tragedia en el propio lenguaje según Lacan

Para retornar al eje del desarrollo de Lacan que interesa aquí respecto al Hegel de los avances especulares que fuera mostrado en el capítulo anterior y a la Antígona doméstica que éste propone, deben realizarse dos observaciones previas: 1) Lacan no sigue las vías de una aplicación social de los conceptos psicoanalíticos, lo cual no significa que esto no se pueda hacer a posteriori de sus textos; 2) cuando se refiere estrictamente a lo social, no utiliza nociones como la de “representación social”. Sin embargo, por ejemplo en el Seminario 17 (El reverso del psicoanálisis), considera la construcción de discursos dentro de la estructura social. En un comienzo menciona cuatro discursos y luego suma un último: discurso amo, discurso del analizante, discurso universitario y discurso del analista. Más tarde incorporará el discurso capitalista.

No viene al caso desplegar aquí su fundamentación. Basta indicar que si el discurso es un lazo social, no significa que los sujetos simplemente hablan, sino que están inscriptos en estructuras discursivas y significantes diversas que no producen el mismo efecto. Si se busca el concepto de “lo trágico”, es porque debe hallárselo encerrado en las mismas estructuras discursivas. Tal vez, el discurso más relevante a los efectos de este trabajo, aunque todos se conectan, sea el discurso amo. En esa estructura Lacan propone a un agente representado por un significante de unidad (S1), es decir, de totalidad, dirigiéndose a otro significante (S2), que representa al esclavo, el que sabe o el que trabaja, y como resultado de esa ligazón, el surgimiento de un producto. Pero en el lugar del objeto producido Lacan ubica la letra “a”, para significar un faltante; es decir, por más que el esclavo desde su saber trabaje y produzca cultura nunca podrá completar al amo, o bien el amo siempre demandará algo más. Esto último revela que el amo en realidad nunca se satisface y siempre demanda más, lo cual no lo refrenda como uno, sino que muestra su falta e inconsistencia; su semblante de apariencia de unidad se quiebra ante la imposibilidad de completar su goce. En términos de la interpretación que Kojève hace de Hegel, el amo desea ser reconocido como amo, pero encuentra del otro lado a alguien dependiente y no libre, por lo tanto su pedido dirigido hacia el esclavo siempre quedará insatisfecho por más que éste lo llene de dones. Desde la perspectiva expuesta aquí, lo que se revela es la barradura del amo como tal, o su propia tachadura, que coincide de algún modo (sólo al comienzo) con la idea que está en Hegel, de hacer caer las autoconciencias porque terminan equiparándose, o porque tienen que dirigirse hacia un más allá superador. En el caso de Lacan, se verá que las demandas no pueden reducir el concepto de deseo. Justamente, el deseo es lo que queda por fuera de las demandas insatisfechas.

Con referencia a Antígona puede indicarse que el discurso de Creonte es un discurso amo. Como agente y como “uno” (S1) demanda a Otro (S2), a Antígona, una respuesta de esclava, cuyo resultado es un resto irreconciliable. Por eso, como producto de esa relación, lo que va a aparecer es un objeto ya perdido, que no completa, que en Lacan se escribe como “a”. A su vez, como se dijo anteriormente, en esa demanda de amo se manifiesta su debilidad, es decir que el discurso amo al mismo tiempo que entabla un tipo de lazo desde la supuesta totalidad revela la caída del mismo amo. La estructura de la tragedia debe ser hallada en el propio lenguaje, puesto que esa posición del habla es la que anticipa la tragedia. Dado que el lenguaje ya indica la dirección de una fuerza, hay que poder reconocer fuerzas y acciones traumáticas direccionadas mediante signos. En ese sentido, no se estaría tan lejos de la propuesta spinoziana que sostenía un lazo estrecho entre afecto y representación.

Ya en el Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895 Freud había descubierto una conexión inicial entre trauma y lenguaje. Sea en el plano del sujeto singular o sea en el colectivo, la aparición del signo en conexión con un síntoma revela que en el origen hay una acción o un pasaje problemático. Freud descubre una primitiva relación entre fuerzas pulsionales (afectos) y expresión en el lenguaje o manifestación de signos. Esas fuerzas tendenciales humanas o pulsiones se encuentran atravesadas por el lenguaje. No hay fuerzas puras, dado que el concepto de pulsión (der Trieb) no es equivalente al de instinto (der Instinkt), porque en la pulsión ya hay una demanda en juego, ya se ha ingresado en el mundo simbólico y ya está la persecución de otro tipo de objeto de la satisfacción, distinto al de la necesidad biológica. También aquí, como se ha dicho antes, se pueden apreciar aires de familia con Spinoza, que tampoco consideró las pasiones como meros movimientos del cuerpo (de forma similar, el tratamiento cartesiano). Si el objeto de la necesidad es único, el objeto de la pulsión, por su carácter de movimiento y de apertura, no se resuelve en un objeto determinado que obture o cancele. Si se hablara de fuerzas puras, no se diferenciaría la posición teórica psicoanalítica de la de un cierto biologicismo o de una física. Por lo tanto, en este sentido hay una vinculación ineludible entre acciones y discurso.

Empero, al respecto restan algunos equívocos a resolver, porque Lacan reconoce flujos o intensidad. Ahora bien, cuando se distinguieron los registros (Real, Simbólico, e Imaginario), si esas intensidades fueran consideradas en forma “pura” corresponderían a lo Real dado que es lo que queda por fuera de lo Simbólico (Real no es igual a realidad, sino que indica lo que no pudo ser simbolizado). Pero no habría Real, si ya no se hubiera operado algún atravesamiento simbólico. Es decir, que no se pueden separar los registros y por lo tanto en el ser humano puede advenir lo Real por haber ingresado al significante y no al revés. Como Freud, Lacan temió quedar al borde de un planteo de pura energía o flujo que como tal no podría recibir el nombre de deseo. La potencia del deseo no se reduce ni se identifica con el cuerpo biológico y la acción tampoco se reduce a conciencia. Si hay elementos a-significantes o pre-significantes, es porque ya se ha ingresado al significante. La experiencia del resto siempre perdido e imposible de decir será la que habilite el problema del deseo y el de la tragedia.

Volviendo a Antígona, una de las tareas vinculadas con la hermeneusis de esta figura es la de analizar su posición desde el punto de vista de lo decisivo de su deseo en la acción y en la tragedia en general, para luego examinar cómo las formas discursivas de esta tragedia encuentran su reconocimiento en formas discursivas posteriores y actuales. Al respecto S. Kierkegaard, en base a ese valor sincrónico, sostuvo que un texto, por más antiguo que sea, tiene algo de contemporáneo. El problema consistiría, al modo genealógico foucaultiano, en reconocer en una escena actual las marcas de una escena antigua, lo cual implica en principio el tratamiento del problema de la repetición. De poco serviría si las escenas fueran fragmentos absolutos y los textos antiguos no pudieran ser leídos nuevamente a partir de hechos contemporáneos, o más aún, en afinidad con el psicoanálisis, si los acontecimientos nuevos no produjeran síntomas y no problematizaran las lecturas antiguas. El problema de la repetición y del deseo será abordado en el apartado 3 de este capítulo, cuando se haga mención a cierto tratamiento que aporta Gilles Deleuze, aunque cabe adelantar que la comprensión de la tragedia no se reduce a similitudes escénicas imaginarias entre dos momentos, sino a la misma génesis del discurso. Entre dos escenas puede haber diferencias de todo tipo -en una puede haber lucha y en otra ternura-; sin embargo, las ubicaciones significantes y los desplazamientos pueden tener el mismo valor de lo trágico. En al apartado 3 igualmente se hará referencia a “La carta robada” de E. A. Poe, claro ejemplo, según Lacan, de los modos cómo los objetos y los significantes circulan, se heredan, se desplazan y producen efectos. En dicho relato se verá, por ejemplo, cómo el ministro por el sólo hecho de poseer la carta asume también el lugar de la reina. Poseer un significante también puede ser, como en ese caso, detentarlo. No se habla de lógica, sino de efectos y marcas significantes materiales en los cuerpos de los sujetos. Los cuerpos son parlantes. De manera que en un texto es necesario escuchar la voz antes que los significados, como bien señala Michel de Certeau al referirse al estilo de Lacan: “Los significantes danzan dentro del texto. Separados del significado, hacen proliferar, en los resquicios del sentido, los ritos de las peticiones o de las respuestas” (de Certeau, 2007: 148).

Sin duda detrás de muchas de estas problematizaciones sobre lo que se repite o lo que se supera de la tragedia está siempre la pregunta por la dialéctica hegeliana. Es decir, si el método dialéctico progresivo que recoge el pasado permite realmente saldarlo o si la superación se hace en base a negaciones arbitrarias e inclusive a partir de modelos de supuestos progresos también arbitrarios.

La crítica de Lacan a Hegel tiene puntos de apoyatura similares a la de Kierkegaard, para quien resulta imposible circunscribir todo proceso dialéctico a momentos lógicos; por el contrario se trata de la complejidad de la existencia, con elementos irreductibles a la razón. En ese sentido, George Steiner, respecto de la Antígona de S. Kierkegaard, dice: “La Antígona de Kierkegaard está representada en un discurso indirecto, en una dialéctica irónica y reflexiva de hipotéticas proposiciones y de autonegaciones” (Steiner, 1987: 49). O sea, no se muestra en la tragedia una dialéctica positiva o progresiva, sino irónica y con proposiciones hipotéticas, vale decir, no necesarias. Las relaciones de fuerzas y tendencias entre sujetos no pueden ser reducidas a procesos lógicos de compensaciones, conciliaciones y superaciones, sino que hay que ubicarlas dentro de un devenir existencial, de potencias, de saltos, de cortes, de imposibilidades y de restos incompletos.

Según Lacan, no existe conflicto a superar entre Creonte y Antígona; por el contrario, la transgresión de Antígona no puede quedar limitada a la desobediencia a una ley y su correspondiente castigo (Lacan, 2000; 301). Habrá que comprender su zona, su lugar, su puesto, que revela otra cosa. En el Seminario 7 señala que uno de los aspectos importantes para entender el lugar de Antígona y no reducir la experiencia a categoría lógica es interrogar cuál es su posición en relación con su semblante. Las preguntas que orientan el conflicto son: ¿dónde está? y ¿qué le pasa? Dado el peso agobiante de la obra esta cuestión decisiva se empieza a dirimir cuando Antígona está exhausta, sola y queda en evidencia que su problema no se resuelve en un mero pensar, sino en toda su existencia. El lugar de Antígona es un lugar de borde. Cuando Lacan se refiere al borde se acerca a la connotación que Freud dio al “ombligo del sueño”: ese lugar incierto que se revela como abismo y que lo único que se puede hacer es bordearlo. Según Lacan, eso es lo que hace el significante: bordea el agujero y tacha ese vacío. En varias ocasiones Lacan utiliza la metáfora del pote o tarro; mediante ésta subraya la importancia del vacío que lo constituye al pote como tal, en tanto por más colmado que se encuentre de cualquier sustancia su esencia como pote es ser vacío. Lo que hace Antígona como todo ser deseante es tachar ese vacío, tarea que se efectúa siempre desde el riesgo que causa el espacio del borde. Por ejemplo, en el Seminario sobre la angustia había dicho:

“ (…) lo sustituible entre los tarros, es el vacío en torno al cual está hecho un tarro (…); la acción humana empezó cuando este vacío fue tachado, para llenarse con lo que constituirá el vacío del tarro de al lado, dicho de otra manera, cuando estar medio lleno es para un tarro lo mismo que estar medio vacío” (Lacan, 2006: 202).

Y agrega:

“En todas las culturas, se puede estar seguro de que una civilización está ya completa e instalada cuando se encuentran las primeras cerámicas (…) en esta vasija está todo. Con la vasija, basta, la relación del hombre con el objeto y con el deseo está allí entera, como algo sensible y que sobrevive” (Lacan, 2006: 203).

Desde el ingreso al lenguaje, lo propio de lo humano resignificado por el psicoanálisis, siempre consistió en vacíos que se tachan, en un inconsciente problemático con agujeros que no se completan, escenas que se repiten y segundos momentos que atraen a elementos de trances primarios desplazados entre significantes. Tal fenómeno se vio en el caso ya mencionado de La Carta robada, donde no importaba tanto el contenido de la carta como su posesión. La posesión indica un lugar de borde significante; la misma carta cumple esa función y su posesión produce marcas y transferencias. Si el Ministro roba la carta a la reina, no roba sólo un objeto sino que roba también la posición de la reina. Es decir, que así como el ministro pasa a quedar en riesgo de ser mirado y descubierto, como anteriormente lo estaba la reina, así el sujeto del deseo por el significante que lo posee pasa a ubicarse en un lugar dentro de las escenas y relaciones humanas.

Desde el momento en que el sujeto humano produce tachaduras en el vacío ingresa en el mundo del significante. Pero hay que tener en cuenta que el vacío es tal cuando se actúa, cuando se intenta llenarlo: el agujero adviene por ser hablantes y no antes. Si fuera por lo real en sí mismo, no faltaría nada; la falta y lo Real advienen por ser hablantes. El silencio humano es tal, porque hay grito humano. Recién en esa circunstancia lo Real es lo que queda por fuera del lenguaje, porque el grito lo revela como fondo. Siendo lo Real lo irrepresentable, es lo que vuelve a suscitar la producción, el deseoy el juego de los llenados. En el sujeto del deseo siempre se da una atracción paradójica entre la acción y la detención ante el vacío. Por eso el deseo se evita, por ser conflicto y no mera demanda.

En carácter de emulación de lo humano, Antígona está en el límite de sus fuerzas; mejor aún, está ubicada justo en el límite entre la vida y la muerte, en un horizonte (hóros) y desde allí emite un brillo o reflejo que la convierte en una imagen fascinante. Paradójicamente este lugar no la sostiene, porque es un umbral, un borde, un “entre” la vida y la muerte. Pero desde ese lugar, apenas sostenida, irradia atracción y belleza[1]. Esta belleza del brillo humano causado por la perturbación que produce el límite hipnotiza. Cualquier acción hecha desde un límite o precipicio, cual riesgo de espectáculo circense, provoca la mirada al tiempo que la oculta. Siempre que se habla de deseo aparece un límite pero también un “más allá”, que es parte de la arena y del riesgo del espectáculo. Como cualquier condena a muerte, la de Antígona suscita la pregunta sobre el desenlace. Creonte pretende decidir lo que le va a pasar en el “más allá”. Tal pretensión resulta análoga a la de Hamlet, cuando éste se abstiene de matar a Claudio en el momento en el que éste reza para que no vaya al cielo. Este “más allá” que hay que esperar también aparecía en Hegel bajo la figura de la desventura de la razón aún no realizada. Aún en una perspectiva tan racional como la kantiana la razón práctica abre la posibilidad de un más allá, de un Dios garante para que pueda cumplirse el deber no cumplido. En el caso de Antígona el límite es la presencia de ese más allá que en realidad no se puede nombrar ni enfrentar sin desamparo y se presenta como la condición que habilita la supuesta trasgresión. Transgrede porque desarma al Otro revelando su falta. Por eso el deseo es ambiguo o problemático; a la vez, acción y detención. Más allá no hay sino Ate, fatalidad e imposibilidad de palabra. Nadie, excepto alguien sin temor y compasión, como Antígona, la que a partir de su deseo decidido permanece infranqueable, puede sostenerse allí siquiera unos segundos sin gritos y gemidos. Como si se tratara de algo “puro”, de un deseo puro. Un estado transicional entre vida y muerte[2]. No interesa a Lacan presentar a una heroína o a una santa, sino que su posición va en dirección a mostrar que Antígona es garantía de la afirmación de un excedente no totalizable, de lo que queda por fuera sin reconciliar en la historia. El afecto por el hermano no puede ser comprendido dialécticamente y a su vez resignado en favor de una ley universal. Existe la imposibilidad de una conciliación total. En ese sentido, Antígona representa un corte respecto de una concepción de la historia orgánica y constituida por sucesivas superaciones y no se la puede resumir en ella.

Antígona muerta en vida pende como de un hilo en ese significante de la pertenencia familiar y del ser de su hermano al que necesita. No habría razón para que se separe de esa singularidado resigne el valor simbólico que la ley humana pretende borrar. Éticamente suena hasta ilógico que Hegel interprete su acción como parte de un momento contradictorio en favor de la universalidad. La obra de Sófocles no parece significar una confrontación especular en virtud de un progreso hacia una universalidad superadora. Además, suponiendo ese plano de una supuesta confrontación conflictiva lo destacable en la tragedia es que siempre queda de manifiesto un resto irreconciliable y el hecho que la muerte lejos de presentarse como un acontecimiento natural, se reviste de sinsentidos y de carencia de respuestas.

Las referencias de Hegel al intercambio especular y dialéctico entre autoconciencias, que incluyen también la relación entre las figuras del Señor y del siervo y las de Creonte y Antígona, deberían ser interpretadas como procesos de un juego imaginario, a entender de Lacan. En este juego unos ya están en los otros y nada restaría por fuera del progreso dialéctico, nada que no sea resoluble, aún a sabiendas de que alguien tenga que declinar. A efectos de distinguir la animalidad del deseo humano A. Kojève apuntó: “Pero la imposibilidad se presenta sólo en el caso de la muerte de uno de los adversarios. Pues con él desaparece ese otro deseo hacia el cual se dirige el deseo para convertirse en deseo humano” (Kojève, 1982: 16). Una cosa es el movimiento de la naturaleza, que incluye las necesidades biológicas y fundamentalmente la conservación de la vida en general, y otra, el pasaje que inicia la lucha para ser reconocido por otro. En el capítulo 3 fue analizado el fenómeno del reconocimiento partiendo de la conciencia que se transpone como un fuera de sí o un otro de sí con el propósito de alcanzar certeza. Luego se vio el proceso por el cual las autoconciencias demandan “para sí” el ser y el hacer de la otra autoconciencia, fundamentalmente desde las figuras del señor y el siervo, el primero como autoconciencia independiente y el segundo como autoconciencia dependiente, pero todo confluía finalmente en que terminaban equiparadas y solicitándose mutuamente. Según la interpretación de Kojève en esa lucha se solicita ser reconocido como deseo por otro que también desea. El genitivo “deseo de” es pedir ser deseado. Sin embargo parece no quedar del todo clara la distinción entre demanda y deseo que realiza Lacan. El deseo no se resuelve en las demandas, sino que es siempre movimiento a partir de lo que no puede quedar completado en la demanda. Entonces el genitivo “del otro” no significa obtener el deseo de él, sino que el propio deseo es deseo “del otro” en tanto es lo que no se sabe o no puede ser cancelado. No se resuelve en la dinámica de pedidos y dones. En el reconocimiento hegeliano evidentemente hay demanda a un otro, y además se abre a toda la interpretación social ya mencionada por Honneth y por el mismo Kojève, dado que ser reconocido y luchar por el prestigio tiene el valor de desarrollo y de progreso en los sujetos. Empero, y al mismo tiempo, en esa perspectiva se elude o se encubre la problemática real del deseo. En efecto, el deseo es siempre lo abierto y lo que otro no puede cerrar, aún en el espejo de la conciencia desdoblada: siempre resta algo no sabido a ella que no arriba a la unidad o no hace un “uno”. En las relaciones con otros sujetos la pretensión de cancelación de la demanda no significa cancelación del deseo, porque siempre hay algo que no puede obturarse; además, esa es la esencia del sujeto del deseo. Por el contrario, si fuera de suyo que el deseo no se resuelve en una demanda, resulta lógico interrogar qué significa entonces “reconocimiento”. Por eso Lacan prefiere señalar que no se trata de “deseo de reconocimiento” sino de “reconocimiento del deseo”. Alguien puede responder a las demandas de otro, pero nadie puede cancelar el deseo de otro (aunque sí anularlo o fagocitarlo). Justamente esa distinción y ese corrimiento de la demanda permiten comprender que el sujeto del deseo siempre puede sustraerse a la anulación del otro. El ingreso al deseo es la afirmación de este último como el sostén de un corte. Si no hay corte o pérdida es porque “el conejo ya estaba en la galera” dice Lacan. No hay otro que pueda reconocer, en tanto todo sujeto está en falta, aun la conciencia consigo misma. Siempre algo resta perdido sin simbolizar. Hay que ver entonces cómo se articula el sujeto del deseo con la pérdida y con la falla en el reconocimiento.

