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5 Articulaciones finales y conclusiones

Esta investigación consistió en proponer una concepción filosófica del deseo que, partiendo de la reflexión sobre la especificidad de su objeto y su función, dilucide su diferenciación como movimiento en el ser humano y su ubicación en el ámbito ético-político. Ante los distintos caminos posibles se eligió realizar un recorte teórico y textual para poder llevar a cabo tal propósito, optándose por tomar como eje del estudio la confrontación entre las posiciones de Hegel y las de Lacan. Del primero se analizaron los diversos matices que adquiere la cuestión del deseo y los temas vinculados con ella en la Fenomenología del Espíritu, fundamentalmente en el capítulo IV, a partir de la interpretación que el autor hace sobre la Antígona de Sófocles, tanto la de la figura del personaje Antígona como la del significado filosófico de esta tragedia en el sistema hegeliano. Este trabajo se nutrió, además, de la lectura crítica de discusiones de importantes trabajos sobre la temática. Respecto de la obra de Lacan se hizo foco en el tratamiento de la cuestión del deseo y de Antígona que aparece en el Seminario 7 sobre La ética del psicoanálisis, pero recurriendo igualmente a seminarios y trabajos posteriores del autor con el objeto de completar la intelección de los conceptos iniciales y estudiar la deriva de ellos en la obra lacaniana.

Estas conclusiones no significan un cierre sino que aspiran a mantener latente la reflexión sobre el sentido del deseo en el ser humano, en la conciencia de que si se las desvinculan del deseo toda ética y toda política no sólo se des-vitalizan, sino que resultan improductivas e inesenciales. El deseo no se dirime en lo privado, ni es una emoción particular reducida a un fenómeno empírico o del orden biológico o meramente psíquico, sino que es estructurante y estructurador de la subjetividad en tanto ésta se despliega con otros en lo social, en lo político y en lo económico.

El recorrido de estas conclusiones consistirá primero en recuperar sintéticamente nociones hegelianas según reinterpretaciones propias, formulando problemas a su planteo. Luego, reponer la posición de Lacan sobre la teoría especular de Hegel y sobre el problema del reconocimiento, retomando su concepción del deseo. Y finalmente, exponer algunas consecuencias en el ámbito político que se derivan de lo investigado, mostrando las diferencias entre las posiciones de Lacan y las de Hegel, como así también algunas divergencias con Deleuze y Guattari.

Respecto al primer punto, la conciencia en Hegel, que no se sabe si es la de un dios o la del hombre, es algo a desplegarse o a superarse, y como no puede superarse sola, comienza tal propósito con una reflexión sobre sí a los efectos de que pueda aparecer “lo otro de sí”. La aparición de “lo otro”, sea en términos ontológicos o en términos ético- políticos, implica que no hay posibilidad en un encierro en un “sí mismo”, aunque al mismo tiempo todo surja del “sí mismo”. Planteo de por sí no exento de problemas porque hasta qué punto se puede pensar que “lo otro” es realmente un otro real. La dificultad también radica en el hecho de concebir el deseo como marcado por esa tendencia superadora en función de instancias de reconocimiento y de logros. Pareciera que por más esfuerzos realizados, tanto por el mismo Hegel como por otros pensadores ulteriores, no se logró romper con la necesidad de afirmar primero y principalmente la conciencia individual, aunque en esa primera instancia Hegel pretendía ya poner el universal. Toda la reflexión es la experiencia de un reconocimiento, pero porque es la necesidad de que surja “lo otro”, el “fuera de sí” que refrende la conciencia singular. Sólo la conciencia puede hacer esta experiencia lógica e histórica, dado que las cosas no pueden reconocer un “fuera de sí”, ni ser “otro de sí”. La experiencia misma no puede ser otra, en términos de división, que la experiencia de la negación y de la pérdida. Pero no basta con la pura negación de lo dado, la naturaleza, sino que aparece la acción de un sujeto libre que puede negarse a sí mismo para superarse en la historia al verse como otro. En ello se podrá constatar otro problema, porque si es la conciencia la que experimenta una pérdida, ésta siempre es en función de su superación; por lo tanto no es pérdida real, dado que habrá una recuperación de lo perdido o una compensación, si no, no tendría sentido el concepto de superación, Y si no fuera una pérdida real, estaría más del lado de una conciencia que negocia y que da para obtener algún beneficio. Por eso, según el tratamiento de Lacan, el problema hegeliano parece inclinarse más hacia el lado de las demandas y de los contratos que hacia el lado del deseo. Toda la historia es perderse y tender al más allá, y si no hubiera desprendimiento de sí o “negociaciones” no se saldría de un encierro o monismo solipsista sin tendencia vital, y todo sería mero pasar. Si para Hegel la experiencia de “lo otro” es la experiencia de lo que se puede perder o de lo ya perdido, como hay un pasaje a la vida y lo que se pone en juego en esa pérdida evidentemente es la muerte o conciencia de la muerte que trasciende el mero pasar de un flujo (die Flüssigkeit), la experiencia siempre se desarrolla en virtud de un fin a alcanzar. Distinto sería si lo perdido no se pudiera recuperar, pues no cabría en absoluto negociación alguna. Pareciera que la conciencia hegeliana pierde para recuperar. Para el autor, el hombre (sujeto) es el que detiene el flujo mediante la capacidad de nombrar, ya que por el lenguaje soporta ese pasaje y enfrenta la pérdida que supone la muerte. Sin embargo, lo que revela la dialéctica, lejos de la problemática trágica del deseo, es un juego de peticiones, que en definitiva admitirá ser traducida, en términos ético-políticos, en algún tipo de fin ganancial – contractual al modo moderno. En el mejor de los casos, esas relaciones pueden transformarse en dones y en agradecimientos, pero nunca en rupturas reales. Porque en dicho sistema lo que quede por fuera del proceso carecería de valor a modo de resto a desechar frente a un progreso real. Sin embargo, en ese resto se aloja todo el problema del deseo para Lacan.

En Hegel se hace presente un tipo de desgarro por lo no realizado; un corte relativo a un “más allá”, que como todo “más allá” aún no se ha encontrado. El proyecto parece formar parte de una gran desventura que no se simplifica en una acción negativizante sin dialectizar donde todo se disuelva en el todo; antes bien, el proyecto afirma una verdadera diferencia de las cosas desplegada en la historia donde lo universal, para Hegel, se halla imbricado desde el inicio, pero nunca admite en el devenir una separación trágica real, porque cada momento resuelve el anterior, como queda patente en el caso de Antígona. En definitiva en la dialéctica se trata de optar por dos vías: la vía de la subsunción infinita, o sea, de la negación absoluta, y la vía del objeto devenido independiente, vida y deseo, que, en otros términos, es la relación entre flujo y diferencia. El flujo subsiste para que haya miembros diferenciados y las diferencias son momentos independientes. En la fluidez deviene “lo otro”, tratándose de figuras independientes que resisten a ser disueltas en el universal porque justamente tienen que afirmarse como “lo otro”. Este es el panorama que alumbra el deseo en Hegel, pero que desde la perspectiva de esta investigación no es deseo sino demanda; vale decir, un conflicto de solicitaciones en el devenir de la conciencia a la razón y al espíritu como consciente de lo común, allí donde lo real ya no es la mera fluidez como señorío indiferenciante o puro aniquilamiento, sino la aparición de figuras y tensiones que se forman. Por ejemplo, las solicitudes entre señores y siervos, independientemente de que pudieran ser interpretadas como las relaciones entre capital y trabajo (que no constan en el Capítulo IV de la Fenomenología) revelan de una u otra manera, la posibilidad de transiciones que más allá de las desventuras contradictorias permiten suponer acuerdos futuros. No hay cortes “trágicos”, sino convenios o contratos. Es evidente que para Hegel tales acontecimientos solicitan intercambios entre conciencias, porque la pura negación no es superación, pues para que haya objeto independiente el objeto debe tener la negación en sí mismo, debe poder negarse y no ser un mero objeto que pasa. El único objeto que tiene la negación en sí mismo no es una cosa sino una conciencia. Por eso, sólo si hay real diferencia entre conciencias e independencia habrá un retorno a la unidad que Hegel llama unidad reflejada en contraposición con la primera unidad inmediata. De este modo, nuevamente se aprecia que el corte está en función de la unidad abarcadora, porque todo es expresión del absoluto. En la superación de los momentos estaría el deseo para Hegel, para constituir la experiencia “de lo otro” a raíz de lo cual la conciencia debe perderse o ser para ese otro y viceversa. Desde esta perspectiva cabrían dos desenlaces: uno, conciliador, que afirma una unidad reflejada; y otro, que sostiene el desgarro constante y la escisión de la conciencia respecto de ese más allá por venir. La búsqueda no es la de la pura determinabilidad de la naturaleza sino un movimiento que la trascienda. A eso se ajusta para Hegel el movimiento vital del deseo que logra sobreponerse a la determinación y a la circunstancia del momento. Una cosa es pretender sólo objetos de la necesidad y, fundamentalmente, sobrevivir; y otra cosa es desear, que siempre supone un más allá. Más aún, desear un deseo para solicitarse y ganarse mutuamente. En eso se dirime la relación entre el señor y el siervo cuando Hegel expresa “un hacer con el hacer del otro”. A instancias del deseo, la conciencia se tiene que saber dividida y pretende reconocimiento en “otra” conciencia. Demanda restituirse a partir de su ser en el otro y sólo tal trance se decide cuando se la reconozca o se reconozcan mutuamente. Hay un hacer propio y un hacer del otro, y ese hacer del otro tiene que unirse al propio hacer en un concepto que los abarque. La superación adviene por haber caído en contradicción, en inconsistencia. Cada parte encuentra su límite al no arribar a su meta y por lo tanto deben trascender. Tal es la interpretación de Charles Taylor. En este trabajo, además, se sostuvo que la contradicción consiste en que las partes se equiparan y por eso caen. En el caso de la figura del señor se termina demostrando su inconsistencia porque de la independencia pasa a la dependencia. Habiendo una contraposición entre discursos finitos que no logra una resolución y por lo tanto deben elevarse más allá de sí mismos.

Similar tratamiento reviste la tensión entre ley divina y ley humana, atravesadas por contradicciones y conflictos inevitables que confluyen en una caída de ambas y en una resolución dialéctica.