Deseo, pérdida y falla en el reconocimiento

Desde el comienzo el sujeto humano se constituye a partir de una pérdida de sí en relación con un Otro. Míticamente el sujeto se pierde junto con ese desprendimiento de sí. Tradicionalmente, en la dialéctica madre-hijo se ubica el pecho materno como aquel primer objeto que se desprende. Tanto Melanie Klein como Donald Winnicott señalan ese punto de transición y desprendimiento problemático en tanto el pecho formaba parte del niño. Lacan sostiene que este momento de pérdida lo es de su subjetividad y que todo el derrotero futuro de ese sujeto será lidiar con esta pérdida de sí que se va resignificando. El sujeto nunca es un uno: ni el yo cartesiano, ni la conciencia que se unifica. Si uno quisiera ser más rotundo o explícito, hasta podría ubicar como primera experiencia de pérdida de sí, la pérdida de la placenta.

Siendo este objeto u otros constitutivos del sujeto, el sujeto surge siempre a partir de esa pérdida de sí. Contrario a una lógica de inmovilidad sustancialista el sujeto es falta de ser. Emerge a consecuencia de un encuentro mítico con una unidad, es decir que, no habría encuentro con su falta si en el mismo acto no se hubiera constituido el objeto mítico de la completitud. De modo que sólo puede aprehender su existencia a partir de ese acto fundacional de corte y a partir de una demanda dirigida a un Otro, que en su ilusión podría restituir el objeto faltante. El objeto siempre se hace presente resignificado, a partir de una ilusión y a partir de creaciones a propósito de la desilusión por los tropiezos. En ese sentido, más trágico que enfrentarse con la propia falta es enfrentarse con la falta del Otro, el que tiene que completar. El problema del deseo se juega en esas demandas de satisfacción y de imposibilidad de completitud. En la dialéctica de Hegel la completitud se da por la superación mutua entre los extremos. Para Lacan, en cambio, hay un corte o división del sujeto que implica que el Otro no puede completar porque el Otro está en falta también, sólo que el sujeto no quiere enfrentar la falta del Otro y por eso lo sostiene a toda costa. Sostener a un amo implica eso. La importancia que cobra así la identificación con el objeto perdido resulta crucial, porque de allí deviene toda la concepción del deseo. Al respecto cabe destacar que Carlos Astrada, refiriéndose a la dialéctica hegeliana, indica: “(…) el no-yo no debe sobrevenir de afuera, sino que tiene que ser aprehendido, en sentido estricto, en la ejecución del principio de identidad como negatividad inmanente” (Astrada, 1956: 17). Nuevamente aparece la diferencia como negación. Ahora bien, en la relación con el Otro de Hegel nada resta por fuera y como perdido porque hay que retornar al uno. Hay dos que se desarrollan en la unidad, sea que se mire desde el devenir de una conciencia, sea que se refleje en la relación entre sujetos. En Lacan, en cambio, hay un sujeto que no puede ser uno ni en sí mismo ni en relación con otros porque resta una diferencia que nunca totaliza. Cuando Lacan señala la articulación de la falta con el placer, repite en varias ocasiones la frase “la relación que no hay”, o concretamente “la relación sexual que no hay”. Esto no significa que no existan relaciones sexuales, sino que éstas no se totalizan.

A propósito de lo mencionado, aunque no se desarrolle como eje principal, conviene acotar algo sobre el problema de la satisfacción, dado que resultaría extraño analizar el problema del deseo en la acción humana y no exponer alguna aclaración sobre el problema de la satisfacción. No hay sólo un “para sí” racional, sino un “para sí” vital, es decir, un objeto es de deseo porque es objeto de goce. Por eso desde sus comienzos Freud postuló un principio de placer que comprende una regulación de la satisfacción; sin embargo, en 1920, más avanzada su teoría, introdujo un “más allá” del principio de placer. O sea, la posibilidad de que algo escape a la regulación del principio, lo cual indicaría otro tipo de goce. Y en lo que atañe a lo que se está trabajando aquí en relación con lo perdido y la no totalización, es lógico pensar que si algo falta, independientemente de cualquier objeto circunstancial, puede haber un goce, no en el objeto que no hay, sino en la falta misma; no cabría aquí la mera regulación del aprovechamiento de un objeto. En otros términos, en la ecuación habitual de los bienes, la satisfacción adviene y alguien se sacia por la presencia de un objeto o un bien; en cambio desde esta perspectiva del deseo, el objeto perdido suscita otros objetos circunstanciales y la misma apertura en falta produce goce. A esa hiancia, posteriormente Lacan la denomina “plus de gozar”. Entonces, el goce puede cobrar diferentes valores, el de la complacencia en la falta y en las imposibilidades absolutas, el de la negación de la falta y la persecución de un cierre ilusorio con objetos sustitutos, y el del acotamiento del tipo de goce que haga imposible la acción y un deseo decidido.

Poniendo en contraste lo dicho anteriormente con la propuesta hegeliana sobre la relación entre autoconciencias se aprecia que en esta última el aspecto del goce sólo se despliega como fruto de una relación especular y en función de beneficios de una lucha que tiende o bien a una equiparación de las diferencias o bien a una anulación. Es inherente a ese registro imaginario la ilusión de completitud en un ideal (ideal de un yo). En el plano de los espejos se debe completar la diferencia entre el ser y el ideal de ser. Y en la interpretación hegeliana de Antígona, en el conflicto entre Creonte y Antígona se encarna esa postura de totalidad que no permite ningún resto o corte.

Si para Lacan hay corte en el personaje de Antígona, y en eso se está jugando su deseo, es porque el aislamiento de Antígona y su pérdida nada tienen que ver con un proceso dialéctico mantenido con Creonte. Desde su soledad Antígona debe sostener al ser de su hermano perdido único e irrepetible como parte de sí, decidiendo descender al mismo Hades con él si fuera preciso para ser testigo de esa pérdida que la decisión humana pretende soslayar. No se trata pues, de dos leyes contrapuestas sin más, las de la tierra (khthonós) y la ley justa de los dioses (theôn t´énerkon díkan). Creonte mezcla los órdenes para unificar pero comete una gran falta o error (hamartía): “Creonte representa las leyes del país y las identifica con los decretos de los dioses. Pero esto no es tan seguro como parece, pues no puede negarse que las leyes khthónicas, las leyes del nivel de la tierra, son efectivamente aquello con lo que se mete Antígona” (Lacan, 2000: 332). Antígona no cuestiona simplemente desde el lugar de los dioses (ley divina), sino también desde la política terrenal misma (ley humana). Antígona no comete hamartíacomo Creonte, sino que está en el límite, en el horos, es decir en el lugar del significante vacío, de lo no escrito en un discurso, pero que pese a todo se dice en su propia imposibilidad de ser dicho. Por lo tanto, su deseo no adviene como consecuencia de un proceso de reconocimiento y de autoconciencia, sino que surge de un corte en ese reconocimiento que de hecho la conduce a la muerte. Si bien en cualquier proceso social se pueden afirmar demandas de reconocimiento, y por supuesto en los que vive Antígona, hay que distinguirlas del deseo, en tanto el deseo no puede ser escrito y no puede agotarse en un proceso totalizador a propósito de lo que el Otro da. El deseo no se reduce a demanda. Se puede uno imaginar que Antígona yendo hacia un límite sabe la tragedia que enfrenta siendo testigo de ese corte con el Otro que se presenta como dador de totalidad; en definitiva, sabe de los umbrales de Ate. De lo contrario no tiene manera de asumir la memoria de su hermano, la de sus padres y la suya propia. La memoria es aquí más fuerte que la historia, porque contrae y compromete el cuerpo y los afectos y no se trata simplemente de un relato estructurado lógicamente. Por lo tanto no es que Antígona transgrede la otra ley, como la presenta Hegel; ella está en un saber que no se sabe, que excede la conciliación lógica. Eso significa el umbral y desde ese lugar es que fascina y obra, no porque frente a ella haya algo nítido o una razón clara que se pretende atravesar o eludir mediante la culpa, como pretendía Hegel. Antígona porta brillo de cierta divinidad humanamente siempre excedida. Su deseo la lleva a esa experiencia del exceso; tiene que descender hasta encontrarse con lo terrible, sin lo cual no podría sostener la memoria. En ese sentido ocupa un lugar, un lugar de corte que no tiene por qué conciliar con algo que esté enfrente. Ni siquiera discute Antígona sobre los actos de su hermano; sólo dice que es su hermano y esa es la fijeza de su significante. Además del respeto por el muerto, la sepultura implica el valor de lo simbólico y del nombre. No se sepulta un mero objeto, se sepulta una historia con nombres. Sin embargo tal asunto simbólico no resulta fundamental en la controversia con Hegel. Lo importante radica en un “más allá” de lo simbólico, algo que brilla y que fascina de la imagen y de la posición misma de Antígona, algo que habla más allá de los dos discursos en juego. Lo simbólico tal cual se presenta aquí como signo en ese segundo cuerpo que no es el biológico, sino el de las marcas significantes, dista mucho de ser una razón, y mucho menos una “razón pura”. Antígona quiere dar por válido ese infortunio simbólico de su memoria, por más pasado trágico que arrastre, y sabiendo de las faltas familiares, no puede subsumirlas o disolverlas en un todo. Por eso está dispuesta a resistir cualquier fuerza que la retenga o cualquier devenir dialéctico que pretenda desviarla o conciliarla. En definitiva, estando en ese límite desde mucho tiempo atrás, Antígona no hace más que asumir el lugar que centellea tan solo por la fascinación velada del conflicto. Se presenta como una artista que tiene que vérselas con lo siniestro, nombrar lo innombrable y ser soporte de lo insoportable. Dar sepultura no es terminar con alguien; sino, por el contrario, nombrarlo, decirlo. Pero el problema del deseo no se reduce al conflicto de la sepultura, sino fundamentalmente por el hecho traumático de que Antígona tiene que decidirse por el lugar en el que fue alojada por su historia y la de sus padres. Esa es su singularidad que permite que se la nombre como “la chiquilla”, una nena arrolladora y encantadora que asombrosamente se sustrae a la universalidad de un Estado centralizado, porque no puede ser repetida ni puede ser subsumida en ningún tipo de conciliación lógica posible. Cuando aparece “lo niño”, “lo bello”, “lo fascinante”, no hay ley que circule, sino detención. No hay “un ver” sino “un mostrar”. No se trata de un espectáculo que se ve; sino que algo se muestra y conmueve al espectador. Esto que ocurre con la tragedia ocurre con el mismo sujeto para el psicoanálisis cuando éste surge y vacila. Se ve la propia mirada, se conmueve la propia subjetividad, pues todo acto de corte revolucionario no persigue la permanencia de un poder establecido, permanencia de sentidos armónicos y lógicos en favor de un poder que se va imponiendo. Justamente la hiancia viene a mostrar una imposibilidad de llenado. Un abismo que hay que bordear sin obturarlo, por ser el aval del deseo. Ése es el lugar de Antígona, el lugar de la detención del significante que viene a dar cuenta de un límite en esa supuesta razón que progresa. El Otro no puede reconocer porque está en falta.

Antígona realiza el acto rebelde de sepultura pese al edicto del rey y arroja polvo sobre el cuerpo de su hermano. El acto fue decidido y organizado en soledad, sin la compañía siquiera de su hermana Ismene, y también lo realiza sola. En el texto se advierte que la orden de Creonte pretende ir más allá de este mundo. Si es preciso, el amo también debe llenar ese “más allá”. El combate se libra respecto de la totalidad porque nada puede quedar por fuera; caso contrario, no habría amo.

Evocando a Aristóteles aclara Lacan que se trata de dos seres sin temor y sin compasión, de los cuales uno resultará ser el verdadero héroe o heroína. La utopía del discurso del “más allá”, que se dice conocer, manejar y hasta se propone como propio, vale para cualquier tipo de creencia, sea religiosa o no. En efecto, en esa doble lucha no sólo se trata de la muerte sino que se pone en juego una segunda muerte en ese segundo cuerpo de las inscripciones significantes, a saber, la de la no sepultura y la desaparición. Es decir que por orden del rey se puede llegar a decretar, dado su manejo del “más allá”, que no quede rastro de ese sujeto, que no haya ni cuerpo, ni tumba, ni nombre, que se trate de una desaparición, como si ese sujeto nunca hubiera existido. Este punto no aparece ni siquiera comentado en Hegel, pero resulta fundamental, porque la desaparición tal cual está formulada en la tragedia nunca puede partir de una orden humana. Por eso Creonte mezcla los órdenes. El camino hegeliano no puede menos que justificar o encubrir la orden desacertada del amo, pretendiendo ubicar todo en el marco de un proceso de la razón que cae en contradicciones, que su fallo se corresponde con su desdichada y que se desgarra al reconocer lo no logrado. Ahora bien, la desaparición del otro jamás puede entenderse desde una posible superación. La desaparición de la que se trata, obviamente, no se refiere a su primera muerte sino a su segunda. El desgarro de la razón hegeliana reside en el desamparo por saber que su “más allá” no llega. Pero esa desventura dialéctica dista mucho de la angustia efectiva por la desaparición real de alguien y por el sinsentido del asesinato. En la dialéctica hegeliana del señor y el siervo, la muerte se presentó como el señor absoluto pero nunca se distinguen claramente las consecuencias diversas entre el acontecimiento de la muerte y el hecho de matar o hacer desaparecer. Pareciera que en la dialéctica todo confluye (o se confunde) como parte del proceso, pero éticamente no pueden tener nunca el mismo valor.

La desaparición no coincide estrictamente con la muerte, sino con la no existencia; una cercanía tal a lo Real que hace perder todo valor simbólico. En ese orden, el sentido trágico que pretende introducir Creonte implica más bien un querer remontarse hacia algo pre-subjetivo, al hecho de que el sujeto ni siquiera haya emergido ni se distinga sino que, por su decisión, se identifique con la nada misma; como si se tratara de un regreso a la pura fluidez que él (Creonte) pretende representar. Pero, la existencia humana es el acontecimiento de perdurar en lo simbólico contra toda fluidez o sentido amo; la sepultura y la tumba dan cuenta de ello. Antígona, como noble sin piedad, está allí como soporte, resistiendo solitaria ese sentido y la clausura de una lucha. Creonte como señor no decide sólo la no sepultura, sino que al dictar esa norma decide la inexistencia del hermano. La no sepultura se manifiesta como el deshacer el acto simbólico de subjetivación propio de la familia, volviendo cosa a un sujeto. No hay manera de conciliar esa perversión, pues es una de las manifestaciones de los distintos pasajes del límite. Una cosa es la negación dialéctica que implica necesariamente primero una afirmación (se niega lo que se afirmó), pero sería absurdo plantear una acción tan radical y negativizante que pretenda lograr una no existencia de aquello que existió. En definitiva nadie puede lograr ese absurdo o pasar ese límite. Nadie puede lograr que otro no exista bajo pretexto de superación, pues desde su anulación lo hace existir aún más, y ese es el significante que sostiene a Antígona y su paradójico deseo. Hay un modo de acción humana, con un peso simbólico determinado construido en favor de un tipo de poder, por cierto impune, que siempre alude a un más allá insostenible pero que logra agenciar los poderes de ese “más allá” para desplegarlos en su acción próxima. Imposible a veces de sustraer el “más allá” del problema del deseo. Deseo y muerte siempre van juntos. También el castigo para Antígona tiene el carácter de una resolución absoluta que abarca la condena en el “más allá”. Por ello dice Creonte: “Pues vete abajo y, si te quedan ganas de amar, ama a los muertos que a mí, mientras viva, no ha de mandarme una mujer(Sófocles, 1996: 93). En esa sentencia, queda en evidencia la segunda muerte que consuma la verdadera tragedia no sujeta a la lógica, sino que se dirime entre aquel que disipa todo límite a favor de la totalidad, y aquella que se sostiene en la afirmación del límite que el lenguaje mismo introduce. Si hubiera que hablar en términos de heroicidad, ésta consistiría en sostener el límite. En un principio estos dos prot-agonistas o reales ant-agonistas (Creonte y Antígona) están en los bordes de la existencia; en ese sentido agonizan (agón puede ser empleado con las acepciones de combate, juego, lucha o como el combate final de la vida que es la agonía). Creonte y Antígona se muestran ambos implacables, sin temor ni compasión, a propósito de las pasiones aristotélicas a purgar, mencionadas en la Retórica y en la Poética. Sin embargo, a lo largo de la obra Antígona que, aún abandonada por todos, permanece incólume, resulta la verdadera triunfadora pese a su derrota. Aparece como aquella que no teme, al modo de la figura hegeliana del señor (o más acertadamente de señora), mientras que el rey invadido progresivamente por su falta y por sus errores encadenados va siendo presa del pánico hasta el extremo de pretender un retorno imposible de los hechos que le permita revertir el desastre provocado por su desubicación y soberbia: “Ay, mísero de mi, se lamentará Creonte sin capacidad para impedir los acontecimientos.