Toda la lucha por el reconocimiento y todo reflejo implican un riesgo, aunque, a juzgar por el proceso propuesto por Hegel, ese riesgo parece una tragedia a medias, dado que tiene su resolución. Ahora bien, si ese riesgo fuera interpretado en el marco de conciencias dominantes y conciencias dominadas, se lo podría comprender como riesgo de muerte real, porque para no morir se necesita de la certeza de otra conciencia, lo cual remite al problema de lucha de clases para ser reconocido. Pero tampoco eso constituye ningún corte real respecto a la perspectiva del deseo sostenida en este trabajo, porque siempre se necesita de otro; o sea Antígona hubiera necesitado del reconocimiento de Creonte. En esta tesis, en cambio, se sostiene que no sólo no se lo necesita, sino que el deseo surge precisamente porque el otro no puede reconocer y porque falla al pretender dar y abarcar todos los bienes. Por otra parte, cabe reiterar que, también en esta investigación se indicó que Hegel, al menos en el Capítulo IV de la Fenomenología, propone las tensiones preferentemente para mostrar la resolución que va operando la razón y no se aprecia ninguna alusión explícita ni a lo económico ni a lo político, sino que el argumento está encaminado a poner de manifiesto la estructura misma de la razón que entra en contradicción y se va superando. Por eso, el tratamiento que hace Hegel de Antígona en el Capítulo VI no es tan trágico como se desprende de la obra de Sófocles; antes bien se presenta como un juego de escisiones e inversiones, que por cierto exceden lo natural y la inmediatez de la sustancia dada, pero en el cual finalmente nada queda sin resolución. En consecuencia en este trabajo se defiende la interpretación de que el reconocimiento en Hegel es uno de los nombres de la demanda mutua, pero dista de la concepción del deseo que aquí se expuso (que se explicitará más aún en los puntos siguientes de estas conclusiones).

Si en la relación especular superadora el siervo debía hacer lo que hace el señor, esto es negar no en forma absoluta sino a los efectos de transformar la naturaleza para que el señor la pueda gozar, en la tragedia no se perciben ninguna de estas posiciones. No hay ningún reflejo mutuo ni se vislumbra una transición para que lo haya. El siervo detenía el flujo con su trabajo para que las cosas pudieran aparecer; sin ello, el mundo sería nada. Las cosas son presentadas al señor que no las pudo formar. Ambos, señor y siervo, deben caer para reconocerse en una instancia superior. Pero, el personaje Antígona en la tragedia homónima lejos está de ubicarse como sierva según la presunción de Hegel, ni siquiera solicita ningún hacer del otro. Es difícil conciliar entonces lo sostenido por el filósofo de Jena con el caso de Antígona, donde la detención es fundamentalmente simbólica, porque su lugar significante, en el que ella se sostiene, no permite ninguna transacción posible. Creonte pide a Antígona una respuesta de sierva; pero a cambio no hay ninguna negociación, sino un resto inconciliable. Tal situación no puede ser asumida de manera estricta por la dialéctica hegeliana. Es verdad que las figuras del señor y del siervo en sí mismas no revisten una solución definitiva, dado que ni por el solo goce ni por el solo trabajo se llega a una realización de ambos (el señor no produce y el siervo no goza); pero no caen para ser equiparadas como se desprende del desenlace hegeliano, sino que caen por un corte inconciliable velado. Hegel reconoce lo inconciliable, pero en vez de asumir las rupturas reales, las hace caer en equivalencia en pos de un “más allá”. El señor termina revelándose en falta ya que se niega a sí mismo (porque hace sobre sí lo que hizo con el siervo), pero al no poder sustraerse de la teoría del reflejo o registro imaginario en términos de Lacan, para Hegel la salida necesaria de la confrontación desemboca en la disolución superadora y abarcadora, y no en la persistencia y potencia de un corte. Llamar deseo a una búsqueda de reconocimiento parece problemático y hasta significa devaluarlo en contraste con todos aquellos deseos decididos que no siempre negociaron, porque hay cosas que no admiten negociación, y que efectivamente eso cuesta realmente la pérdida de la vida. Al menos eso parece indicar Antígona.

Una última reflexión sobre estas dificultades que presenta la dialéctica se aprecia en el hecho de que la confrontación de las figuras en realidad conduce a la producción de objetos porque el siervo en virtud de la experiencia negadora absoluta que lo ha estremecido, la de su desaparición, logra apoderarse de la negación y hace sobre sí mismo lo que es propio del señor, se niega como mero siervo. Podría interrogarse nuevamente sobre el problema ético, dado que con la estrategia de la doble negación se puede producir positividad, trabajo en el mundo y reconocimiento. Esto representa un escollo en tanto se pretenda sostener que la filosofía puede explicar la posibilidad de que según cierta lógica o teoría los problemas quedan resueltos. No obstante, ni quedan resueltos desde la lógica puesto que el reconocimiento falla, ni puede sostenerse que nada reste por fuera del proceso, ni que todo se trate de superación cuando los hechos trágicos irrumpen. El reconocimiento se desenvuelve en el plano de reclamos mutuos en tanto éstos persiguen un objeto acabado. En este trabajo se sostiene que no parece acertado hablar de deseo de reconocimiento sino de demanda de reconocimiento, porque el concepto de deseo es la diferencia que resta en la demanda o que no se agota en ella. Justamente, en la tragedia y en determinados acontecimientos históricos, el deseo como resto es la clave para pensar una posición ética y una acción que no convalide todo dentro de un proceso y menos de una justificación resolutoria de todo hecho.

La completitud no resulta compatible con el deseo. En la posición hegeliana el lenguaje no produce cortes, no es indicador de ningún faltante; es estructural pero a los efectos de resolver el dilema de la Razón. De algún modo en el diccionario hegeliano están todas las palabras no porque no haya contingencia, que sí la hay en Hegel, sino porque siempre advendrá una frase que explique y un final del drama que cierre toda abertura entre conciencias.

Recapitulando, la tensión entre Creonte y Antígona en la Fenomenología del Espíritu es comprendida como parte de una búsqueda de significación de la conciencia que tiene que concretarse. De modo que el proceso de la conciencia implica una equiparación entre concepto y objeto; esto es, la conciencia piensa imprimiéndose y realizándose en la cultura. Para que esto sea posible, la conciencia tiene que atravesar su propia contradicción, experimentar ser sólo pensamiento sin contenido (1. estoicismo). Posteriormente, considerar a “lo otro” como inesencial o pura negación (2. escepticismo), movimiento que termina siendo, según Hegel, un desatino inconsciente porque se proclama la desaparición de todo menos de la conciencia, para desembocar en una conciencia confusa que es la que se debate entre lo estable esencial y lo cambiante inesencial no sabido apareciendo en ese momento la libertad no como puro pensar sino como libertad viva. También en ese momento, entre lo estable y lo inestable, se juegan las concepciones del estado: las que se rigidizan en lo sabido como pensamiento único y las que se abren a lo no sabido y a los acontecimientos nuevos. Por último, la desventura (3. Conciencia desventurada) consiste en ser conciencia de lo no sabido y de lo no realizado. El conflicto entre Creonte y Antígona expresa parte de todo ese derrotero. La conciencia llega a desdoblarse, una parte quiere liberarse de lo cambiante y tiende a ello; la otra tiene que optar por el proceso de cambio y cada contrario se engendra en el otro contrario (mutable e inmutablemente). Pero, en esos trances se logra la experiencia de la singularidad y de las concreciones, ya que el filósofo sostiene que no puede estar el singular por un lado y el universal por otro[1]. La singularidad surge de la misma experiencia de la inmutabilidad y universalidad. O sea, si lo contingente, en tanto cambio, toca el absoluto, es porque a su vez lo absoluto es tocado por lo contingente, entendiendo por absoluto al proceso mismo de la razón, ya que no hay nada por fuera del devenir histórico de la razón (ab-soluto, significa lo que está solo, solutus) y es libre en el sentido de que no depende de otro. Por su libertad la razón se va desplegando en el mundo de manera inmanente y se va sabiendo a sí misma. Estrictamente no hay otro real que la sepa o la desee; si se desdobla y entra en contradicciones, es para saberse a sí misma.

Si la historia se identifica con el devenir de la razón, ésta se va haciendo cada vez más plena hasta llegar a un fin. No se puede saber a ciencia cierta en qué momento cesa ese proceso, pero se lo postula, dado que la razón debe terminar por saberse a sí misma; de lo contrario no sería razón o fallaría. Nada puede quedar por fuera de ella. La razón en tanto absoluta equivale a omnisciencia. Cómo se opera el pasaje de lo no sabido al posible acabamiento del saber paradójicamente resulta incierto y en qué momento ya no habría margen para acontecimientos im-pensados, ni grietas, es también lo no sabido. Lo contingente para Hegel no es imposibilidad para lo necesario; por eso, pese a la desventura, el fin es un supuesto no sabido pero también una condición del sistema, que hace que el singular tienda a ello; al concretarse (al con-crecer) se realiza.

Hegel sostiene que para que el singular se exprese como parte de una sola esencia, lo universal que está desde el comienzo va cediendo su goce como don. Sin lo universal la conciencia no sería singular, dado que no se reflejaría en ningún lado. La certeza viene del otro y con la gratitud se compensa lo que el otro cedió. Sin estos pasajes habría puro universal abstracto o singularidad aislada e impotente. Por la vía de la mortificación del singular, que se percibe no realizado, pero también del agradecimiento por el don recibido se accede a una razón más plena y a la comunidad.

De este modo, mediante un juego de espejos, la voluntad singular negativamente puesta es la voluntad general; como ambas confluyen, la acción desventurada es lo inverso de la acción absoluta o bienaventurada siempre más plena y “más allá”. Este camino es elegido por Hegel para indicar que lo singular superado es ya lo universal.

Siempre se pone en juego la negación, la renuncia y la desventura. De esa manera el singular reconoce el mundo, el cual ya no le es ajeno como ocurría en la pura negación no dialectizable o pura cancelación. Así, al cancelar la cancelación por el camino de la dialéctica, la acción se vuelve positiva y mundo objetivo. Ese era el paso de la conciencia a la razón; ser conciencia de sí misma pero también del mundo, que deja de ser extraño para pasar a inscripción de la misma razón donde a su vez ella se reconoce. Ser “sí mismo” no es ser separado del mundo. Singular y universal se van recuperando mutuamente; por eso dirá Hegel que es una obra de todos y de cada uno. En eso consiste la sustancia ética, en ese espíritu que se va realizando a través de la comunidad;en definitiva, de allí surge el estado.

Como para tal fin no se puede prescindir de la familia, donde surge el singular, Hegel ubica allí el lugar propio de la mujer en el proceso, capaz de sacrificar su placer y su deseo en aras de un bien universal para llevar a buen puerto la tarea de elevación del singular para que redunde en un equilibrio estable. Por eso Antígona aparece como condenada a no ir contra ese orden propuesto o unidad sustancial. Las figuras del varón, la mujer, la familia y el pueblo son las encarnaciones del espíritu real que se concreta, habiendo sido figuras abstractas en los momentos anteriores de esta dialéctica.