De este modo se manifiesta una inversión, puesto que lo que parecía ser el lugar del poder, representación de la disolución negativizante por parte de un amo, se muestra inconsistente, pasa de la temeridad al temor y sin posibilidad de reconocimiento alguno. Inversamente, lo mostrado como el lugar del débil o del siervo pasa ser el lugar del sostén de la tierra. También aquí se podría ver a un señor que goza pero que en realidad termina desnudo e impotente. Vale la pena retomar la idea desplegada por Lacan cuando trata sobre los discursos como lazos sociales: en el discurso amo se ubica la presencia de un sujeto tachado en el lugar de la verdad (debajo del agente). La tachadura significa la inconsistencia del amo cuyo semblante de completitud sólo es semblante (apariencia). En este caso Antígona es prueba de esa incompletitud, o testigo del significante del Otro tachado (S (A/). Enfrentarse con la falta del Otro desequilibra. En ese sentido, el deseo es problemático, porque el sujeto hace todo lo posible para postergar o evadir esa situación, dado que el Otro en la ilusión sostiene, da, completa. En ese sentido Antígona desilusiona porque deja al descubierto la diferencia y el corte en esas transferencias de bienes; algo de sí se ha perdido y el Otro, por más ley que aduzca, no puede proporcionarlo. Dicho en otros términos, el Otro no la reconoce porque no puede reconocerla. No es que se nieguen las demandas mutuas en las relaciones, ni los reconocimientos sociales, pero el fundamento del deseo es lo siempre abierto, lo que escapa a cualquier demanda y a cualquier dote de ilusión de bienes. En ese sentido, en términos ético-políticos, la comunidad siempre es un devenir por hacer, siempre es la novedad que irrumpe y las diferencias que se sustraen a los sentidos establecidos.

Creonte hace castigar a Antígona porque ésta con su acción fuera del orden no puede quedar como lo intempestivo. Sin embargo, el castigo de enterrarla viva resulta peculiar, porque coincide o refuerza el mismo lugar de límite o de “entre” en el que ella ya estaba y en el que se sostiene dejándose guiar para consumar la tarea, no para suicidarse sino para ofrecerse como representante de otra “cosa” diversa de la que ofrece Creonte quien demanda un saber de esclavo. La cosa (das Ding) para Antígona es lo que falta; mientras que para Creonte la “cosa” siempre es lo que hay. Este último se ha transformado en el guardián de una ley universal y firme, un dador de bienes para todos y en todo espacio, aún en ese más allá de cualquier límite. Creonte sabe que comete un error al confundir los sitios y al querer abarcar todo espacio por fuera de cualquier frontera, pero justamente allí en el cruce de leyes se produce el encuentro con el brillo de Antígona. Ella como significante manifiesta la falta y apuesta por la causa familiar de su hermano no como deseo en “lo privado”, sino como intervención del deseo en “lo público”. Antígona es la guardiana del espacio al que ninguna ley humana puede pretender domesticar; al pasar el límite o estar más allá del horizonte en el que se mueve Creonte, da cuenta de esa otra posición y vela por ese límite. En otras palabras, Antígona constituye el devenir intempestivo que irrumpe en las historias oficiales encarnando así la posibilidad destotalizadora que denuncia la apropiación del Otro.

El castigo consiste en enterrarla viva, privada de sol y de sus amigos, pero en realidad es ella misma la que diseña su tumba según su deseo decidido, porque el discurso que la precede desde antaño en sus labios ya la ubicó en el umbral entre dos muertes, entre lo vital y la desaparición simbólica; discurso que no evita los reproches públicos hacia su patria.“¡Ay, patria! ¡Ay, opulentos varones de mi patria! (…) ¡Ay, subterránea morada… hacia ti van mis pasos para encontrar a los míos!” (Sófocles, 1996: 104). Con esa referencia al varón, Antígona se desmarca de las figuras de la hermana, madre o mujer doméstica. Está disputando un poder real y el discurso la prepara para esa acción. Está sola, pero en su deseo debe encontrar a los propios, y estos se encuentran sólo si se deja abierta la brecha de lo perdido. Nadie puede llenar esa hendidura propia del deseo. Se puede aniquilar a otro, pero no eliminar la hendidura del deseo, que inclusive siempre podría ser recogida por nuevos herederos, pieza común en los legados políticos.

En la tragedia aparecen juegos en los límites por todos lados. Por ejemplo, habiendo sido Antígona separada del amor de Hemón, el suicidio de este último como acción límite o pasaje a un acto sin mediación posible frente a la tumba, no parece un dato menor, porque no sólo refuerza el lugar de esa chica fascinante que produce el Ideal inalcanzable en el joven amante, sino que ella misma se sustrae a ser propiedad, o, en términos lógicos, se resiste a ser unidad conceptual.

A riesgo de cometer una reiteración, conviene señalar que desde esta perspectiva de lectura no se aprecia en la conducta y la figura de Antígona una superación al modo hegeliano, sino que más bien se ven cortes inconciliables, que Lacan caracteriza como los brillos o emergencia fulgurante de lo trágico. Igualmente en los relatos bíblicos, pese a tratarse de otras tradiciones, la presencia de lo divino suele expresarse a través de acontecimientos fascinadores, como por ejemplo la zarza ardiendo, o transfiguraciones, que producen cortes con la existencia anterior. Al articular en sus textos diversas tradiciones, Lacan pretende mostrar que es imposible ver estos procesos trágicos y atrayentes sin cortes significantes o pretender habilitar una conciliación absoluta cuando aún desde el mismo Hegel se desprende que es la acción la que irrumpe siempre en el absoluto. La acción divide y la conciencia se experimenta dividida; por lo tanto, aunque en los decursos dialécticos hegelianos el absoluto sigue su camino inmanente y queda a salvo al final, siendo la acción ética la que entra en conflicto, no se puede transformar cada hecho en un momento del proceso racional. Los cortes inconciliables muestran que hay un resto que no se supera y que tal vez no tenga por qué superarse, como se pone de manifiesto en los casos de perversión. Aunque la perversión tampoco es el eje de este trabajo, sin embargo, resulta pertinente pensar si es realmente posible conciliar todas las instancias históricas o si el intento de realizar esta pretensión no desemboca en una lógica que pervierte los acontecimientos. En ese sentido, si Creonte en la obra teatral confunde los órdenes, de alguna manera en Hegel puede estar sucediendo lo mismo. Al respecto, se hace otra breve acotación en función de lo que conviene a esta investigación, no para hacer foco en una psicologización de los fenómenos, sino para abrir posibilidades de estructuras subjetivas en las relaciones humanas no determinadas en Hegel. La lógica de la perversión, para Lacan, por su estructura necesita sostener a un Otro completo y negar toda fisura. La noción de perversión aquí no está tomada estrictamente como sinónimo de maldad, sino como un tipo de posicionamiento ante la falta y por ende ante la angustia[3]. Es la posición de una negación muy particular, porque el agente se ubica a sí mismo como objeto faltante y encarna el objeto de la falta con el fin de despojar de subjetividad al otro, de reducirlo a cosa. Su voz, su mirada y todo él como agente de perversión invade de tal manera que pasa a ser un todo para el otro, una completitud sin aire. Y en esa subsunción hace desaparecer al otro, lo angustia, porque despojado de sus significantes ya no se reconoce. El sujeto desubjetivado queda abatido en la completitud del otro, se consume y fagocita su deseo. Como casos muy fuertes y paradigmáticos, se puede pensar en los campos de exterminio, o en las dictaduras o en algunos procesos políticos agobiantes. Cuando hay aniquilamientos de la subjetividad resulta difícil sostener que todo acontecer sea pasible de conciliaciones. El indispensable ejercicio de la memoria no confunde todos los casos, y por eso da lugar al corte no dialéctico, y a acontecimiento nuevos.

Entonces, el texto Antígona no puede ser abordado en función de una dirección psicologista, es decir, pensando que lo que ocurre se debe al carácter psíquico del individuo Antígona; por el contrario, su posición en el deseo revela una subversión que la excede como singular y que se expresa en “lo político”. En la historia, por otra parte, cualquier personaje subversivo siempre excede su singularidad y se eleva más allá de sí. Lo esencial del texto, según Lacan, es que Antígona se eleva como garante de un corte, de un límite a la significancia mortífera por parte de otro. Ella es garantía de una frontera infranqueable a la ley universal de los bienes que todo los invade y que no da lugar a ningún resto propio del espacio del deseo.

Ese excedente o resto que siempre escapa al utópico cierre de la totalidad se presenta bajo dos aspectos: como condición del deseo, el cual implica siempre un más allá de cualquier demanda de bienes y de necesidades; y como concepción de otro espacio distinto al tridimensional. En el espacio tridimensional todo recorte o pieza puede estar o no en su lugar; si está en su lugar no transgrede el orden, y si no está en su lugar, la falta sólo se refiere a su desubicación respecto un orden; desubicación que inclusive puede dar inicio a otro orden, pero en ambos casos la pieza siempre está en algún lugar, es decir que estrictamente no falta. Distinta es la concepción de un espacio con una falta estructural que implique lo no dicho y la presencia de un objeto que estando en su lugar falte[4]. En el primer caso, referido habitualmente al espacio tridimensional, una transgresión es entendida como una desubicación respecto de un orden o una ley, sea por mera contraposición o como movimiento dialéctico en búsqueda de otro orden. Pero, en la concepción del espacio del deseo, la transgresión culpable no adviene por una pieza desordenada sino por la pretensión de un llenado imposible de todo resquicio pasado, presente y futuro, o de una ley que todo lo abarque. En algún sentido se articula con los problemas de la jurisprudencia en derecho, o sea, la constatación del surgimiento de nuevos casos que no estaban tipificados por la ley, lo cual implica siempre un esfuerzo por subsumirlo todo bajo el ala de la ley, sabiendo que algo vuelve a escaparse. Y similar situación se registra en el plano histórico, en la apertura a nuevos relatos y nuevas significaciones, que ante un discurso único establecido siempre irrumpen como novedad[5]. Insuficiencia de las normas, dirá Freud en el Malestar en la Cultura. No se trata de que se interprete toda transgresión como perversión, sino que simplemente se advierte un límite más allá del cual la ley no llega. Freud sostiene que la pulsión y la insuficiencia de la ley no son a causa de que se necesiten más leyes o más controles, sino precisamente a que la pulsión se abre camino más allá de una norma[6]. Para expresarlo en términos de Spinoza se podría articular con una cita conocida “… ignoran lo que puede un cuerpo” (Spinoza, 1980; 128). Cualquier pretensión de previsibilidad de la ley no puede controlar de antemano las diferencias y acontecimientos futuros. En ese sentido, el acontecimiento como novedad recién podría ingresar a formar parte del proceso una vez sucedido, como se patentiza en la filosofía hegeliana, Por lo tanto, si el acontecimiento realmente es lo nuevo, lo es porque no estaba antes, y entonces nada garantiza que un acontecimiento particular quede siempre subsumido dentro de un proceso; sólo quedaría subsumido si pudiera ser recogido como parte de un todo que deviene.

Según se ha considerado en el capítulo anterior, en el esquema hegeliano la particularidad encuentra su lugar en un universal que en realidad la precede; de lo contrario nunca se podría pasar al universal desde el yo particular. Se admite que haya contingencia, pero sin que lo que irrumpe paralice el progreso de la razón. No hay nada por fuera; todos los procesos y figuras de la conciencia son momentos que se concretan y se manifiestan en las instituciones éticas. En este sentido el yo busca la comunidad para satisfacer demandas y la comunidad necesita del yo puesto que debe alcanzar un fin aún no realizado. También se subraya que la comunidad y el yo se necesitan para la guerra.

La crítica fuerte a la interpretación orgánica del devenir que Lacan dirige a Hegel no reside simplemente en atribuir al filósofo de Jena un posicionamiento de orden lógico por encima de uno existencial, sino en la ausencia de falta, o en la ausencia de lo Real con mayúscula[7]. Efectivamente, en cierto sentido Hegel puede decir que “lo real es racional” y mostrar la realización de la idea, pero lo Real en el sentido lacaniano es lo que resta fuera del proceso simbólico -histórico si se quiere-, lo que no tiene tramitación consciente. En la realidad, tal como habitualmente se la construye desde los discursos, existen conflictos y contradicciones, luchas por reconocimientos sociales, presencias o ausencias de objetos y representaciones; el problema es que por haber ingresado al mundo del lenguaje y del significante, las relaciones no se dirimen siempre por conciliaciones, como es el caso de muchos tipos de injusticias que no admiten acuerdo alguno, antes bien es inherente al sujeto del deseo lo que resta, lo no dicho, lo que no puede ser clausurado, precisamente por saber de una pérdida original y constitutiva que se va resignificando, ya explicada más arriba. La pérdida y sus repeticiones ofician como un casillero vacío; por lo tanto, lo estructural y propio del ser hablante es la producción como consecuencia de tachar ese lugar vacío y no por efectos de demandas de comunicaciones entre conciencias que solamente solicitan cierres o acuerdos. Muchas veces las solicitudes entre conciencias se presentan como encubridoras o como bellos semblantes a raíz de lo que no puede completarse. Es decir, las demandas encubren el problema del deseo. Lo no dicho en la relación es lo que siempre impulsa al avance y no el cierre racional que estrictamente nunca se termina de producir. Es más, aún en los mismos objetos o acciones siempre hay un fondo que atrae; lo que atrae de un cuadro es lo no pintado y lo que atrae de un poema es lo no escrito, lo que rebasa el límite de la obra. La presencia de una ausencia es la condición de cualquier producción que permite movimientos y eso es lo que no se puede cancelar so pena de sufrir las consecuencias de hacer faltar la falta. Hacer faltar la falta es otro tipo de utopía de totalidad y de dominio.

El sujeto del conocimiento hegeliano tal cual se manifiesta en la dualidad de las autoconciencias no experimenta límite alguno, dado que siempre es la vida del concepto la que va subsumiendo las diferencias. El único carácter problemático del lenguaje autoconsciente radica en la función de detención en el presente de lo ya pasado, de lo que fluye. Estrictamente no hay pérdida sino mejoramiento, porque el pasado se recupera. Para Lacan, en cambio, pensar en detención subjetiva o ser sujeto hablante equivale a que el sujeto mismo experimenta la pérdida de sí en la cadena significante, perdiéndose como algo extraño para sí. El sujeto se transpone en objeto. Por eso ningún significante lo señala sino que surge como foráneo entre significantes. Ese extrañamiento permite desplazamientos justamente por la posibilidad de la ausencia. De esa manera, el sujeto del deseo aparece en otras escenas que se repiten (que se analizarán más adelante) por haberse perdido, por no quedar definido en un concepto, y no por superación. En este trascurso la memoria es más decisiva que una historia orgánica, porque trastoca la temporalidad y desplaza los significantes del pasado al presente. En relación con el progreso, no se está diciendo que la razón no pueda progresar, pero, en el caso de la acción no hay que confundirla con el sujeto del deseo.

La obra Antígona transita por esos bordes de ausencias e imposibilidades. Creonte intenta disminuir la potencia de Antígona desubjetivándola, a ella y a su hermano; sin embargo, en tanto sujeto decidido en su deseo, es Antígona la que dirige su propia ausencia. En otros términos, en la pieza teatral es más fuerte la invocación que hace Antígona y que se traduce en acción que la caída en una ataraxia o indolencia de la pasión, es más significativo el acto de asumir su historia que simplemente padecerla.

La línea psicoanalítica que se defiende en este trabajo ubica lo invocante por encima del contenido de la palabra como núcleo de la tragedia, tomando en cuenta que el objeto invocante es uno de los objetos “a” propuestos por Lacan. Otra de las formas de encuentro con lo Real, el objeto invocante es el fondo de ausencia que requiere todo grito. De esta manera, el ser humano como ser hablante es protagonista de su tragedia, no porque la padece como víctima de otro sino porque es lo propio de su trauma que lo trasciende. No debe vincularse la idea de trauma con su interpretación en la “teoría traumática” propuesta en los comienzos del psicoanálisis. El primer Freud, en efecto, comentaba que sus pacientes relataban episodios, sobre todo de la niñez, en los que se colocaban como víctimas de golpes, maltratos y abusos. Si bien el psicoanalista no puede desoír tales relatos, sin embargo hay que preguntarse por la cualidad estructural de lo que se escucha. Por cierto Freud abandonó “la teoría traumática”, desconfiando de tantos relatos de maltratos y abusos, no porque no pudieran existir, sino por la generalidad que cobraban en los textos y en la clínica, y por las fantasías adosadas a ellos. Dicho de otra manera, no se quita valor al trauma ni a la posición de víctima, sino que se direcciona su sentido, se busca su fondo. Los sujetos, sea como fuere, se enfrentan con lo indecible, a lo que no pueden dar un tratamiento simbólico y que los aqueja frente a un Otro. En síntesis, sostiene Lacan que el verdadero trauma es el encuentro con lo Real y con todo aquello que represente un deseo de Otro. El Otro se presenta en la estructura del discurso mismo, como fue indicado por ejemplo con respecto al discurso amo. Pero a su vez el deseo del Otro, al ser demanda insatisfecha, al modo de la relación señor-siervo, es manifestación de la propia falta, es demanda de lo no realizado. Entonces, enfrentarse con Otro significa, o bien arriesgarse a afrontar sus imposibilidades, o bien sostenerlo en el fantasma de la completitud.

Hegel sostenía que la desdicha era un producto del proceso incompleto de la razón, porque ésta veía que su realización habría de darse en el más allá. Siendo así el presente por el que transcurre la conciencia una desventura necesariamente, el peso trágico se coloca en el tránsito de las singularidades. En cambio, cuando siguiendo a Lacan se trae a escena lo singular, no se invoca ni el proceso de un yo de la ciencia moderna, ni el del yo hegeliano que se reconoce en la universalidad. Se trata de algo muy distinto, porque la singularidad es lo incierto que irrumpe, que no estaba antes ni siquiera en ciernes, sino que es efecto y forma creativa de una decisión contingente a partir de la asunción de la serie propia de los significantes. No puede significar lo mismo un deseo decidido que un deseo abandonado, porque no podría concebirse la historia si ambos casos quedan equiparados y subsumidos en un mismo sistema. La tentación de la dialéctica se produce porque su tarea se realiza al atardecer, pero de esa manera elude la diferencia sustancial en las causas desde la mañana.

En la relación entre deseo y sujeto planteada desde el comienzo, la contingencia de la decisión excede al sujeto del conocimiento. Antígona se encuentra en ese exceso y no en la conciliación abarcadora de un concepto. Si la decisión de Antígona difiere de la de Creonte como parte de un conflicto en un proceso de reconocimiento, no sólo se necesita la esperanza de alcanzar la totalidad como condición, sino que todo acontecimiento disruptivo nunca significaría una partición real.

Siempre algo escapa: si así no fuera, nunca hubiera habido ninguna sublevación posible ni revoluciones ni sujetos transversales, nunca hubieran existido límites para bordear, y. en el supuesto caso de imaginar un hombre ideal, siempre quedaría ese más allá trágico.