Lo que para Hegel significaría un proceso de contradicción dialéctica, por ejemplo en el caso de Antígona, desde la perspectiva de este trabajo significa no que algo entra en contradicción meramente, sino que algo resiste la posibilidad de inversión. Dicha resistencia no puede ser interpretada como contraposición de discursos que debaten, sino que invita a concebir el deseo independientemente del reconocimiento, pues la postergación de un derecho podría ser indefinida. No tendría sentido sostener la ética sólo desde los derechos, pues estos podrían no efectivizarse si no se postula un sujeto decidido y deseante. Si se afirmara con Hegel el hecho de que la singularidad no se presenta como ajena al proceso colectivo, ello no implica que todo acto y todo momento se identifique sin más con la verdad de un absoluto, inmutable y universal. Hay algo no resuelto o incongruente en la dialéctica, porque aún la suposición de un progreso y de un fin a modo de ideal, no puede conducir a aceptar o conciliar todos los momentos previos sin rupturas ni fragmentos. Hay acontecimientos donde marcadamente resulta imposible algún tipo de negociación o conciliación. Y, si la razón se abriera camino pese a lo inconciliable, el problema sería qué valor se le asignaría a eso inconciliable, porque se lo excluiría del proceso racional. Por el contrario, se sostiene aquí que Antígona resiste exponiéndose como signo de un corte no negociable.

Resulta forzado comprender el lugar de la mujer y el del varón en función de un supuesto progreso a partir de una contraposición de discursos, el familiar y el de la comunidad. Tanto la mujer como la familia deben ser pensadas en el entramado político real y en la disputa trágica por la ley humana, que es lo que realmente ocurre con Antígona, y no, como se desprende de la postura hegeliana, bajo el semblante de una imaginaria oposición conflictiva entre leyes que postula una resolución circular al concluir la pieza en pos de un equilibrio ya preanunciado, donde se revelará finalmente (después de que el búho haya remontado vuelo) el por qué de las consecuencias que debió padecer Antígona por querer apartarse de su función de guardiana doméstica. La ley divina nunca debería ser una excusa para no disputar realmente la ley humana. Mucho menos resulta justificado postular una organización social en base a diferencias de género que en sí no proporcionan fundamento alguno para establecer previamente ninguna comunidad predeterminada y terminan significando la inanidad de los estereotipos sociales.

A partir del siglo XX, y sobre todo en los últimos años, las concepciones sobre el varón, la mujer, la familia y la visión del género en general han abierto muchos debates. No fue el propósito aquí ahondar en ellos, sino pensar que a raíz de la brecha que abre el problema del deseo, y en base a los temas que fueron investigados como por ejemplo el del orden y de la ley, se puede pensar que en realidad es en el lugar del padre donde se empiezan a abrir las preguntas. La crítica y el resquebrajamiento de la organización patriarcal, desprendida de ese lugar, trajeron como consecuencia un replanteamiento de problemas y valores fundamentales: el problema de la jerarquía, de la obediencia, de la ley, de la diferencia y de los derechos humanos. En el texto de la tesis se ha criticado el supuesto patriarcal y el de género en los que se basan las conclusiones de Hegel y se ha señalado que sus descripciones respondían a representaciones sociales (colectivas) respecto de la construcción de identidades, donde a la mujer, fuera de la familia y, por consiguiente, fuera del estado, no le quedaban demasiadas formas de hacerse presente más que como significantes etéreos, como hadas, princesas o brujas; con expresiones ficcionales en los cuentos, pero también con mortificaciones cuando se tornaban reales, visibilizadas en persecuciones a “mujeres sabias”, quema de brujas, encierros en conventos, mujeres de las cortes y servicios de prostitución, etc.

El problema no sólo radica en la rigidez de los sentidos sobre la mujer, el varón o la familia, sino en la direccionalidad de toda institución social de acuerdo con un fin supuesto en base a una visión cultural. En tal sentido, las diferencias y los lugares en cualquier organización nunca pueden prescindir del sometimiento al concepto de “alteridad” que permitirá señalar significaciones posibles según los contextos históricos y culturales.

Se podría decir que hay una tensión real con la figura patriarcal, con lo que significó como organización social esa figura o idea de jefe patriarca, y no tanto con el concepto de “padre” sin más. En esa disputa, la mujer -y por supuesto Antígona-, lejos de coadyuvar con esa figura en el medio de la tragedia, lo que hace es revelar lo impropio de ese sistema, lo impropio de la guerra (ese fenómeno que paradojalmente Hegel indica como unificador) e inclusive lo impropio de hacer caer todo el mundo de la vida en un supuesto progreso que se identifique con el interés o el negocio. Reinterpretando la crítica de Valcárcel, se puede comprender que la dualidad del reflejo especular cuyo objetivo para Hegel era advertir su contradicción, justamente lo que hace es quitarle potencia a Antígona porque termina siendo pasible de las determinaciones contractuales del sistema. Es necesario volver a marcar que ella actúa y no lo hace desde la posición doméstica interna como pretende Hegel, sino desde la política misma. El escenario hegeliano revelaba otros presupuestos no justificados: el referido a la concepción del espacio al que se lo divide en interioridad y exterioridad; el que se muestra respecto de la acción y de la pasión. En el primer caso, se busca ubicar a la mujer, probablemente por la identificación con la maternidad, en un lugar íntimo y como guardiana de la familia en función de una exterioridad propia del varón que es la comunidad. En el segundo caso, y también cimentado por representaciones sociales estereotipadas sobre la sexualidad, la mujer es ubicada como pasiva frente a la acción del varón. Con respecto al primer punto, nada indica que el espacio simbólico se divida en un adentro y un afuera, ni que la lucha de Antígona signifique velar por una interioridad. Inversamente se ha propuesto aquí el ejemplo de la banda de Moebius que señala la realidad del sujeto parlante y sujeto del deseo que sin solución de continuidad y gracias a los efectos del lenguaje puede transitar y desplazar sentidos y producir cortes, sin que se trate de una lucha desde afuera de lo social mismo. Por ello es relevante la grieta que sostiene Antígona para no convalidar sentidos estigmatizantes. Con respecto al segundo estereotipo, identificar la acción con el varón y la pasión con la mujer, además de ser una afirmación que no se condice con lo que ocurre desde varios años atrás con el lugar de la mujer, que indudablemente ha pasado a tener otro protagonismo en lo social, pretende esgrimir un argumento basado en un tipo de interpretación de la sexualidad transpolada a la organización política. En efecto, es habitual imaginariamente identificar al verbo penetrar con lo activo y la expresión “ser penetrado” con lo pasivo (como voz pasiva). Pero, la reflexión ética sobre el sujeto del deseo y sobre el sujeto hablante que se ha desplegado en esta tesis advierte que las acciones y las pasiones son mutuas. En efecto, si según la expresión de Lacan, el deseo es el “deseo del otro”, una acción se puede enlazar con la acción de otro; una acción puede estar sostenida, por ejemplo, desde una atracción (a-traer), y el verbo “traer” marcadamente es también una acción. Y si el atraído va al encuentro de lo que le falta, su acción se revela a partir de una inconsistencia y no de una mera acción dominante sin más. Nada de lo dicho se problematiza en Hegel. En el medio de las relaciones no hay puras dualidades que se superan y complementan; hay acciones, atracciones, cortes de sentidos, pasiones mutuas, desplazamientos de significantes, engaños, encubrimientos de lo que falta, etc. Habría muchos otros ejemplos para argumentar contra la interpretación hegemónica de la relación entre la acción y la pasión, pero no fue el propósito desarrollarlos aquí, sino simplemente advertir sobre sentidos cristalizados tanto de la sexualidad como de las transferencias que se pretenden operar en lo social.

El hecho de que el deseo de Antígona vele en favor de la cisura advierte la posibilidad de acontecimientos no previstos, deseantes, instituyentes y marca una singularidad significante de cada sujeto que deberá articularse colectivamente pero que nunca puede ser disuelta en pos de un fin propuesto por otro, supuestamente pleno y plenificante por ser dispensador de bienes. En ese sentido, la repetición tampoco puede ser entendida como reproducción de funciones rigidizantes de “lo mismo”, o entregas de idénticos bienes mediante un esquema de poder que se transpola sin reparar en contextos ni culturas, sino que debería ser entendida como desplazamiento de significantes singulares, colectivos e históricos, que si retornan temporalmente es para volver a movilizar síntomas y efectos, pero también para proponer diferencias y novedades. En consecuencia, en lo social no cabría la predicción que se solicita a las ciencias naturales.

Por tal motivo, se pudo estimar la denuncia que realiza Valcárcel a la Antígona de Hegel, quien, como fuera expresado, maximizó su apuesta sobre la mujer y el estado en la Filosofía del derecho. En efecto, no se aprecia allí una lucha real sino que en aras de la eticidad, la interpretación de la acción de Antígona queda subsumida en un proceso lógico, sin novedad, más bien pasivo, y de superación sin insurrección alguna al margen de su contradictoriedad y culpa. Por eso sería deseable pensar que la incauta oposición legal hegeliana más bien debería abrir paso a la comprensión de la figura de Antígona como evocación de construcciones de nuevas acciones políticas. Hasta se podría pensar que, aunque la solicita, Hegel ubica a la mujer, al menos en la figura de Antígona, como un obstáculo culpable en el interior del hogar frente al ideal racional a realizar; casi como una nueva Eva, cuyo deseo fue encerrado míticamente en la frase que aún se escucha de Adán: “fue ella la que me dio de comer”. De otro modo no puede entenderse por qué la mujer debe resignar su placer. Hegel no lo explicita, pero es probable que se esté refiriendo a la relación entre sexualidad y procreación. En efecto, dado que la sexualidad separada de la procreación podría quedar poco más que desordenada (desubicada o como un resto), el fin termina siendo el hogar y en él la procreación porque es lo que proporciona el sentido racional y universal por encima de todo.

Según la interpretación dada en este trabajo, se advierte en Hegel una estructura a priori que opera como organizador del orden social mediante preguntas que ya tienen respuestas. Similar objetivo proporciona la crítica a la trascendentalidad adjudicada a las relaciones de parentesco que formuló Butler. Las funciones estatales a las que se arriba según el devenir histórico y la participación de los géneros (en el modo hegeliano), en realidad ya estaban delimitadas desde el comienzo. A diferencia con Butler, que también critica la trascendentalidad del lenguaje, aquí se sostuvo que justamente es la estructura del lenguaje la que permite comprender la realidad del sujeto deseante. Por supuesto, desde la perspectiva lacaniana que siempre refiere a una estructura en falta y por lo tanto destotalizadora.