Conforme a lo expuesto, suele citarse a Lacan como un estructuralista. Éste no reniega de tal adscripción, pero con la salvedad de que la estructura del sujeto por él propuesta siempre es una estructura de una hiancia, agujereada. No es la de la unidad trascendental y abarcativa en la que como condición se subsumen las diferencias. En este sentido, cuando se mencionó la crítica que J. Butler a Hegel respecto de la trascendentalidad de las relaciones de parentesco como legitimante de una estructura social, dicha crítica también pretendía alcanzar las estructuras lingüísticas (Butler, 2011: 64). Pero hay que decir que tal planteo no puede alcanzar al sujeto del lenguaje lacaniano, dado que, como fue explicado, el sujeto aparece en el momento que se ausenta de la cadena significante. El sujeto puede emerger como extraño de sí mismo y a condición de una estructura discursiva en falta, distante totalmente de la supuesta trascendentalidad.

La articulación ético-política del deseo

Si bien los significantes son construcciones novedosas en cada sujeto, no pueden caer bajo la noción de lo privado, porque de un modo u otro siempre expresan la relación con otros. Antígona marcha con la carga social de su hermano y de su historia. Pero en esa relación no busca el reconocimiento de Creonte, sino que el reconocimiento de su deseo es el que está en relación con su hermano. Como sujeto Antígona está entramada en una historia y en un presente, y responde a ese presente desde sus propios significantes, constatándose que siempre existen atravesamientos entre los propios significantes y el entramado social.

La pregunta por la segunda muerte advierte sobre la imposibilidad de subsunción del singular. No basta con que éste muera, para que desaparezca; su singularidad persiste. La única manera de imaginar una aniquilación total es a partir de ese fluir universal del que habla Hegel, o de un “yo” que ubicado en el señorío decida la desaparición de toda existencia (lógicamente también de la suya). No es cuestión de guerras, de reconocimientos u honores; en realidad los genocidios, la atrocidad de querer borrar de la existencia a uno o a muchos sujetos revela que la posición del señorío así entendida sólo se puede ejercer más bien desde una incapacidad de conciliación y de dialéctica. En el aniquilamiento de la singularidad de los sujetos hay una imposibilidad de sutura y de movilidad de significados.

Según las épocas, la tragedia puede asumir diversas formas, pero en ella no deja de estar la mujer. No pretende decirse con esto que en el ámbito trágico no haya también varones, sino en el sentido de que en él la mujer expresa algo propio que resulta en realidad impropio para el mundo de los negocios y de la guerra, mundo construido preferentemente por varones. Cuando Hegel ubica a la mujer como la guardiana de los dioses familiares y de la particularidad, con ello “rigidiza” su posición. Otras lecturas de la obra de Sófocles abonan la interpretación de que en realidad Antígona no actúa desde la posición doméstica en que pretende ubicarla Hegel; por el contrario, en su obrar hay un desborde y una salida significativa de esos límites, marcada por significantes que la llevan hacia otros horizontes. Hegel no percibe ninguna salida posible del lugar doméstico de la mujer. En su visión, los significantes de las mujeres, por más propios y originales que sean, no podrán sustraerlas de la destinación de la casa y de ofrenda para la guerra[8]. Ese es el sentido para Antígona de la insepultura a la cual resiste. Enclavada entre dos muertes, su tumba y la de su hermano simbolizan la cisura que evidencia la negación a ser parte de un proceso, o a un sentido único de su ser.

Antígona singulariza la lucha de una tragedia colectiva que la precede y se decide por su deseo. Al mismo tiempo es una muchachita que brilla por estar en ese límite significante e inasible; en ese sentido es también una afrenta y una burla para la oscuridad del poder. No se trata de mera oposición de leyes sino de interpelación al poder produciendo cortes y enfrentando límites. A juzgar por el desenlace de la tragedia, el supuesto poder del amo no puede menos que evidenciar su trama, que siempre consiste en elevar la invención de un sí mismo a ley universal.

En síntesis: más allá de todo el desarrollo de la obra, Antígona fascina e intimida por la zozobra que produce. El reflejo de su deseo que brilla y perturba (emoi) es el elemento clave de la tragedia. Antígona está muerta en vida, encerrada viva desde un tiempo anterior al edicto de Creonte. Por lo tanto, el conflicto no se dirime entre el pensamiento y la acción, ni en un progreso dialéctico de la razón; Antígona elige firmemente al hermano frente a todo y como signo del límite, inclusive antes de que surja la confrontación con Creonte como jefe y como dador de bienes universales según el proyecto que hace de la ley una cobertura de todo ámbito, aún el de los dioses, y antes de que su hermano sea juzgado como traidor.

Antígona es inflexible (omos), hecha para el amor pero cruda, atroz[9], más próxima a lo inhumano por no ceder (como sí lo hará finalmente Creonte)[10] y por acercarse a los límites de Ate, a aquello que tiene que permanecer velado, el más allá que no debe ser visto. Sugestivamente ese “más allá” se refleja en varios pasajes de la tragedia con la preposición metá, tan afín a la filosofía por ejemplo en la palabra “metafísica”. En algunos versos la preposición queda ubicada al final de la palabra y no al comienzo, indicando de esa forma la idea del “después”, de la excedencia en la que Antígona se encuentra, con lo que se pone en evidencia que entrar viva a la tumba no es más que una continuidad. El himno a Dioniso (dios de los desbordes) que integra la tragedia también subraya la idea del pasaje del límite.

Todo en la obra de Sófocles pide límites, pero también un límite al límite. La desesperación final de Creonte que ha visto morir a su hijo y a su esposa, y la caída catastrófica de su dominio como un castillo de naipes, pide a gritos una ley que se presumía como tal pero que ya no existe. En realidad, desde un comienzo todo estaba orientado pròs átan, hacia la Até, y todo fue llevado hasta ese extremo, acabando exhaustos los personajes que intervienen en la tragedia, sobre todo “la heroína”. Pareciera que, a semejanza de Edipo, el saber o el conocerse a sí mismo no puede eludir el trauma, la tragedia, y de alguna manera el límite de la ley y su falla. Hay un momento en el que el hombre se encuentra áporos, sin salida ni recursos. Toda ilusión de omni-potencia sin límite alguno no hace más que suprimir la misma potencia deseante[11]. De allí que Lacan sugiera que el hombre siempre produce engañado, o embaucado por su falta, nunca produce sin argucias, sin síntoma. El síntoma mismo es efecto de alguna trama comprometida, que antiguamente recibió la denominación por parte de Freud de “formación de compromiso” entre dos fuerzas. Por el contrario, no pensar en la falta sería despotenciar la misma estrategia de la argucia. En el texto expresamente se dice que el hombre no puede escapar de la muerte, pero que sin embargo imaginó un truco increíble: “la huida en las enfermedades imposibles”. Según Lacan esto quiere decir que para zafar de la muerte el hombre encuentra un artilugio al construir enfermedades, construir su propio síntoma a partir de sus significantes. En eso consiste el ser sophós (sabio), en la habilidad o mecanismo (mékhanoen) para vérselas con un más allá de toda esperanza. Si los órdenes se mezclan adviene una catástrofe. Y Creonte los mezcla; ese es su error o hamartía; invade con su ley todo, por lo que es tachado de “atolondrado”. Creonte pasa el límite a raíz de su propio error, mientras que Antígona se mantiene fuera de ese límite por su propio deseo.

Antígona no representa la anti-política, ni una ley menor; se involucra en las leyes de la tierra, khthónicas. En razón de ello, su lugar está en el de la construcción de una resistencia antigua a una pretensión de omnipresencia jurídica; Antígona preserva lo no escrito (ágrapha). Su resistencia puede ser entendida desde una presión imposible de conciliar, antes que desde una mera confrontación entre intereses o discursos. Si bien el hermano es juzgado como traidor según las leyes humanas, empero sigue siendo su hermano como algo único e irrepetible[12]. Se trata de una posición infranqueable; Antígona está fijada en ese significante, en ese horizonte, y es capaz de avanzar más allá del límite[13]. No es que ella niegue lo que hizo Polinices, ni siquiera se opone a que sea juzgado; el asunto en cuestión es el pasaje del límite que opera Creonte con su decreto por el cual, al modo divino, declara la no existencia de Polinices.

El hecho de que Antígona esté en ese límite es un acto de lenguaje, porque al sostener el ser de su hermano (imposibilidad de no existencia) desligado de toda condena o juicio histórico revela una distancia respecto de una mera defensa ciega de la vida y, en cambio, se señala un acontecimiento esencial y propio del ser humano que es la realidad de una distancia que sólo produce el lenguaje. Nada de todo el drama familiar e histórico tendría sentido sin el lenguaje. El hermano es el hermano por el lenguaje y Antígona es la que vela en favor de esa incisión de la ley no escrita que pretende ser invadida o exterminada por la ley jurídica. Inclusive la separación entre el ser del hermano como entramado simbólico que organizó su historia y los hechos por los cuales resulta juzgado no podría ocurrir si no se produjera ese corte, ese significante que es el punto de cercanía con el otro, es la autonomía de la pureza de su deseo (autónomos). En su enseñanza posterior a este Seminario Lacan va a problematizar la idea de deseo puro, que, según afirma, lleva a Antígona a la muerte. Porque, si bien la tesis que se viene sosteniendo aquí es la de un corte en la hegemonía del Otro que se presenta sin tacha, y según su deseo,[14] también se hizo referencia a los discursos como lazos sociales, y por lo tanto, todo corte no puede ignorar los efectos de esos lazos previos. Por lo cual, no se puede afirmar una pureza tal que haga del corte una absoluta imposibilidad de transferencias. Por eso, se sostuvo que el deseo no puede ser habilitado desde un punto cero o soledad sin pasado, porque no sería corte. Es un corte no dialéctico, pero no sin pasado. En términos de acciones políticas, a veces el problema se traduce cuando se concibe al deseo como una ruptura irracional con todo, al modo de un espontaneísmo individual o grupal. Sin embargo, la supuesta desvinculación de una trama también volvería al deseo como algo ridículo en tanto, en lo destruido, nada valdría lo suficiente como para haberlo constituido. Antes bien, al deseo hay que pensarlo en torno a los desplazamientos y resignificaciones, ya que reflexionar sobre él desde la nada, lo vuelve pura ficción y considerarlo de modo privado escinde el hecho de que está constituido desde otros y expresado de distintas formas en lo social.

Se podría decir que el deseo es tal en la medida en que se agencia en la praxis. La noción de agenciamiento empleada aquí es afín a la de G. Deleuze, quien recoge y adapta temas del psicoanálisis y los articula con lo político, algo que no hizo Lacan. A los fines de esta investigación se rescata la noción de agenciamiento con las siguientes aclaraciones: 1- La palabra “agenciar” en castellano puede tener una connotación diferente o más débil de lo que se pretende decir aquí. En francés se relaciona con agir que significa actuar. En el derecho romano agere tiene el sentido de litigar. Y en Freud, se utiliza agieren para indicar cuando los pacientes en vez de hablar actúan en sesión, o sea, cuando producen una puesta en acto de algo. 2- Deleuze en Mil mesetas desarrolla esta noción compleja que implica la asunción de acciones, de uniones de heterogeneidades y de producción de signos y novedades entre otras cosas: “El carácter social de la enunciación sólo está intrínsecamente fundado si se llega a demostrar cómo la enunciación remite de por sí a agenciamientos colectivos” (Deleuze, 1994: 117). Además aclara que una multiplicidad de voces sólo puede producirse en un fenómeno que las sostenga y las diferencie, de modo que las voces (o deseos) no se disuelvan en meros fragmentos ni se homogenicen, siendo eso lo propio del agenciamiento:

“No es la distinción de los sujetos la que explica el discurso indirecto, es el agenciamiento, tal como aparece libremente en ese discurso, el que explica todas las voces presentes en una voz, los gritos de muchachas en un monólogo de Charlus, las lenguas en una lengua, las consignas en una palabra” (Deleuze, 1994: 117).

3- Deleuze también toma la noción de “agenciamiento” como oposición al complejo de Edipo. Para este pensador, la edipización por parte del psicoanálisis con su interpretación universal y homogénea de dicho complejo no ha hecho más que codificar un sentido rígido del deseo, o colaborado más para apagarlo que para encenderlo. Sin embargo, se ha sostenido aquí a partir de Lacan que no hay deseo por fuera de lo simbólico, en tanto flujo puro o intensidades puras. Si el sujeto ha ingresado en el significante es porque entonces adviene lo Real, lo que ha quedado por fuera. Pero no hay un proceso inverso. La pulsión, como manifestación de insatisfacción implica una demanda en juego, un objeto, y no una pura fuerza biológica.

Al finalizar el Seminario 7 (clase XXIV) Lacan formula su conocida pregunta: “¿Has actuado en conformidad con el deseo que te habita?” Tres clases antes, en la XXI, había lanzado otra pregunta con respecto al deseo de Antígona: “¿No debe ser el deseo del Otro y conectarse con el deseo de la madre?” (Lacan, 2000; 339). Conforme a lo dicho hasta aquí, el lugar del lenguaje y del significante que preserva Antígona no puede obviar la marca familiar y las relaciones con la muerte que toda la obra trágica fue desplazando. Nuevamente hay que insistir en que, siendo constitutiva la relación entre deseo, “más allá” y muerte, tal como fue articulada, no deben reducirse los casos como el de Antígona a hechos singulares aislados, pues carecería de valor todo lo mencionado respecto al entramado entre lo familiar particular y lo político. Este tipo de lecturas llevaría a psicologizaciones con acento en el individuo o en la búsqueda de soluciones para un yo al que se le presentan las problemáticas con y desde los otros como exteriores o ajenas, como si el deseo se redujera a algo privado, en cuyo caso el ejercicio de lo político no tuviera nada que ver con él. ¿Cómo pensar lo político sin el deseo?, o ¿cómo pensar el deseo sin efecto en lo político? Si bien el deseo se conecta con la red de significantes familiares propios, se manifiesta en lo público y en lo social. No hay vitalismos puros o flujos como si sólo se tratara de secretos íntimos puros; hay pulsiones en tanto insatisfacciones y demandas que están atravesadas por lo simbólico y esas transversalidades se juegan con otros en diferentes planos colectivos. El puesto del sujeto no se identifica con el del individuo que resuelve sus conflictos en lo privado y se deja llevar por sus impulsos. El sujeto y su deseo asumen la memoria de un tejido con otros y por tanto su efecto entraña acciones colectivas. Posteriormente Lacan realizó esta crítica sobre la suposición de un deseo puro y en soledad por parte de Antígona. Por eso no la presenta como heroína idealizada sino como testigo.

A menudo se asiste a una explicación del deseo a partir de ciertos modelos de acciones intempestivas, rebeldes, espontáneas y aisladas, que suelen tener como fin enfrentar sistemas, combatirlos o modificarlos. Generalmente se presenta a los jóvenes como los grandes protagonistas de esas acciones. Sin embargo, esos deseos legítimos no agenciados se ven fagocitados o consumidos por el mismo sistema que ya previó de antemano cómo defenderse ante cualquier ataque o desvío. Con lo cual es fácil comprender que ciertas rebeldías no significan un corte fehaciente con el sistema y por lo tanto una verdadera producción deseante según lo trabajado aquí con Antígona, sino que terminan significando una prueba y un reaseguro del mismo sistema. Si el deseo es entendido tanto como mero hecho privado o como producción de una acción a partir de purezas espontáneas, en ambos casos es lógico que lo político se presente solamente como la administración de bienes.

4. 2. La ineludible vinculación entre deseo y angustia

En el apartado anterior se consideró que la cuestión del deseo no puede obviar el entramado entre lo singular y lo colectivo. Al mismo tiempo, en ese entramado de los sujetos aparece como elemento clave la incertidumbre y la angustia por el “más allá”, en tanto zona propia de intervención del deseo. En la desventura de la razón hegeliana sobreviene la angustia porque el “más allá” es signo de lo no realizado. En el caso de la condena descargada sobre Antígona, el “más allá” es la muerte, de la cual Creonte, como amo, construye semblantes de dominio porque su poder puede llegar hasta allí. En Lacan, como se verá, la angustia es ante lo que no hay, pero no carece de objeto.

En ese intersticio propio del deseo, entre un “más acá” y un “más allá”, o entre lo realizado y lo no realizado, que evidentemente hace a la acción ética y política, hay que pensar el lugar de la angustia. Por ejemplo, pensar si la angustia es por lo no realizado pero susceptible de cerrar y completar, o es por lo siempre abierto y destotalizado. A su vez, como temas afines a Lacan y a Kierkegaard, si la angustia es ante la nada o ante algún objeto. Y, en relación con los sujetos que deben realizarse, analizar quién es ese singular en falta que debe realizarse; por ejemplo, si es el burgués que demanda su bienestar a la comunidad, y que a su vez ésta lo pondera por sus aportes a ella. En definitiva, se trata de pensar cuál es el nexo entre angustia y deseo en relación con esa brecha con la acción y con el “más allá” por venir, en el gozne entre el sujeto singular y el sujeto colectivo.

En Hegel el singular era convocado para defender a la comunidad y realizarla, y a su vez en ella el singular alcanzaba su sentido universal. Pero, ya se vio cómo Hegel diferencia las tareas a realizar. En efecto, el muchacho asume la dimensión universal de la ley y la mujer debe ser garantía de lo particular y de la ofrenda de las singularidades al Estado. De esta manera, las tareas se disponen en ese sistema orgánico en función de lo no realizado, y por lo tanto, la angustia adviene por la caída en contradicciones que postergan el ideal proyectado, pero no como falla del sistema.

La angustia como concepto, al igual que el deseo, empieza a aparecer especialmente en el siglo XIX ubicada en algún tipo de estructura y, más allá de una simple emoción o sentimiento de carácter privado o accidental, pasa a formar parte de la existencia misma en un borde entre lo filosófico y lo psicológico, porque es el encuentro con lo que falta o no hay. Y en ese sentido, va asumiendo diversos nombres, sea que se trate de lo singular o de lo colectivo: angustia ante la nada, angustia por lo no realizado, la incertidumbre por lo no sabido, la negación o desaparición, angustia ante el supuesto dominio del “más allá” por parte de sí mismo o por parte de un otro, etc. Se vuelve así necesario ver el sentido del concepto de angustia en relación con el deseo y preguntarse, más concretamente, si cobra un valor potenciador de la subjetividad como posibilidad, o por el contrario, si disminuye o consume el deseo.

Cuando se mencionó la crítica de Kierkegaard a Hegel, se mostró la diferencia entre proceso lógico y existencia, lo que en otros términos significó diferenciar un sujeto del conocimiento de un sujeto de la acción. A lo dicho al final del punto anterior, hay que añadir que el propósito de Kierkegaard también residía en combatir la figura de un singular aislado (del burgués aislado), o del individuo que busca su sentido y realización en sí mismo. En eso parece no diferir tanto de Hegel. Si bien para Kierkegaard en el hombre hay un debate existencial angustiante e ineludible sin el cual el individuo no puede abrir las posibilidades que se le presentan y el exterior no pasa de ser más que mera finitud cerrada, cabe la pregunta de si en el danés hay una verdadera ruptura con ese individuo burgués o si el salto a lo social sólo es para refrendarlo y afirmarlo como tal. En otros términos, si la tarea ética responde a una realización del individuo, y en eso cada uno es irreductible y responsable de su propia realización como sujeto, y esa es su “propia” angustia, quedando la posibilidad de que algunos se realicen y otros no, más de corte calvinista, o la realización ética es la de la comunidad en tanto ser colectivo. Esto forma parte de la pregunta por el deseo, y por la angustia de la tarea: si la tarea de realización es sólo de cada uno, es posible no responsabilizarse de la tarea de otro; pero si la tarea es colectiva, el “otro” forma parte de la realización propia, y la angustia es por el otro también. Para Kierkegaard, desde el comienzo el hombre (Adán) está ante la nada, y toda acción libre no puede depender de un objeto de deseo que la dirija, dado que si no, dejaría de ser una acción libre. Entonces, la angustia aparece en ese momento inicial de falta. Pero, entre las varias preguntas que se podrían abrir, por ejemplo, una sería acerca de si esa acción ante la nada responde a lo que le falta al individuo para su realización o es una acción colectiva, es decir, es lo que le falta en tanto sujeto singular o forma parte de una realización de la comunidad. En ese caso se retorna a ciertos planteos hegelianos al interrogar si esas acciones que faltan y que hay que realizar tienden a una consumación del espíritu (como conciencia del pueblo) o se reducen a meros saltos de perfección de individuos que progresan.

Ahora bien, cuando Kierkegaard sitúa la angustia en el origen, inclusive antes del pecado, justamente cuando Adán se enfrenta con la libertad, lo que indica es que lejos de deshacerse de ella el sujeto la siente como su “compañía”. Es parte del inicio de su acción. En ese orden, se pueden establecer algunas articulaciones y diferencias con el psicoanálisis. Freud en sus comienzos comprendió y ubicó la angustia como defensa y como señal ante un peligro. En la segunda tópica advirtió sobre una instancia más original y primaria de desamparo, que se puede nombrar igualmente como angustia. O sea, en el primer Freud, el hecho de que hubiera angustia era un indicador de que el sujeto tenía recursos y posibilidades; en principio, el recurso de poder sentir angustia, que funcionaba como señal y producción de defensas. Más tarde advirtió que en un sujeto podría haber sobrevenido una conmoción tal (traumática), que a partir de ese momento carecería de sentido pensar la angustia como señal. El sujeto siente un desamparo más primario o una angustia más original; en eso se manifiesta una semejanza parcial con Kierkegaard. Freud expresa estas ideas en Inhibición, síntoma y angustia, diciendo que lo reprimido no causa angustia, sino que ésta (en el sentido de ese desamparo original) provoca la represión (Freud, 1948: 1245). Esta represión es segunda respecto de una angustia más original[15]. De modo que, a partir de esta premisa, para Freud, las construcciones psíquicas del sujeto advienen entonces a modo de amparo contra la angustia. Con construcción psíquica se está haciendo alusión al concepto de representación (die Vorstellung) que refiere a un amplio espectro de composiciones, ya que pueden tratarse de imágenes, conceptos, ideas generales, escenas, palabras, etc.

En Lacan aparece la angustia como signo del deseo y de la falta, pero también como lo que no engaña. Antes bien a ella se la pretende engañar en un segundo momento mediante el juego del lenguaje y de los significantes (representaciones para Freud). Este tema también fue aludido antes cuando se hizo referencia a la interpretación que hace Lacan del pasaje de Antígona donde se dice que frente a la muerte el hombre inventó algunos trucos, por ejemplo, enfermedades.

La cuestión del objeto de la angustia parece ser el parte aguas de las discusiones. En numerosos pasajes de El concepto de la angustia Kierkegaard señaló que el objeto de la angustia es la nada; o sea, la angustia es sin objeto: “Del mismo modo que es totalmente ambigua la relación de la angustia a su objeto, es decir a algo que no es nada” (Kierkegaard, 1984: 68). Sin embargo, en otro pasaje, a raíz de la mención de la psicología como la única ciencia que se acerca bastante a la realidad del individuo y del pecado aunque no por eso la explique, comenta algo que luego se refuerza al final del texto cuando se refiere precisamente al tema de la posibilidad: “En el individuo posterior a Adán, la angustia es más refleja. Esto se puede expresar de otro modo, diciendo que la nada – que es el objeto de la angustia- parece que se torna más y más un algo”. Más adelante agrega: “Ahora analizaremos más de cerca qué es ese algo que la nada de la angustia puede significar en el individuo posterior. Para el análisis psicológico representa verdaderamente el valor de algo(Kierkegaard, 1984: 89).

Que la nada tome valor de algo abre muchas cuestiones. Por ejemplo, hay implícita una concepción del tiempo y de la generación, dado que la transformación de la nada en algo se produce como proyección de la acción libre del ser humano. Algo se puede hacer con la nada. Al igual que en Hegel, no hay pura fluidez, o puro pasar, o negación pura, sino composiciones de figuras; en ese sentido puede haber proyecto del espíritu. Por otra parte, la idea de que la nada empiece a ser “algo” y no pura nada, según Kierkegaard, se articula con la necesidad de que objeto alguno obture las posibilidades del hombre, siendo cualquier objeto al mismo tiempo nada. No hay que perder de vista que Kierkegaard realiza estos planteos en función de los actos de los individuos y, más concretamente, pensando en el acto del pecado de Adán. Si la causa de ese acto hubiera sido la prohibición de un objeto o si se hubiera tratado de “algo” que quitara posibilidad a Adán, no se habría producido un salto cualitativo sino una continuidad cuantitativa. Por eso el objeto de la angustia tiene que seguir siendo una nada, aunque es importante que se sostenga igualmente que es algo:

“Todo esto sólo existe para la libertad y sólo existe en cuanto el propio individuo pone el pecado mediante el salto cualitativo. Por lo tanto la nada de la angustia es aquí un complejo de presentimientos que se autorreflejan y aproximan insistentemente al individuo, si bien considerados de una manera esencial todavía siguen significando una nada dentro de la angustia” Kierkegaard, 1984: 66).

Antes de desarrollar ese “algo” bajo las consecuencias de las relaciones generacionales e históricas advierte en el mismo pasaje: “Pero este análisis no olvidará en ningún momento que quedarían invalidadas todas las consideraciones sobre el tema en cuanto se supiera que el individuo se hacía culpable, sin más con ese algo”. O sea, que en este momento primario se está diciendo que hay una inocencia y por lo tanto una ignorancia inicial que implica angustia justamente por ignorancia de la diferencia entre el bien y el mal. Por eso se pregunta: “¿Qué es entonces lo que hay? Precisamente eso: nada. Y ¿qué efectos tiene la nada? La nada engendra la angustia. Parece un argumento circular.

Si el hombre está frente a la pura posibilidad y no hay objeto que lo consuma o lo reduzca en su apertura, cabe considerar que cualquier cosa que mediatice o se ponga allí en contra de esa capacidad de libertad, introduciría la anulación del sujeto mismo. Por eso, si uno quisiera hacer una articulación entre las posiciones de Kierkegaard y de Lacan sobre la angustia habría que intentar asimilar la noción de pecado kierkegaardiana con la del consumo del deseo lacaniana. Esto significa pensar el pecado precisamente como un salto y no como una continuidad entre sujeto – objeto; aunque paradójicamente se trate de un salto que lo pueda llevar a la finitud. Para Kierkegaard, sin embargo, siempre queda a salvo la posibilidad de que ese sujeto luego pueda recuperarse mediante otro salto que es el de la fe.

Por su parte Lacan sugiere un posible fin del análisis cuando se enfrenta el deseo y se asumen valores de decisión y de acción, dado que no puede restringirse a una mera reacción, ni escindirse de algún tipo de acto que lo vehiculice. Por el contrario, la idea de consumo del sujeto, fagocitado por la presencia obturante del Otro, en Lacan, se correspondería, en términos kierkergaardianos, con los conceptos de pecado y de culpa en tanto se pueda entender allí la búsqueda de lo que nunca alcanza y detiene todo salto posible del hombre. En ambos autores se puede constatar que es posible una instancia de destrucción del sujeto de deseo mismo, que es el sujeto de la acción y de las posibilidades abiertas. Por eso es importante analizar un poco más la relación entre objeto de deseo y angustia (u objeto de la angustia).

Para Lacan el objeto de la angustia es “no sin objeto”, mientras que para Kierkegaard la angustia es fundamentalmente ante la nada, o sea sin objeto. Según este filósofo, lo que primero hay es posibilidad pura sin objeto alguno, dado que cualquier objeto, aun una palabra o una prohibición sin más, implicaría un quantum que anula la decisión libre del sujeto que es la que en definitiva conduce a una praxis real alejada de todo determinismo. Por eso señala: “(…) la angustia es una categoría intermedia entre la posibilidad y la realidad” (Kierkegaard, 1984: 74). Con lo cual se advierte también la necesidad ineludible de atravesar por la angustia a los efectos de sostener una interioridad que se decide a actuar: “…la verdad solamente existe para el individuo en cuanto él mismo la produce actuando”. (Kierkegaard, 1984: 173)

Por su parte, Lacan en el Seminario X, La Angustia sostiene: “(…) es falso decir que la angustia carece de objeto. La angustia tiene otra clase de objeto distinto del objeto cuya aprehensión está preparada y estructurada por la rejilla del corte… del ‘es eso’ que opera siempre cerrando el labio” (Lacan, 2006: 87). Como la angustia se relaciona con lo extraño, Freud la había asociado al vocablo alemán unheimlich. Haciendo un poco de etimología: heim es casa u hogar, siendo heimlich lo familiar, lo conocido dentro de ese ámbito; por lo tanto unheimlich es lo extraño, pero con la particularidad de ser lo no familiar en lo familiar. Esto permite que Freud lo relacione con lo siniestro u ominoso, dado que o bien lo familiar se vuelve extraño, o bien en lo familiar siempre surge lo extraño desde algún “escondite”. Lacan trabaja lo siniestro en el sentido de huésped, o de visitante inesperado o extranjero. En la presencia del objeto extraño, y no en la pura nada, es donde se empieza a vislumbrar el afecto de la angustia, en conexión con lo que no es reconocido como algo propio y que en su extrañeza hasta puede ser hostil. Si la posición de Antígona en el umbral brilla y su figura fascina, hay que agregar que esto sucede porque no sólo no está incorporada al orden establecido, sino porque toda ella cobra el valor de objeto extraño, no reconocible, no familiar, e incluso objeto perdido.

En el planteo lacaniano no puede entenderse este efecto sin el recurso al lenguaje y al poder del significante: “Los significantes hacen del mundo una red de huellas. … el significante engendra un mundo, el mundo del sujeto que habla, cuya característica esencial es que en él es posible engañar” (Lacan, 2006: 87). El significante en Lacan ya se dijo que es lenguaje, pero no cualquier elemento simbólico, sino una escritura en el sujeto, es decir que como inscripción produce efectos en el cuerpo. Se comprende así uno de los primeros descubrimientos de Freud, que fue establecer una relación entre afecto y palabra. Desde ese punto de vista, hay que tener presente la distinción freudiana entre esas dos vías, la de los afectos y la de las representaciones[16]. Las representaciones, en tanto elementos simbólicos, acompañan a los afectos e inclusive pueden producirlos. Pero también es posible que estas dos vías se separen o se produzcan combinaciones y desplazamientos diversos, es decir, los afectos pueden unirse a nuevas representaciones, o una representación puede desligarse de un afecto. En ese sentido, el tratamiento de la angustia como afección implica primero ubicarla en un desamparo original del sujeto y luego pensarla no separada, sino junto con representaciones asociadas; en términos estrictos, cuando se habla de represión propiamente dicha, no es que se reprima la angustia, sino que se producen desplazamientos entre significantes que mitigan la afección.

No se está ante una teoría del conocimiento ni ante una centralización en el plano epistemológico, en tanto que si una definición implica la posibilidad de referencia a algo universal, el significante es la posibilidad de que surja un sujeto ex-sistente. El significante es marca de una pérdida del mismo sujeto y esa pérdida, tachadura de un vacío, de lo que no hay; en ese sentido la huella ubica al sujeto, y siendo el modo de detectarlo lo hace aparecer y desaparecer. Tal situación genera una particular relación con la verdad y la falsedad, porque, a diferencia de los animales, una huella en tanto significante en el sujeto humano siempre puede ser borrada y reinscripta de diferentes maneras, siempre puede ser falseada por el sujeto, de modo tal que aún una verdad, por el efecto significante en un discurso puede trocarse en falsedad. El animal produce huellas y marcas en el territorio y en su cuerpo para preservarse y en ese sentido logra supervivir y hasta engañar, o sea, que puede haber algo falaz en esas marcas. Sin embargo, dice Lacan, los animales no hacen huellas falsas: “… huellas tales que se crea que son falsas, cuando son las huellas de su verdadero paso. Dejar huellas falsamente falsas es un comportamiento no diré esencialmente humano, sino esencialmente significante(Lacan, 2006:75). Por lo dicho, alguien podría en su discurso decir una verdad y sin embargo manifestarlo como falsedad. Esos efectos y trastocamientos de los discursos no se consideran en absoluto en la dialéctica hegeliana.

Para Lacan el ingreso en el lenguaje está dado por una primera marca, el significante primero (S1). Si esta marca no se produce, no se ingresa en el lenguaje. El valor de marca subraya que la entrada en el lenguaje inhiere en el cuerpo, lo toma al punto de hacerlo gritar o hablar. Pero un único significante no hace cadena, no hace discurso, debe haber otro significante, un S2, que indique una batería de articulaciones significantes dadas por un Otro. En ese momento puede hablarse de un sujeto y de un saber. Un Sujeto surge entre significantes en el sentido de que no es a través de un signo que se lo pueda señalar, como se hace con los objetos. Un sujeto es lo que representa un significante para otro significante y puede surgir a partir justamente de lo no previsto por la conciencia, de un saber del cual no se sabe, de lo extraño. El sujeto del deseo no coincide con el yo cartesiano que se auto aprehende intelectualmente; por el contrario emerge a partir de un ingreso en el no saber o de encuentro con un abismo. Entonces, el sentido de un yo no es simplemente el epistemológico, ni el de tener ideas claras y distintas, sino que se construye como una instancia de organización imaginaria frente a un agujero originario. El sujeto del deseo, en alguna medida, siempre es lo inatrapable, porque siempre hay una grieta abierta que surge como diferencia. Antígona es eso, la emergencia de un sujeto manifestado en la carne viva que se escurre al pretender ser organizado según cierta significancia.

En lo referente a la angustia y el deseo no sólo hay que atender el registro simbólico cuyo eje es el significante, sino que también hay que volver sobre el registro de lo imaginario o especular dado que este retorno estuvo en la base del argumento para diferenciar esta posición de la hegeliana. Hegel desarrolló su división de conciencias en el plano de las figuras especulares que se complementan. Para Lacan la imagen del otro como otro yo implica dificultades para la unidad. Hay un yo, un otro con minúscula que es el semejante imaginario, y un Otro con mayúscula, que es el Otro que habla, encarnado en cualquiera pero que tiene el sentido de ser el lenguaje mismo. Con respecto a esto último es interesante observar que en un momento Kierkegaard haya ya sugerido que Adán en realidad habla consigo mismo (Kierkegaard, 1984:70), y añade que en realidad “(…) el que habla es el lenguaje” (Kierkegaard, 1984: 72). Más atractivo aún es que, además de haber subrayado esa preexistencia de lo simbólico, Kierkegaard lance otro presagio sobre la distinción entre hablar y comprender: “Porque del hecho de que Adán pudiese hablar no se sigue estrictamente el que también pudiera comprender lo dicho” (Kierkegaard, 1984: 71). O sea, que podría haber una vía del hablar que no corre pareja con la comprensión. Justamente la noción de significante quiere expresar eso. El inconsciente para Lacan está estructurado como un lenguaje.

Retomando el problema especular, que es donde la crítica de Lacan respecto de Hegel se asienta, y sin perder la relación entre deseo y angustia, el derrotero imaginario comienza en la formación de un yo (moi) a partir del surgimiento de un semejante, de un otro yo o yo ideal (“i(a)”), según un reflejo de sí mismo, tema ya propuesto por Hegel con las autoconciencias contrapuestas. Respecto de la relación yo-no yo, cuando páginas atrás se hizo mención a la interpretación que Astrada hacía de Hegel, se dijo que el no-yo no tiene que sobrevenir de fuera, sino que tiene que ser aprehendido a partir de una negatividad inmanente (Astrada, 1956: 17). En esa díada, así planteada, no habría algo precedente, no está el lenguaje como anterior y como irrupción problemática entre los dos términos. La tercera instancia en Hegel recién aparece como superación de las autoconciencias. Por el contrario, en Lacan, el sujeto se constituye por el lenguaje que lo precede. Esa instancia es simbolizada como un Otro con mayúsculas (A), Autre. Ese Otro habla desde antes, desea desde antes y produce subjetividad. Si se habla es porque ya hay algo que quedó constitutivamente por fuera de ese hablar, lo Real. No hay dos instancias: yo-otro, o yo-no yo; no hay dos, sino tres. Uno más uno no hacen dos; recién hacen dos, cuando adviene el tres que los “enlaza”. Esta referencia numérica será ahondada por Lacan en el Seminario 21; aquí no se desarrolla y sólo vale a los efectos de dar cuenta de la relación problemática que supone ser sujetos del lenguaje. Hay algo que precede a esa relación que es el haber ingresado en el significante, que siempre notifica lo no dicho en la relación, sin lo cual el deseo no tendría relevancia. No se puede obviar esa instancia previa del Otro (encarnada en cualquiera), y tampoco el deseo de ese Otro que precede. Justamente es allí, en esa incertidumbre de lo no dicho, o sobre lo que el Otro quiere y calla, donde se constituye la propia problemática del sujeto deseante. Para apreciar mejor la distancia con Hegel, hay que insistir en la diferencia del genitivo. En efecto, una cosa es el deseo “de Otro” en el sentido de desear a ese otro, ser deseado por él o reconocido, y otra cosa es el deseo del Otro marcando al sujeto o interviniendo en él. Este deseo es más inasible porque no se sabe qué es ese deseo del Otro en uno o qué quiere ese Otro, que evidentemente se vincula con el agujero original. Hay dos “otros”. Uno es el yo especular, el semejante, el “otro” con minúscula del espejo, y otro es el Otro con mayúscula, el Otro del lenguaje, el ingreso a los significantes que proporciona este Otro encarnado por cualquiera, que también en su decir manifiesta estar frente al abismo. Hegel sólo plantea al otro semejante de la demanda de reconocimiento de sí y no aparece la incertidumbre sobre el deseo y por ende, la angustia. En esta articulación, la angustia no es ante nada sino ante el no saber sobre el deseo del Otro, e inclusive pretender evitarlo dado que el deseo del Otro implica también su ser en falta. Lo que ocurre para Lacan es que en la imagen especular surge un yo semejante, un yo prima (yo´) pero aparece (o no) también un “Otro” con mayúsculas, lo simbólico mismo que hace posible la relación: una es la relación del reconocimiento de las demandas mutas y otra es la relación incierta con el deseo. Esa es la hiancia que se produce entre Antígona y Creonte y no una relación de puras demandas.