Finalmente cabe mencionar que con respecto al lenguaje como estructurante de las relaciones humanas, y en virtud de lo trabajado sobre la mítica pérdida original, precisamente en el relato de los mitos se revela lo esencial del valor singular y colectivo del sujeto del deseo. En ese sentido, el sujeto parlante desde su origen y el sujeto del deseo son inseparables. Alcira Bonilla en su trabajo: “Antígona y la ética contemporánea”, sostiene que el mito “Antígona” es ineludible en las discusiones sobre la moral y la constitución de subjetividad (Bonilla, 2002: 9). Afirma que la tragedia de Sófocles encierra un potencial reflexivo que combina palabras, deseos y responsabilidades históricas que exceden sobremanera la dialéctica hegeliana totalizadora a la hora de pensar el ethos, “la morada de los seres humanos”, la convivencia. Recurriendo al pensamiento de María Zambrano se evoca un segundo nacimiento a partir del protagonismo de Antígona: “Antígona será la protagonista de este segundo nacimiento o del necesario desnacer naciéndose” (Bonilla 2002:2).

De esta manera, se puede decir que la figura y la acción de Antígona no sólo no significan ni se subsumen en un momento interno de la conflictiva racional o de la determinación de los géneros, sino que la asunción de la crítica reflexiva, sobre todo a través de las realizaciones literarias, especialmente desde los mitos, sigue siendo un polo de producción de movilidad de significantes y de nuevos sentidos. Al recuperar la tarea protagónica de Antígona, el mito, lejos de comprenderse como un reflejo de meras determinaciones del pasado, cobra un sentido inagotable en la reconstrucción de espacios posibles de relaciones y convivencias para la ética y para la política. En consecuencia, a través del mito como producción vital siempre vigente, el deseo decidido de Antígona, puede seguir decidiéndose, así como Edipo puede seguir decidiendo arrancarse los ojos.

Respecto al segundo punto de estas conclusiones, el ingreso mismo en el significante es un acontecimiento mítico y ser sujetos de habla implica una trama distinta a la de la conciencia que se desdobla en busca de certeza y de reconocimiento por parte de un otro, porque en Hegel la negación de sí o pérdida de sí se presenta en función de una superación o ganancia futura, mientras que, según lo que se propuso aquí, el otro en realidad no podría aparecer sin que se efectúe una pérdida real que funda al sujeto, pérdida de sí que en absoluto significa la especulación de una conciencia que busca ser reconocida. Lacan, aún en los últimos seminarios, nunca abandona la fórmula ya mencionada: “el deseo es el deseo del otro”, porque quiere subrayar el quiebre de una estructura que de allí se desprende. En efecto, el otro, que puede estar encarnado en cualquiera, una madre, una figura significativa, etc., es condición para que surja el sujeto. En otros términos, el sujeto surge al mismo tiempo que se ausenta y se pierde en el otro, lo que equivale a decir justamente todo lo contrario a la apuesta hegeliana, dado que el sujeto es lo desubicado, lo no reconocido, su lengua no es familiar, sus síntomas no se comprenden. Precisamente una de las primeras definiciones de síntoma que da Freud es la de ser un cuerpo extraño (unheimlich). Ser sujeto implica la asunción de un cuerpo distinto al biológico, un cuerpo marcado por el lenguaje pero que a su vez trae problemas y mortificaciones reales. En efecto, ser sujeto del deseo es ser un extraño para sí mismo. Por eso la pregunta por el deseo va dirigida a un otro al que se le supone un saber, pero que siempre calla o falla. De allí que Lacan afirme que se trata más bien de la imposibilidad del deseo de reconocimiento frente la posibilidad del reconocimiento del deseo. Si el otro que se presenta como condición para que advenga el sujeto calla, su silencio también se hace condición para que el sujeto hable. El grito del sujeto desde su origen hace surgir ese fondo de ausencia de significante como lo Real que siempre se sustrae al mismo grito. (ver Glosario) Dicha orientación constituye una diferencia decisiva para entender el problema de Antígona y del deseo en la ética.

Uno de los objetivos de esta tesis fue separar de alguna manera la postura de Lacan de las interpretaciones ligadas estrictamente a las prácticas de consultorio privado, para mostrar cómo su teoría puede tener fuertes vínculos con una dimensión social. Aunque él no haya desarrollado estos aspectos, no resulta ingenuo su tratamiento de la relación entre Creonte y Antígona, ni todas las referencias que posteriormente irá desplegando sobre discurso amo y plus valor. En este trabajo se ha sostenido que frecuentemente la cuestión del deseo ha quedado circunscripta a fenómenos netamente psicológicos, entendidos éstos como mociones privadas de los individuos. Sin embargo, mediante el contraste entre las posiciones analizadas, se ha podido pasar a una comprensión del deseo como constitutivo de lo humano en términos antropológicos y como protagonista fundamental de la acción ética. En tal sentido, ha sido importante la dilucidación del rol que cobra para el sujeto la aparición del otro, por cuanto ésta abre el espacio ético – político del problema. También se ha dicho que la ética comprendida desde la adjudicación de derechos es sólo una parte del camino, se podría decir hasta una parte teórica; una condición necesaria pero no suficiente, dado que los derechos pueden ser adjudicados, pero pueden no efectivizarse. Similar situación ocurre con la voluntad y con el acto de la decisión. Respecto de la primera puede señalarse que se puede querer algo y no necesariamente traducirlo en acción. Igualmente lo mismo puede ocurrir con la decisión; es decir, estar seguro sobre la decisión tomada y al mismo tiempo, paralizado para la acción. Todo ello fue enmarcado dentro de la problemática del deseo y de los obstáculos que implica (entre otros, cómo el otro influye en la acción propia y cómo puede paralizarla). Ismene quiere lo mismo que Antígona, pero no tiene un deseo decidido, lo mismo ocurre con Hamlet, cuando se atiende a su inacción. En estos casos, habida cuenta de la necesidad de derechos, voluntades y decisiones, cuando falta la fuerza del deseo decidido que opere realmente como parte esencial a la ética, sobre todo ante las adversidades que paralizan la acción, la acción no se produce.