Algunas aclaraciones más al respecto. Para Lacan, un sujeto se reconoce en el reflejo (o espejo) de otro semejante y logra una cierta integración consigo y con su cuerpo reflejado si hay un “Otro” que lo nombra y lo autentifica en ese acto. Esto significa que se trata de dos relaciones distintas. Aunque la relación sea de a dos, ocurre que ya en esa imagen en el lugar del otro pasa algo distinto: “Esta imagen se caracteriza por una falta, o sea lo que en ella se evoca no puede aparecer allí. Dicha imagen orienta y polariza el deseo (…). En ella el deseo está, no sólo velado, sino puesto esencialmente en relación con una ausencia” (Lacan, 2006: 55). Y agrega: “Esta ausencia es también la posibilidad de una aparición regida por una presencia que está en otra parte” (Lacan, 2006:55). A esa presencia Lacan denomina más tarde “objeto a”[17]. Si ese objeto no aparece en la imagen, en el lugar del otro, cabe preguntar dónde aparece. Si no es del lado de la imagen es del lado del sujeto mismo, pues es algo que no se proyecta, no se inviste en el plano de la imagen especular sino que está investido en el propio cuerpo a raíz de esa fractura imaginaria. Este objeto es muy particular porque no se trata de un objeto aprehensible, sino que se comporta como huésped extraño, como apertura al juego de las significaciones en orden a sostener al Otro y a cubrir dicha falta. En definitiva se intenta con la propia falta hacer surgir algo, un objeto que viene a pretender cubrir lo que falta en el Otro. No es tanto la falta entendida como la nada la que angustia sino la presencia de ese objeto extraño. En el Seminario XI, de 1964, Lacan ubica plenamente en su teoría el registro de lo Real. Entonces queda conformada la tríada Real, Simbólico, Imaginario, donde justamente el objeto “a” es aquello que queda por fuera de lo simbólico, o el resultado de lo que el sujeto puede hacer con la falta, que más adelante, en 1970, denomina “lo imposible”[18]. La experiencia del Otro, sea donde sea que se encarne o represente desde temprana edad, es ineludible para entender el problema de la angustia, porque abre una serie de juegos de presencias y ausencias, de deseo, de desplazamientos significantes, de objetos sustitutos, imposibles de obviar al momento de reflexionar sobre la acción humana.

Contrariamente a la interpretación habitual, según Lacan en la infancia lo decisivo de la angustia no se da tanto por la ausencia de la madre, puesto que esa ausencia siempre puede transformarse en presencia, sino ante la inminencia de una presencia que cubra todo, que haga imposible la falta. Eso también se manifiesta como algo resistible en lo familiar, por ejemplo, la presencia obturante de una madre o de cualquier sustituto de la misma, figura que en el análisis de Antígona parece caber a Creonte. Ese tipo de presencias, o todo significante que marque a modo de herida siempre omnipresente, evidentemente obturan el deseo, porque todo hace síntoma en torno a esa marca; se trata de una cobertura tal que impide el surgimiento de otras posibilidades de un sujeto. Lo detienen, lo rigidizan y lo angustian.

Recopilando: hay un objeto ausente, perdido, que siempre aparece en la pregunta por el deseo. Esa presencia de objeto es extraña y por cierto angustia, pero se puede producir algo con esa angustia. La angustia misma es ya una producción, en el sentido de una producción de subjetividad. Prácticamente no hay artista ni pensador que no haya producido desde la angustia. El objeto de la angustia como garante de la falta cobra valor en la estructura. De forma antagónica, frente a la obturación de esa hiancia ante la presencia de otro que pretende colmarlo todo, mediante bienes u objetos sustitutos de cualquier orden, no surge la angustia como producción o como defensa, sino que es un modo de volver al desamparo más profundo, no por encuentro con el abismo, sino por la desaparición del sujeto mismo y su deseo. Por eso, una cosa es la angustia concebida ante la ausencia, que tiene sus posibilidades de tramitación, y otra es la angustia considerada ante una presencia aniquilante del sujeto mismo. En síntesis, el deseo se consume por presencias obturantes de la falta. En ese sentido, siempre hay una tensión entre acción posible y detención subjetiva, que en términos de Kierkegaard equivalía al pecado, pero con un sentido amplio, porque para este autor, la especie se está jugando en cada individuo. Cada pecado es el mismo pecado de Adán[19]. Por lo tanto, para Kierkegaard, la angustia tampoco puede ser considerada una imperfección, sino que sirve para apropiarse de la individualidad porque allí se debate el problema de la acción y el de la relación entre el individuo y la especie. La diferencia con Lacan es porque para éste en la angustia hay presencia de objeto, mientras que para Kierkegaard, la angustia es ante la nada. Sin embargo la angustia abre paso a otras instancias, como por ejemplo a los tres pathos, el del placer inmediato que pasa, el de la ética que se enfrenta con el pecado y el salto a la fe. El paso de la inmediatez a la ética se produce mediante el descubrimiento de la eternidad en el tiempo. Es decir, cuando el placer se esfuma en el “vals del instante” y provoca angustia ante la pérdida, el individuo de un modo cualitativo y vía la angustia y la libertad obra un corte, da un salto hacia la ética. Esto se debe a que ha retenido algo que el placer deja y que reviste un valor de eternidad, a diferencia del correr tras lo fugaz que sólo provoca repetición y desesperanza ante aquello que siempre se escapa de las manos. Sin embargo, en ese segundo estadio, que se asemeja al de la moral kantiana, se constata el hecho del pecado, que ninguna ciencia puede explicar y la ética tampoco. El riesgo que se corre, según Kierkegaard, es que al explicarlo se lo justifique y de nuevo se haga sucumbir todo dentro de una lógica y de un destino eliminando la culpabilidad. Tal operación ubica nuevamente al sujeto en la desesperación y en la angustia; por lo que otra vez éste se dispone a un nuevo y gran salto, el religioso, el de la fe. La angustia se deriva de la posibilidad de esta libertad y a su vez la libertad es la que de alguna manera apacigua la angustia, porque se produce la verdad. En ese sentido Kierkegaard se inscribe en la tradición de un sujeto que se produce a sí mismo. Dirá que “la subjetividad es la verdad”. No se es cristiano sin ser individuo y sin ser “cada vez más” sujeto (no en sentido cuantitativo) y lo que hace del individuo sujeto es la fe. El pecado resta como posibilidad abolida y realidad injustificada. Luego de nombrar los diferentes modos de la angustia: como destino, como culpa, ante el pecado, ante el mal, e inclusive ante el bien[20], finalmente Kierkegaard la sitúa junto con la fe como medio de salvación: “Sólo esta angustia, junto con la fe, resultará absolutamente educadora” (Kierkegaard, 1984: 191). Y por aquello de que el individuo no puede deshacerse de la angustia, la señala como el “juez” más perspicaz, añadiendo: “El educando de la angustia es educado por la posibilidad, y solamente el educado por la posibilidad está educado con arreglo a su infinitud(Kierkegaard, 1984: 192). En este pasaje se evidencia un camino de posibilidades destinadas a desentramar el drama original sin que ello implique procesos necesarios. No hay un objeto definido o determinante, sino que siempre por delante existen el abismo y la posibilidad.

Al igual que en Kierkegaard la angustia para Lacan también es lo que no engaña; lo sostiene claramente al subrayar la impronta de la huella: “(…) el significante es la huella del sujeto en el curso del mundo. Sólo que, si creemos poder continuar este juego con la angustia, pues bien, con toda seguridad saldremos perdiendo, porque la angustia, precisamente, escapa a este juego” (Lacan, 2006: 89). La angustia escapa porque de algún modo siempre se hace presente; vale decir, se hace certeza de sí misma. Por eso toda acción debe tomar su certeza de la angustia, que en ese sentido también aparece como una vía ineludible, al igual que en Kierkegaard: “(…) es quizá de la angustia de donde la acción toma prestada su certeza (…). Actuar es arrancarle a la angustia su certeza. Actuar es operar una transferencia de angustia” (Lacan, 2006: 88).En consecuencia, no se atraviesa por la angustia si no se pasa por el entramado significante con Otro. En esa conformación aparece la falta, lo extraño, lo que no puede ser investido o coloreado, aquello que no se puede explicar y escapa (al modo del pecado en Kierkegaard).

Cabe aclarar que Lacan prefiere decir “no sin objeto”, anteponiendo la negación a otra negación, en vez de decir “con objeto”. Con ello se propone establecer una diferenciación respecto de un objeto de la percepción, puesto que tal objeto puede ser investido, visto, admirado, etc. a partir de su presencia, mientras que el objeto de la angustia es muy particular porque adviene al tiempo que se instala un faltante; aún más, viene a sostener al Otro en su falta, queriendo recubrirlo siempre en forma fallida y dando lugar al deseo. Por lo tanto, si se tratase de objetos de la percepción, Lacan estaría de acuerdo con Kierkegaard en que no es un objeto el que mueve al sujeto. El problema es que la encrucijada para decidirse a actuar parece tener otra complejidad y otro tipo de objeto inaprensible pero participante de la acción, porque ese objeto “a” en realidad está puesto del lado del sujeto mismo. Retomando algunas alusiones que Lacan realiza cuando comienza a introducir el objeto “a” en su teoría (más articulado con el imaginario) puede explicarse esto del modo siguiente: si alguien se mira en un espejo se encuentra con la devolución de una imagen, un otro de sí. Ya se señaló que para integrarse con esa imagen hace falta Otro que oficie de agente del acto simbólico de esa integración. Ahora bien, en la imagen algo no aparece. Por ejemplo, si uno se detiene en la imagen de los ojos, no es lo mismo esa imagen que la “mirada”, cuestión ya trabajada con el texto de “La carta robada”. Hay una esquicia entre el ojo y la mirada, en el sentido de que una cosa es la imagen y otra, el objeto mirada u objeto escópico, que es el objeto faltante del que se viene tratando en todo este capítulo. En efecto, la mirada queda por fuera de la imagen, pero al mismo tiempo reviste el carácter de presencia extraña, o huésped extraño. Como se señaló antes, este Real que queda por fuera de la relación entre autoconciencias no forma parte de la articulación del deseo hegeliano. Pero hay que insistir que el objeto del que se trata, en el ejemplo mencionado referido al objeto escópico (aunque podría haber otros), es presencia de ausencia y no objeto de la percepción, ni de las necesidades, ni de ofrendas y reconocimientos. En otros términos, es condición para la relación. Otro ejemplo puede ser el objeto invocante, que Lacan trabaja a raíz de la voz. Este objeto también fue nombrado en esta tesis cuando, a propósito de la tragedia, se indicó que todo grito funda y requiere un fondo de ausencia. Estrictamente la esquizia no se da por un ruido de voz que no aparece en la imagen, sino por el objeto invocante como presencia de un fondo de ausencia en la voz que la imagen no puede reproducir. Hay algo allí que no retorna. Por eso el objeto invocante no aparece del otro lado del espejo, sino haciéndose presente del lado del sujeto. Es “la voz de nadie” había dicho Lacan en el Seminario II (Lacan, 1992; 258). Este primer recorrido permitió a Lacan articular luego el registro de lo Real como aquello que se sustrae a la simbolización. Frente a lo imposible de decir, el sujeto en tanto deseante y en relación con otros elabora estas formas objetales que conformarán su fantasma. Precisamente la fórmula del fantasma lacaniano es Sujeto en relación con el objeto “a”. Pero siempre hay que distinguir entre una instancia que es la del “a” original, esa hiancia constitutiva del sujeto, y otra instancia, que es la de los objetos sustitutos (la conformación de un fantasma posibilita, gracias a la casilla vacía, el advenimiento de objetos variables, de significantes adosados que se pueden siempre desplazar y de acciones nuevas por desplegar). Ningún aspecto de este recorrido se puede apreciar en Hegel, puesto que supone que en la relación deseante entre conciencias nada queda por fuera de esa relación, nada es imposible de decir; sólo hay que esperar. Por eso, desde esta posición del psicoanálisis tal dialéctica hegeliana es considerada como movimiento de demanda o demanda de reconocimiento y no como deseo, en tanto nunca resta nada. Esto último resulta de importancia para retomar el planteo del objeto de la angustia.

Según el desarrollo lacaniano una de las claves está en cómo articular el objeto del deseo con el objeto de la angustia. El objeto del deseo no se identifica con una demanda, sino que siempre es lo que excede a la misma y por eso se trata de una estructura abierta. Contrariamente a la posición kierkegaardiana, según la cual la angustia era presencia ante la nada, para Lacan la angustia se produce por obturación de esa hiancia constitutiva del sujeto deseante. Si algo obtura esa falta e impide una posición deseante, tal situación requiere nuevas reflexiones éticas: por ejemplo, como fuera sugerido, una referida a si el problema del deseo se reduce a la singularidad de un sujeto que lucha por su propia emancipación o se expresa en términos de realizaciones colectivas; y una segunda sobre si la cuestión del deseo solicita un abordaje que no restrinja la ética a problemas teóricos- cognitivos, y por último, si el deseo debe ser entendido como una instancia distinta a la del derecho, aunque no contraria. En efecto, un sujeto singular o un sujeto colectivo pueden tener derecho formalmente a muchas cosas, lo cual no indica que efectivamente obren, las alcancen o logren lo que el derecho indica. A juzgar por lo investigado hasta aquí, si existe una distancia entre el derecho y la realización, es porque hay otros elementos en juego en el medio; uno de ellos, el problema del deseo y de su obturación para producir movimientos singulares y colectivos y no cerrar las posibilidades de acción.

Por eso, desde esta investigación se ha propuesto una concepción del deseo esencial para la ética y la praxis en general. No se trata del deseo por el Otro o de desear al Otro y demandar, sino del deseo del Otro interviniendo, haciéndose presente, con la posibilidad de que sus significantes puedan obturar y paralizar toda acción. En consecuencia se vuelve indispensable comprender en qué sentido hay que pensar el corte y la hendidura respecto de la presencia del Otro. Según estos parámetros, Lacan abordó el caso de Antígona enredada en el cuadro incestuoso que la precede, como también lo había hecho con Hamlet, imposibilitado de actuar por la obstrucción de la presencia de una madre inescrupulosa, la cual, con su propio deseo operaba como aguijón significante sobre su hijo. Recién cuando Hamlet se decide a actuar (deseo decidido) toda la escena se destraba. Pero en realidad el desenlace evidente de la acción acontece a raíz de la escena de los actores. Conviene retomar la relación especular, porque esa escena observada por Claudio y Gertrudis significa un verse a sí mimos en la escena de un Otro. Y ese verse en la escena del Otro (o deseo del Otro) también vale para el mismo Hamlet. Está entramado en la escena de estos otros, que encarna y protagoniza su madre, y al verse reflejado en la escena algo resta que moviliza su deseo y entonces actúa (resta un faltante que hay que actuar: la mirada espectral del padre). Antes se mencionó el objeto escópico como lo que queda por fuera de la relación especular. Aquí también se podría pensar en una mirada por fuera de la díada especular que moviliza la acción. Un resto que siempre atrae y mueve, como en Antígona.

En Hamlet la escena de los actores reproduce el asesinato propiciado por Claudio y Gertrudis;pero los sujetos de la realidad pasan a estar, en tanto espectadores de la actuación de los actores, como seres reflejados en la escena. Ahora bien, en esa escena, quién lleva a cabo el asesinato no es un hermano del rey, como había ocurrido en la realidad, sino su sobrino, el personaje Luciano. Por lo tanto, es una escena que redobla sentidos y desplaza significantes, porque es pasada pero también futura ya que anticipa lo que ocurrirá con Hamlet en tanto sobrino de Claudio. A partir de allí, al reconocerse en falta, se destraba la acción, porque hay algo que resta realizar.

En la concepción de Kierkegaard pueden encontrarse sujetos desesperados y encerrados en su finitud que no pasen a la acción; por su parte, para Lacan, se pueden constatar sujetos atrapados en el deseo de Otro. Esto señala que, según ambos autores, es posible que se den casos de inoperancia o de sujetos que terminan consumiéndose a sí mismos.

Para finalizar este apartado y poder articular lo dicho con la dimensión social del deseo, se podría decir que el siglo XX ha sido un gran reflejo de modos sofisticados de consumición de deseos a través grandes Otros totalizadores, por ejemplo de las grandes guerras, de discursos totalitarios, de medios que invaden y desinforman, de corporaciones e instituciones que sancionan todo desvío de lo establecido, entre otras cosas. Con el agravante de que se produjo una cierta naturalización o acostumbramiento al destrozo de sujetos deseantes. A tal punto, que desde algunas teorías que no fueron ajenas a esos destrozos, se sostiene que esos sujetos en realidad deseaban su propia destrucción. O sea, una vez que se mata subjetivamente a alguien o a sujetos colectivos, se defiende la idea de que ellos lo querían así, por ser esclavos, débiles, u otras razones. De allí, que muchas configuraciones subjetivas pasen a quedar estigmatizadas desde una política de exclusión: por ejemplo, clasificadas como casos policiales, como adicciones, como problemas de salud mental y hasta como desvíos políticos subversivos. Los casos mencionados, entre otros, se pueden interpretar bajo la impronta de un sistema de consumición del deseo y de angustia que excede un concepto de la misma como una mera disposición privada o individual.

4. 3. La ineludible vinculación entre deseo y repetición

Una de las propuestas de los apartados anteriores consistió en reflexionar sobre la posición ética de Antígona. De este modo se logró establecer una distinción entre dos concepciones del deseo: una que se resuelve en las demandas de reconocimiento entre autoconciencias y otra que afirma un faltante por fuera de las relaciones. De ambas concepciones se siguen consecuencias diversas respecto de lo singular y de lo social. En este apartado se consigna la investigación del autor sobre esas consecuencias haciendo foco en el problema de la repetición. Según la concepción del deseo en juego tratará de discernirse qué es lo que retorna del pasado y qué es lo se repite en una acción, si es que algo se repite[21].

En Antígona el eje no está centrado en una reflexión sobre un sujeto del conocimiento; antes bien, el problema mayor parece ser cómo pensar su acción ética. Desde el comienzo de esta investigación la propuesta fundamental, justamente, es meditar sobre el problema del deseo en la acción ética, cuya complejidad impide eludir su entramado histórico y social. Por lo tanto, resultaría imposible escindir de la praxis el problema de la temporalidad y la pregunta sobre el sentido de la repetición respecto del deseo. En efecto, es necesario pensar el valor temporal de los significantes y qué peso cobrarían en el presente los significantes del pasado que pueden seguir vigentes. En ese sentido, no sólo se trata de comprender qué efectos produce el retorno del pasado, sea en términos singulares o colectivos, sino las novedades que a su vez se provocan.

Desde esta perspectiva resulta pertinente interrogar en la obra misma estudiada qué repite, por qué repite y cuál es la importancia de la repetición en relación con el deseo de Antígona. Con el objeto de brindar alguna respuesta a estos interrogantes se revisarán brevemente los posicionamientos sobre el tema de la repetición que pueden encontrarse en los textos de Kierkegaard, Deleuze y Lacan.

En un texto corto, que precisamente lleva por título La Repetición, Kierkegaard la postula como un hecho trascendental, llegando a afirmar que “la Repetición es la realidad y la seriedad de la existencia” (Kierkegaard, 1997:5). Compara la función de la repetición con la reminiscencia entre los griegos, sosteniendo que así como para Platón conocer es recordar, así la repetición es la clave para todo conocimiento, puesto que recoge el valor del pasado y que repetir siempre es comprender en sentido retroactivo. Según lo referido anteriormente sobre los tres pathos, ubica la repetición en el salto libre de la fe, como un acontecimiento decisivo contra la pura fluidez y los instantes:

“¿Qué sería, al fin de cuentas, la vida si no se diera ninguna repetición? ¿Quién desearía ser nada más que un tablero en el que el tiempo iba apuntando a cada instante una breve frase nueva o el historial de todo el pasado? ¿O ser solamente como un tronco arrastrado por la corriente de todo lo fugaz y novedoso, que de una manera incesante y blandengue embauca y debilita al alma humana? El mundo, desde luego, jamás habría empezado a existir si el Dios del cielo no hubiera deseado la repetición” (Kierkegaard, 1997:5).

La repetición es un modo de permanencia frente al puro devenir y, por tanto, un modo de recoger la historia que no puede disolverse en una absoluta novedad. En ese sentido tiene el valor de trascendencia. Por ello Kierkegaard emplea el concepto de recuerdo para referirse a operaciones análogas que se producen en el mundo no cristiano y reserva el concepto de repetición solamente para el ámbito cristiano.

En referencia al problema de la novedad, se plantea una tensión entre entender la repetición como presentificación de “lo mismo” (del pasado), y en ese caso no habría estrictamente novedad, o entenderla no como retorno de lo mismo, porque nunca habría “lo mismo”, sino que en realidad lo que repite es siempre la diferencia respecto a lo anterior. Kierkegaard no resulta del todo claro en este aspecto. Si por un lado pone el acento en la repetición de lo mismo para subrayar el elemento de permanencia y eternidad, también escribe pasajes en los que afirma la novedad:

“Lo que se repite, anteriormente ha sido, pues de lo contrario no podría repetirse. Ahora bien, cabalmente el hecho de que lo que se repita sea algo que fue, es lo que confiere a la repetición su carácter de novedad. Cuando los griegos afirmaban que todo conocimiento era una reminiscencia, querían decir con ello que toda la existencia, esto es, lo que ahora existe, había ya sido antes. En cambio, cuando se afirma que la vida es una repetición, se quiere significar con ello que la existencia, esto es, lo que ya ha existido, empieza a existir ahora de nuevo (Kierkegaard, 1997: 16).

En relación con Antígona el problema puede formularse en los términos de si en la tragedia se da una continuidad dialéctica de lo mismo que se va superando y completando, en cuyo caso todo deseo se iría zanjando en esa espera de resolución, o por el contrario, si aparece la necesidad de una escansión que permita la introducción de una novedad, de una diferencia que irrumpa con el pasado, de modo que el deseo entonces, recién sea posible gracias a ese impacto crítico.

Los problemas sobre la repetición de lo mismo y de lo diferente fueron abordados por Deleuze en Diferencia y repetición. Cuando se refiere al concepto de “idea” en el pensamiento griego sugiere que, según como se la piense, esa pura idea en realidad no repite nada, es siempre la misma, porque es lo que permanece invariable. De alguna manera es lo que Kierkegaard advierte, según se señaló antes. Podría decirse que la idea se repite a sí misma, si bien cabe la duda acerca de si eso constituye efectivamente una verdadera repetición dada su fijeza e inmovilidad (dado que es y siempre es). Recién cuando aparece el problema de la diferencia se puede plantear el problema de la repetición. Cuando hay diversidad de cosas o cuando hay dos escenas similares surgen otras alternativas a la mera fijeza de una idea. En ese sentido, vuelve a ser indispensable, como se dijo antes, la consideración del tiempo. Para Deleuze, claramente siempre repite una diferencia y no un concepto; siempre se da una novedad que produce cambios y ello ocurre gracias a un desplazamiento entre escenas y no porque una escena segunda reproduzca sin más una primera.

En el capítulo de esta tesis dedicado a Hegel y al análisis que éste hace del devenir se introdujo el concepto de fluidez (die Flüssigkeit), pero también se advirtió que en esa fluidez pueden surgir las cosas o las configuraciones, es decir, la diferencia. Por lo tanto, en relación con el tema de la repetición no es del todo precisa la afirmación de que en Hegel haya repetición de lo mismo o de que todo el despliegue temporal ya estaba en la idea. Las configuraciones son novedades que introduce el devenir de la idea. En ese sentido, la conciencia no puede simplemente disolverse en esa fluidez, sino que es la que configura las cosas y en la configuración toma conciencia de las cosas y de sí misma. Su concepción de la dialéctica entre lo universal y lo particular radica en un movimiento que tiene como fin restituir el presente, el “ahora” que siempre se sustrae a los momentos. Ahora bien, el presente es tal porque pasa y por eso la dialéctica es el proceso de reposición del tiempo que pasa. O sea que la concepción hegeliana recoge el pasado como parte de la superación, sin desecharlo. En un sentido se puede hablar de un intento de detención del tiempo, pero ¿cómo se podría lograr ese objetivo? Ese objetivo se logra con el lenguaje. El término “dialéctica” proviene del griego legeinque significa hablar, un hablar de unos con otros. Por un lado es una detención del tiempo siempre fallida; por otro, a través del lenguaje se repite en el tiempo presente algo de lo ya configurado. En ese sentido, el nombrar es detención del flujo y sostén de la cosa que se pierde (Hegel, 1971: 68).

Por su parte, Deleuze propone pensar la repetición a partir de la diferencia como realidad original; vale decir, que lo original no sería una idea sino la diferencia misma. Entonces, si se sostiene que repite una diferencia, ésta no podría reducirse a una mera oposición entre momentos o escenas, y menos a una diferencia específica dentro de un género, porque allí, según Deleuze no se encontraría lo propio del concepto de la diferencia y de la singularidad novedosa como potencia. La potencia de la diferencia no puede quedar envuelta dentro de un concepto o ley que la subsuma[22]. Cabe aclarar que Deleuze critica a Hegel porque sostiene que éste reduce la diferencia a negatividad y por lo tanto no es verdadera diferencia ya que se inscribe en la identidad de un concepto general. La diferencia queda reducida a mera oposición, cuando en realidad una oposición supone diferencia.

El ser deviene, como obviamente sostuvo Hegel; pero, según Deleuze, hay que tomar en cuenta distintas instancias en la constitución del tiempo. Una primera es la constitución del presente que se hace por el hábito, siendo el tiempo presente un efecto producido en la subjetividad a raíz de la repetición de acontecimientos. Sobre esta retención del hábito se monta la síntesis activa, las representaciones. Entre el presente vivo y el presente sido hubo que construir el presente que pasa. O sea, se configura el tiempo presente pero es inherente a esa configuración que se contemple el hecho de que es un tiempo que pasa. La memoria, por estar encargada de una síntesis más profunda que la del hábito cuya contracción sólo se efectuaba contemplando, tiene aquí la función fundamental. La memoria es el ser del pasado donde cada antiguo presente es representado en el presente actual. Entonces, por un lado hay una representación que corresponde a la síntesis activa; por otro lado el pasado puro del tiempo es una síntesis pasiva de la memoria[23], y esto se debe a que el pasado no se constituye después de haber sido presente, sino que es condición y se constituye junto con el presente. El presente es presente en tanto pasa, mientras que el pasado no pasa ni adviene, se va contrayendo en presente. El pasado es “(…) un elemento puro, general, a priori, de todo tiempo”. “(…) un pasado que no fue nunca presente, puesto que no se forma después(Deleuze, 2009: 136). En toda representación hay un pasado supuesto que nunca fue presente como fundamento no representado. Un presente nunca pasaría si no fuera pasado al mismo tiempo que presente; si hay un nuevo presente es porque el pasado es contemporáneo del presente, se contrae en él y lo hace pasar[24]. Este movimiento resulta relevante para comprender la repetición ya que no habría un presente antiguo que se repite en uno actual. La repetición no tiene que ver con dos meros presentes reproduciéndose uno en otro, sino con lo que sucede “entre” los presentes. Para ello es decisivo el elemento puro del pasado que se articula con la relación entre lo real y lo virtual y con la noción de retorno. Hay una diferencia de niveles que hace genuina una repetición espiritual, que se elabora en el ser en sí del pasado y que es virtual porque se reproduce revistiéndose siempre en el presente actual. De esta manera, la repetición para Deleuze no es mera transposición o sustracción de instantes, pues eso sería una repetición bruta entre presentes, una repetición desnuda, según el autor. Por el contrario, siempre hay revestimiento o disfraz que se va actualizando diferencialmente en el devenir. No existen instantes rígidos ni vacíos que se transportan, sino que siempre hay palabras que se desplazan, escenas que se vuelven a jugar, formas, símbolos, etc. todo lo cual, impide pensar en instancias o ideas puras sino en manifestaciones concretas de la diferencia en el devenir histórico.

La relación entre tiempo y repetición tiene su correlato tanto en la configuración subjetiva como en la acción ética. En ese orden, Deleuze habla de un Moi con mayúscula, para indicar el “yo soy” indeterminado, y un moi con minúscula para indicar al yo pasivo, es decir un yo que se representa a sí mismo como un otro que aparece en el tiempo. La existencia indeterminada es determinada en el tiempo como un fenómeno (moi). Si se considera el fenómeno del espejo se diría: “Yo soy ese otro” (el plano imaginario ya mencionado en Lacan y la instancia de las conciencias en el espejo de Hegel). Ahora bien, cuando ese yo dice Je en realidad es una representación que se ejerce en él como en un otro. El yo es otro[25]. Todo esto ocurre porque el yo se ve atravesado por la forma vacía del tiempo. A diferencia del cogito cartesiano, sin tiempo e inmediato, en esta posición el tiempo hace la diferencia que fisura al yo porque lo hace aparecer como otro, lo divide en distintos tiempos. En realidad, el tiempo es un poder que fisura porque se manifiesta como forma vacía sin contenido empírico. El tiempo es el que se desenvuelve y no que algo se desenvuelve en él, constituyendo así, la tercera síntesis al volver evanescente toda identidad cuya tachadura precipita un más allá. Al ser arrojados a ese por-venir los sujetos en realidad experimentan la repetición pero como retorno de una diferencia que es en sí misma condición para lo nuevo. De esta manera, se piensa el deseo como causa de lo porvenir o como flujo permanente de lo que nunca es antes de ser. Estrictamente no hay falta, sino porvenir.

La repetición estuvo desde los comienzos del psicoanálisis vinculada con la postulación freudiana de dos escenas. Una escena original ligada con una experiencia de satisfacción y otra que intenta repetir aquella satisfacción perdida. Estas ideas contenidas en la Interpretación de los sueños aparejan dificultades. En efecto, en esas dos escenas se trata de pensar si hay una repetición de lo mismo o la repetición de una diferencia. También hay que pensar qué relación cabe entre ellas, si hay mediaciones y si el “entre” es un espacio decisivo para entender la repetición. El planteo freudiano postula un acontecimiento extraordinario (mítico, dirá Lacan) y un objeto que sació placenteramente una necesidad el cual se intentará reencontrar para repetir la experiencia. Al no hallarlo, se lo puede buscar, reconstruir, sustituir o alucinar. Allí se juega la primera formulación psicoanalítica sobre el deseo, el síntoma y la frustración, ya desarrolladas en el apartado uno de este capítulo.

Cuando Lacan comsidera mítica esa experiencia de satisfacción se plantea el problema de su valor de existencia, en tanto parece contradictorio hablar de algo pleno de satisfacción, cuando en realidad se postula su imposibilidad. Dicha experiencia debería entenderse como una superposición operada por el sujeto; en ese sentido, aparece redimensionado el valor de la repetición. Esa escena original podría ser construida retroactivamente a partir de otra escena que simula repetirla. También se la podría pensar como traumática antes que placentera. En este caso, la escena segunda no sería tanto un intento de reproducción de la satisfacción sino de repetición del trauma no resuelto: o el objeto de la satisfacción implicó una experiencia de completitud y por lo tanto hay que repetirla para volver a gozar, o la satisfacción fue incompleta y hay que repetirla para que alguna vez se complete, suponiendo que en algún momento habrá un objeto que efectivamente cierre, resuelva y complete. La fantasía asume el lugar de soporte sea cual fuere el origen, virtual o no. Sin embargo, virtual o no, no evita un encuentro con lo imposible de encontrar.

Ahora bien, cuando Freud escribió Más allá del principio del placer en 1919 le interesaba precisamente subrayar la noción de “más allá”. Esta idea, que ha ocupado parte de la tesis, cuando se afirma, por ejemplo, que la acción siempre se proyecta más allá del presente y que hasta incluye reinos oscuros como el del Hades. En el caso de Freud, el “más allá” justamente no está regulado por el principio de placer. Uno de los datos que le decidieron por esa opción fue la constatación en los sujetos de algunos fenómenos muy problemáticos, contradictorios y hasta dañinos. Por ejemplo, la excesiva culpa y compulsiones a repetir acciones, sin que ello redunde en una ganancia o un placer evidente. No se trataba de actos que reflejaran una mera repetición sin más, de los cuales podía deducirse o interpretarse la búsqueda de un posible objeto perdido que calmara una demanda; sino todo lo contrario, se trataba de una compulsión a la repetición de carácter trágico ante una imposibilidad estructural de desamparo o satisfacción. Se producía la aparición de un objeto que nunca estuvo pero que repetía su ausencia. El objeto repetía su presencia porque repetía su ausencia. Tal objeto no podía cobrar la figura de ausente, dado que no se hubiera podido hablar de él si no se hubiera hecho presente y no hubiera causado algo[26]. Por eso en el acápite anterior se indicó que la angustia no es sin objeto, sino presentación que debe tacharse, en contra de las posiciones que ubican la angustia a partir del encuentro con la nada como fuera postulado por Kierkegaard.

Tratándose del psicoanálisis este recorrido no se entendería si no se introdujera la idea de que el campo en el que se desarrollan estos episodios inhiere en el cuerpo. El cuerpo del psicoanálisis no es el cuerpo biológico de la medicina, sino el cuerpo con inscripciones de lenguaje, con marcas significantes. Las pulsiones (recorridos que implican insatisfacción) suponen el atravesamiento simbólico; por consiguiente, cuando se habla de experiencias de satisfacción o de frustración que se repiten “entre” escenas hay que ubicar allí, en esa mediación, el lenguaje y las fantasías.

En el apartado uno ya se mentó la importancia que tiene para Lacan el ingreso en el significante como rasgo esencial del sujeto del deseo, o rasgo unario (S1, como en varios pasajes lo designa). También se dijo que no hay tal ingreso sin pérdida del sujeto, sin ausencia de objeto, haciéndose mención de la importancia de ese desprendimiento original necesario para la aparición del sujeto hablante y deseante. Se trata del desprendimiento de algo constitutivo como la placenta o el pecho materno. El sujeto surge de esa inscripción de la pérdida en tanto marca y en ese sentido la repetición asume el calificativo de una insistencia significante. Lo que repite es el rasgo inicial que inscribió una pérdida. Si a modo de insistencia siempre se vuelve a reinscribir, es porque ha surgido un registro distinto, denominado el registro de lo Real. Lo Real es lo que siempre queda por fuera del significante, pero que no hubiera advenido sin él. El significante insiste creando posibilidades subjetivas pero al mismo tiempo señala lo Real, trabaja sobre ese fondo de ausencia.

En el apartado uno se citó el seminario sobre La carta robada de 1956. Debe aclararse que en esos años Lacan no había tematizado el registro de lo Real; simplemente hablaba de “la realidad”. Sin embargo resulta un texto importante para ubicar claramente el registro de lo Simbólico, la repetición y el efecto del significante. Retomando ese texto y articulándolo con el problema de la repetición, se añaden ahora algunos elementos más para complementar lo ya expresado. De lo que se trataba allí era del robo (o desplazamiento) de una carta a una reina por parte de un ministro, en presencia de un rey que en realidad no ve nada. La que mira es la reina, que ve la acción del ministro, pero no puede hablar porque de hacerlo el rey se anoticiaría del caso. Para producir la extorsión, el ministro ha tomado eso en cuenta. Toda la obra se desarrolla en torno a la enigmática carta, hasta que aparece el detective astuto que descubre el escondite.

Recurriendo a ese texto Lacan procuraba marcar el valor del significante independientemente del significado. No se sabe nada sobre el contenido de la carta, pero se conocen las posiciones de los sujetos respecto de la posesión o no de la carta, y del poder o debilidad que implica tenerla. En eso radica la fuerza del significante pero también su problema porque se repite un efecto que se desplaza a otras escenas determinando, las más de las veces, las relaciones entre sujetos. El dilema es qué va a repetirse a raíz de ese robo. Para Lacan, el ministro no sólo roba la carta, sino la posición de la reina, o sea repite la posición marcada por el significante tomando el lugar de la reina. A partir de ese cambio, el ministro resulta el sospechado, el mirado y el buscado. La escena primera repite en esa escena siguiente o segunda un tipo de posición debido a que el significante se ha desplazado al ministro. Todo es un entramado complejo y un juego atractivo de significantes desplazados. También el detective Dupin repite situaciones a raíz de que toma el lugar vacante de la astucia dejado por el ministro. Todo este camino de insistencias y de desplazamientos se completa en la teoría lacaniana cuando Lacan introduce el registro de lo Real en un momento avanzado de su enseñanza.

A la altura del Seminario 11 de 1964, la repetición es uno de los conceptos fundamentales del psicoanálisis junto con los de inconsciente, pulsión y transferencia. Allí lo Real ya no es la realidad sino un registro que indica una diferencia con lo Imaginario y que implica una resistencia a lo Simbólico. Si hay repetición es por la presencia de un objeto que está ausente -Lacan aclara “ausente en su lugar”-, porque lo Real advierte sobre una imposibilidad estructural de un objeto. El sujeto habla pero lo hace en torno a lo imposible de decir. No se trata del objeto de una necesidad o de la percepción que puede o no faltar, sino del objeto surgido a partir de un desgarro por ser hablantes, una pérdida sin la cual no habría inserción en el significante, una falta que no puede faltar. En ese lugar los seres humanos se constituyen como sujetos dignos del deseo. En esa apertura, en ese “entre”, se produce el despliegue de la acción del sujeto. Como ya se vio en el caso Antígona, la repetición de una escansión es causa del deseo; de lo contrario, el significante de la totalidad invade y detiene toda intensidad deseante.

El deseo es la manifestación de un conflicto productivo que tiene que vérselas con la falta; al mismo tiempo aparece como la posibilidad de una apertura creativa a lo nuevo y diferente de cada sujeto. El deseo es así la marca peculiar del sujeto que no puede eludir su lucha. Desde esta consideración del deseo queda habilitado pensar una ética del deseo. Si lo que repite es una hiancia, esto se da porque siempre en el sujeto se abren posibilidades a lo nuevo, a lo diferente. Por lo tanto, si se ha dicho que el significante marca al sujeto, también se puede decir que el sujeto puede hacer algo con esas marcas. Si el sujeto no pudiera moverse, o producir novedades, o inclusive desmarcarse, se volvería a una posición de rigidez que evidenciaría que el Otro ha invadido todo el espacio subjetivo sin dejar posibilidad alguna para la movilidad del deseo.

Esta perspectiva invita a una comprensión del deseo no tanto como lo no conciente sino como la insistencia de “los juegos del significante” frente a lo Real. El significante se produce conjuntamente con la presencia de un faltante que siempre dará pie a un tropiezo de la conciencia. Pero, esa “falla” no sucede porque la conciencia debe superarse y andar bien, sino que por estructura (según lo ya analizado del objeto perdido) no puede dar toda la respuesta, porque hay algo no inscripto que a cambio produce diversas formaciones o síntomas:

“La discontinuidad es, pues, la forma esencial en que se nos aparece en primer lugar el inconsciente como fenómeno… en la que algo se manifiesta como vacilación.” “¿Es el uno anterior a la discontinuidad? No lo creo…el uno que la experiencia del inconsciente introduce es el uno de la ranura, del rasgo, de la ruptura”. “…el límite del inconsciente (Unbewusste) es el Unbegriff, que no es el no-concepto sino el concepto de falta” (Lacan, 1994: 33).

No hay ausencia como telón de fondo, sino que la ranura hace surgir la ausencia. No hay silencio de fondo; es “el grito el que lo hace surgir como silencio”. La abertura hace al sujeto ser indeterminado, aparece en la ranura y desaparece, por momentos se pierde o se tacha, comportando todas esas posibles manifestaciones subjetivas un nivel más primordial aún que la represión. Se hablará de “falla en ser”, pues esa hiancia del inconsciente indica algo pre-ontológico. El sujeto del inconsciente “no es ni ser ni no ser, es no realizado”. En ese sentido de evanescencia se habla de falta, no porque falte un objeto de la realidad. La famosa frase de Freud “Wo es war, soll Ich Werden” (Freud, 2006: 15) es interpretada por Lacan como: “donde eso estaba ha de advenir el sujeto”. Es decir, desde lo real adviene el significante (Lacan, 1994: 52). Tal es la certeza de Freud: lo negado en la conciencia logra formar otros “pensamientos” o red de significantes. Lo que no puede decirse en el lenguaje, encuentra otros modos de expresión u otra “lengua”.

Para Lacan el encuentro con lo Real siempre resulta repetición fallida, al tiempo que causa generante, denominándola por ello tyche. El término griego está tomado de la Física de Aristóteles, para designar no tanto el azar sin más, sino la idea de producción. Aristóteles lo emplea para referirse a la repetición productiva en tanto instancia más profunda que automaton, que sólo refiere a repetición de signos. La verdadera repetición no es ni por retorno de signos, ni reproducción o rememoración actuada de la conducta, sino por el encuentro con lo Real e inasimilable, tyche. Para ampliar esta idea, Lacan evoca la relevancia de los sueños traumáticos como fenómenos a interrogar, no sólo respecto de la problemática entre sueño y deseo planteada por Freud, sino respecto de la repetición y su relación con lo Real (Lacan, 1994: 67). Lacan alude a un sueño analizado por Freud en el que un padre, mientras vela a su hijo muerto en la realidad, se queda dormido y, en sueños, escucha la voz del hijo que le dice: “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?”; simultáneamente, en la habitación donde velan al niño, una vela había caído, haciendo ruido y provocando un incendio (Freud, 1994: 504). Hay un cruce entre la muerte real del niño, la realidad del incendio por accidente o azar y la realidad que se produce en el sueño. ¿Qué repite en estos sueños? ¿Qué despierta? La primera pregunta apunta a lo fallido, y por lo tanto repite lo inadmisible, lo que no tiene inscripción, razón por la cual el sueño es una representación que enfrenta lo Real pero que también se presenta oculto en ese golpe del azar y en las palabras producidas (“Padre! ¿No ves que estoy ardiendo?”). Si bien para Freud las palabras del hijo en el sueño reflejan el deseo del padre de que permanezca vivo, Lacan agrega que es allí dónde se puede ver el reverso y la encrucijada de niveles. Un Real traumático que es la muerte, un azar de la realidad, transpuesto en el ruido y en el incendio, y un sueño que repite produciendo otra realidad en las palabras del hijo, que son en definitiva las que despiertan al padre. Despierta una mirada y una invocación de otra realidad más allá. Justamente los dos objetos “a” aludidos anteriormente: objeto invocante como presencia de una ausencia al escuchar el grito de “¡Padre!” y objeto escópico, al hacerse presente el reclamo de la ausencia de una mirada, cuando el hijo dice “¿No ves?”. Por la presencia del objeto ausente, despierta el deseo por el hijo. Es la voz misma de la lengua, por eso se había dicho que en realidad no es “la voz de nadie” (Lacan, 1992; 258).

Lacan articula sueño y fantasma, entendidos como simulación y disimulación de “algo primero determinante en la función de la repetición”. La simulación se define como posibilidad en lo no representable que se trata de tramitar, y la disimulación, como modo de soporte de lo no tramitable: “Lo real puede representarse por el accidente, el ruidito, ese poco de realidad que da fe de que no soñamos. Pero… nos despierta la otra realidad… der Trieb, nos dice Freud” (Lacan, 1994:68). Es lo Real, más allá del sueño, que pulsa modos de simulación y montajes y exige lo nuevo. En este sentido, la repetición no tiene que ver con una necesidad en lo natural, o del orden del apetito, sino que pide producción, novedad y juego: “El adulto, incluso el niño…exigen en sus actividades, en el juego, lo nuevo. Pero ese deslizamiento esconde el verdadero secreto de lo lúdico, a saber, la diversidad más radical que constituye la repetición en sí misma(Lacan, 1994: 69).

Lo anterior puede ilustrarse con el conocido ejemplo del juego del Fort-da comentado por Freud, en Más allá del principio de placer. Un niño, en ausencia de la madre, juega a arrojar y volver a traer un carretel que mantiene sujetado por un hilo, acompañando la acción con las palabras fort y da. Freud sostiene que esa repetición de la acción con el carretel es el modo lúdico que tiene el niño de elaborar activamente la ausencia de la madre, que antes había experimentado en forma pasiva. Según Lacan, en cambio, la ausencia de la madre remite a un corte significante en el sujeto, corte que implica una pérdida. De modo que en ese carretel arrojado se desprende una parte de la subjetividad que apenas pende de un hilo. Al arrojarlo va el sujeto con su objeto, un objeto “a”[27].Dicho objeto refrenda todo lo dicho sobre el deseo y Antígona, ya que toda la acción de Antígona se explica por ser un desprendimiento de sí. El elemento de pérdida no es cualquier cosa ajena al sujeto, sino pérdida de algo constitutivo. Como ya se indicó, ese corte resulta fundamental para entender el lugar de Antígona y su testimonio que introduce una diferencia destotalizante frente a la pretensión legal de Creonte.

Recapitulando lo dicho, y en relación con el objeto de la ausencia que destotaliza, se pueden establecer comparaciones y similitudes respecto de varios casos ya nombrados, a saber: en el sueño del hijo muerto, la voz que dice “¡Padre!”, es objeto “a”, pero objeto invocante, dado el desprendimiento, o pérdida Real del hijo como constitutivo del padre, es la ausencia en la voz y no del significado. Lo mismo ocurre con el objeto “a” mirada. La mirada es la marca de lo que queda por fuera de la relación. Cuando el hijo dice “¿no ves?, es la propia mirada que no se puede ver (mirada perdida como objeto constitutivo del padre). En el caso de Hamlet, cuando Claudio mira su propia mirada, que es lo que queda por fuera de la relación y de la escena, se produce una conmoción, una vacilación. Claudio ve o se ve reflejado en la escena de los actores. Este objeto perdido falta en Hegel, dado que las conciencias se van complementando sin que reste nunca nada. Según lo trabajado en esta investigación, la tragedia misma tiene que ver con ese resto que supone un desprendimiento de sí, al tiempo que significa una diferencia posibilitadora, que en definitiva no hace más que explicitar la esencia del deseo. En cierto sentido, responder al deseo siempre ha sido trágico.

Dado su ingreso en lo simbólico, el sujeto para Lacan aparece en ese corte o hueco abierto entre significantes; en ese sentido, vacila en la falla. Aparece tachado (barrado) y ausente. En el fondo de angustia del sueño mencionado hay una tachadura de la desaparición, no sólo del hijo, sino de la muerte como destino. Es en el fallido encuentro con lo Real donde se produce esa esquizia, o bien, la esquizia es anuncio de lo Real. Según lo dicho la esquizia en la pulsión escópica se basa en la distinción de funciones entre el ojo y la mirada. El ojo cumple con la función de ver; siendo la mirada mostrar, es precisamente lo que se elude, lo que queda por fuera, por su valor escópico más de mancha que de configuración[28]. Al mostrarse la propia mirada en el “viéndose ver” se deja de ver, el sujeto se disgrega, se excede, se desconfigura. El sueño muestra, pero no se ve. Es necesario volver a subrayar que no se trata del sujeto moderno del saber, o del cogito cartesiano en tanto un saber sobre sí mismo, sino justamente de un no saberse. Una cosa es ver algo, por ejemplo un cuadro; pero si el cuadro mostrara o mirara, se produciría el efecto de disolución: el sujeto se diluye en él, se pierde como objeto, desaparece, vacila, se hace mancha en él. La mirada, en ese caso, y, de acuerdo con todo lo expuesto, las diferentes formas del objeto “a”, dan cuenta del encuentro con lo Real, que es objeto inasible, porque no es un objeto de la percepción y queda por fuera de cualquier comunicación o relación entre conciencias. No es que repite lo mismo, se repite la caída y la insistencia en el borde de la representación. Ser sujeto del significante, ser hablante, es venir a caer en esa abertura que no cierra ni se ultima. No cabe hablar de totalización o de acabamiento, pues el ingreso en el significante implica ese desliz o pérdida que repite por estructura[29] en la cisura del lenguaje o en las “lagunas de un texto”.

El significante no representa el significado. Por eso, recurrir al ejemplo de un cuadro, en el sentido trabajado en el Seminario XI, sirve para sostener que un cuadro no es una representación, no pertenece al plano del sujeto del conocimiento. Más bien hay que pensarlo una “trampa de miradas” y efectos. Hay otro sujeto en juego, que se articula con el sujeto del deseo y el mirar no se considera desde el punto de vista de la perspectiva, ni de la luz (hasta podría considerarlo un ciego). Se trata de una escisión que inclusive se puede experimentar espacialmente sin luminosidad por el efecto material del significante que separa un objeto en el cuerpo y que en esa ruptura hace advenir al sujeto de modo evanescente. En síntesis, se ha mostrado el aspecto problemático del deseo que por un lado abre posibilidades y al mismo tiempo enfrenta al sujeto con la falta. En toda esta última parte se desarrolló el problema de la repetición justamente a propósito de esa insistencia que no puede ser saldada y que inclusive trae consigo el fenómeno de la pérdida de subjetividad. Deseo, angustia y repetición no pueden desvincularse. Paradójicamente, el sujeto se presenta cuando al mismo tiempo se ausenta. El sujeto puede estar representado en un cuadro, sólo a condición de ser mancha. Esa es su extraña paradoja. Antígona se ha decidido en su deseo cuando fue capaz de ser tumba de sí y de su hermano.


  1. Cabría distinguir entre la belleza y lo sublime, puesto que tal vez Lacan en estos pasajes esté más del lado de lo sublime. Tanto para E. Burke como para E. Kant, lo sublime fascina y atrae justamente por su carácter de inatrapable bajo alguna categoría lógica y por su extrañeza siempre está en un más allá, como un exceso. Esta noción que se vincula igualmente con la de lo siniestro en Freud, entendido como lo no familiar en lo familiar.
  2. En Seminarios posteriores, concretamente en el 11, Lacan critica y de algún modo se aparta de esta concepción de un deseo “puro”. Resulta imposible hablar de tal pureza, si no es a condición de que ella conduzca indefectiblemente a la muerte.
  3. De todos modos siempre se pueden establecer articulaciones con el mal en tanto se sostenga un concepto del mismo; pero aquí no se persigue ese propósito.
  4. Este planteo va a dar lugar a la teoría de los nudos en Lacan, que no puede ser desarrollada aquí. En efecto, por qué no concebir el espacio del sujeto del deseo no bajo las dimensiones de ancho, largo y profundo, sino como anudamientos para el sostén de una ausencia.
  5. El problema de la jurisprudencia como acontecimiento novedoso que siempre irrumpe en la ley establecida es un tema tratado por Deleuze: “No me interesan ni la ley ni las leyes (la primera es una noción vacía, las otras son nociones cómplices), ni siquiera el derecho o los derechos, lo que me interesa es la jurisprudencia” (Deleuze, 1995: 265).
  6. Cabe recordar que Freud habló de cuatro destinos distintos de la pulsión; en el texto citado uno de ellos es la sublimación donde se puede apreciar claramente que el sujeto, y en él la pulsión, busca satisfacerse por caminos bastante astutos, porque logra desplegarse transgrediendo pero sin recibir sanción de la ley.
  7. Hay que recordar que el registro de lo Real como tal no aparece en el Seminario 7, porque Lacan lo elabora con mayor nitidez años después en el Seminario 10 (1963); pero, retrospectivamente, puede ayudar a la comprensión del texto anterior.
  8. Hegel asoció en un principio las posiciones sociales con el género, lo masculino y lo femenino, al asignar al primero la función orientada hacia la comunidad y al segundo, la vinculación con la particularidad de la familia. Pero como su filosofía posterior tiende a mostrar cómo estas dos funciones se van complementando de modo tal que lo singular es valorado por la comunidad a la vez que encuentra su realización en ella, no puede trabajar la figura de lo femenino por fuera de esa progresión.
  9. “Atroz” proviene de la palabra griega Até, nombre de la diosa Fatalidad.
  10. Creonte, que aparece como un tirano, cede y teme, mientras que el mártir no teme ni se compadece. Según Lacan esta confrontación se ve con claridad en la obra. El héroe o heroína suele estar sólo/sola en ese pasaje de frontera o extralimitación terrible de soportar.
  11. No sin cierta ironía, Lacan cita el siguiente proverbio de Vaud: “Nada le es imposible al hombre, lo que no puede hacer lo deja”.
  12. En ello se juega la apoyatura en el significante del hermano.
  13. Lacan sostiene que Antígona no es suicida. Justamente por decidirse en su deseo es colocada más del lado del mártir, no en cuanto víctima sino en cuanto testigo. Pero si se entiende ese hecho no como mero proceso psíquico individual sino como parte de una lucha entre fuerzas vitales con otros, resulta clara la cercanía al suicidio. El suicidio, entre otros análisis, bien podría expresar una relación social, y en muchos casos, el estado de límite de un sujeto a punto de pasar al acto se vincula con el avance de un otro.
  14. Recordar que el genitivo en la expresión “deseo del Otro” se refiere en un primer momento a que hay un Otro que desea algo de un sujeto, y en segundo término que el sujeto desee algo del Otro.
  15. Con lo cual también modifica el sentido del mecanismo de la represión: no es que la represión produce angustia, sino que la angustia produce represión.
  16. Como ya fuera aclarado el término “representación” puede ser utilizado en diversos sentidos. Freud emplea la misma palabra que Kant, die Vorstellung, que en principio puede significar dato sensible, imágenes, conceptos, ideas, etc.
  17. En el Seminario X, de 1963, empezó a plantear en su teoría la articulación de un objeto “a”.
  18. Cabe señalar que Lacan posteriormente vuelve a cuestionar estas afirmaciones. Por ejemplo, en este caso, “lo imposible” debe ser entendido según lo Real ya mencionado, pero al mismo tiempo es lo que abre las “posibilidades” de un sujeto.
  19. De todos modos en varios pasajes Kierkegaard advierte sobre la diferencia entre Adán y “un plus de sensibilidad” que advino a los hombres posteriores a Adán.
  20. Parece curioso que se plantee la angustia ante el bien, puesto que casi siempre se piensa que lo angustiante es el mal. Sin embargo Kierkegaard denomina a este estado “lo endemoniado”; porque consiste en estar en el mal o en una especie de fariseísmo o compasión mentirosa y justamente lo que empieza a angustiar es la presencia del bien.
  21. El problema de la repetición sólo se aborda para plantear sus articulaciones con el deseo, pero requeriría otros desarrollos si se lo tratara desde otros puntos de vista.
  22. Punto de quiebre con Hegel.
  23. Deleuze la nombra como Mnemosine, la diosa de la memoria.
  24. La primera síntesis es la fundación del tiempo pero la segunda es el fundamento, lo que hace pasar al presente.
  25. Como en un espejo se construye un sentido a partir de una imagen. Este punto se relaciona con el estadio del espejo en Lacan y con la paradoja del sentido íntimo en Kant. Según éste, el yo se capta a sí mismo siempre como fenómeno, porque todo conocimiento aún el de sí, debe hacerse a través de intuiciones, dado que no es posible un intuición intelectual del alma o del yo como en Descartes. Y en el caso de Lacan, ya se ha señalado aquí que en varios momentos de su enseñanza sostuvo que la formación del yo se produce con la aparición de otro con minúscula, un semejante o imagen de un yo prima, que tiene que incluir a su vez la acción de una instancia simbólica de reconocimiento, Otro con mayúsculas que refrende la relación entre ese otro que aparece en el espejo y el yo que sin tales efectos no podría surgir.
  26. Por momentos resuena bastante el noumenon kantiano; de hecho Lacan emplea el término das Ding (la cosa). Como se señaló antes, la cosa es mencionada a veces por Freud para indicar el ombligo del sueño, cierto agujero que siempre se bordea.
  27. Cabe aclarar que Freud en Más allá del principio de placer se detiene mucho más en ese “fort por entenderlo precisamente cómo un desprendimiento llamativo y en definitiva como un más allá del placer.
  28. Lacan trata el tema a propósito del mimetismo en los animales, que interpreta no desde la adaptación, sino desde la fascinación que produce la mirada paralizante de un adversario como si se tratara de la propia mirada.
  29. La palabra “estructura” en Lacan no remite a un sistema completo, sino, a una estructura en falta, dado que es un sistema siempre con una casilla vacía que permite desplazamientos y ausencias.


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