El problema del “deseo del otro” no es idéntico al problema de qué se quiere de un otro al modo hegeliano (reconocimiento, ser deseado, la realización de sí, etc.). Si se pusiera en primera persona la pregunta por el deseo, debería reformulársela interrogando sobre qué tiene que ver el otro conmigo, con mi acción. En efecto, no se trata de que alguien es simplemente deseado o desea, sino que el deseo del otro lo habita y lo constituye, a punto tal que hasta podría anular al sujeto si no se operaran movimientos o cortes en las posibles significaciones que el otro opera. Que el otro habita al sujeto implica una referencia espacial y abre la incógnita acerca de dónde está ese otro. Para abordar dicho interrogante, y no disolver la cuestión en un espacio geométrico convencional reducido a la díada interior – exterior, en la tesis se propone la imagen de la banda de Moebius, donde no se constata un adentro y un afuera, los significante no vienen de una “exterioridad” sino que el otro es constitutivo del sujeto al tiempo que lo aliena.

En el sujeto hegeliano, la conciencia debe experimentar el fuera de sí, esa exterioridad debe conciliarse y la experiencia de esa brecha es la que causa el desgarro en función del fin a alcanzar. El deseo pretende ser deseo de reconocimiento pero se reduce a petición, porque en el esquema hegeliano una conciencia no puede superarse por sí misma. El problema es que en el reconocimiento hegeliano se supone que la falta puede restituirse, que hay un otro que puede efectivamente reconocerse y reconocer, y que mediante un reconocimiento mutuo se alcanza una unidad conceptual. Desde dicho plano, Antígona se ubica en el centro de ese conflicto dado que no se ha producido aún la conciliación entre las conciencias. Sin embargo, desde el ángulo analizado en este trabajo, Antígona no busca ni precisa ningún reconocimiento, ni de Creonte ni de su patria, que inclusive critica, sino que es justamente a raíz del corte con ciertas significaciones que su deseo se causa y se transforma en lucha.

Se ha afirmado en la tesis que Antígona es guardiana de esa cisura que nunca debería eliminarse en pos de una supuesta unidad que encubra una homogeneidad. La ley humana nunca podría cubrir de dones todos los resquicios del hombre y la mujer, tal como se presume en la figura de Creonte. Un misterio siempre se explica con otro misterio pero nunca se lo deja al descubierto cual casilla a llenar por un sujeto aparentemente pleno. No sólo la tragedia llega a ese extremo o absurdo, sino que los conflictos pretenden ser traspasados a un más allá, para condenar o salvar a alguien aún irrumpiendo en el otro mundo. Tal es el efecto de la orden emanada por el gobernante Creonte. No basta con la muerte; hay una segunda muerte, un segundo espacio que es dónde se juega realmente la pieza. Allí se advierte el espacio simbólico del “otro”, en este caso condenando cual divinidad. Similar irrupción del “más allá” se observa cuando Hamlet se abstiene de matar a Claudio, para que no vaya al cielo.

El espacio del deseo es el espacio del lenguaje siempre abierto que posibilita elegir la propia muerte. El acontecimiento fascinante de que la joven Antígona se mantenga en el límite del significante de su hermano y que por lo tanto con ello evite la confusión que Creonte pretende realizar abarcándolo todo, es la clave para abrir dos posiciones deseantes, una de las cuales persistirá hasta el final, la de una Antígona decidida, y la otra se doblegará, la de un Creonte arrepentido.

La diferencia con Hegel radica en que sostener una lucha al mismo tiempo que una teoría del reflejo desemboca, a entender del autor de este trabajo, en que una conciencia termina valiendo lo que vale la otra; puede haber significantes diversos, pero son equivalentes. En otros términos, el mismo Hegel sostiene que esa lucha sería estéril si ambas partes se aniquilaran, porque se reclama reconocimiento; por lo tanto la contraposición hegeliana solicita resolución y unidad conceptual porque se juega en el plano del yo a modo de demanda y de competencia, y en ese espacio especular sólo hay lugar para que se desemboque en una unidad de sentido. Por eso se afirma aquí que no hay deseo de reconocimiento en Hegel sino demanda de reconocimiento, dado que el deseo siempre es lo que excede a la demanda. Si en el espejo hegeliano las conciencias se miden y se prueban es porque están equivaliendo y una puede desaparecer en el hacer de la otra. No hay nada en el medio que se extravíe y lo que se ha trabajado es que justamente en el medio siempre está el lenguaje que no coincide con el concepto. Entonces los efectos reales del lenguaje en la carne y en los huesos, como son los que se presentifican en la tragedia humana, se disolverían o se des-potenciarían en la reciprocidad de la equivalencia cuando toda mediación sea superada y plenificada. Estrictamente en Hegel nada se extravía, nada pierde realmente su orden. Pero es difícil pensar que la acción de Antígona se disuelva en una conformación superior. No parece ni disolverse, ni conciliarse. Aquí aparece un problema en la exposición de Hegel que provoca la denuncia de Valcárcel sobre el carácter de la Antígona hegeliana: no es ni rebelde, ni luchadora y se encuentra prácticamente sin vida. La contradicción radica en que si las conciencias deben superarse una en la otra o una con el hacer de la otra, dicho tratamiento no es el de la vida sino el de las cosas muertas o des-vitalizadas, y eso, en Hegel mismo, era la pura acción negativizante y no superadora. Es decir, Hegel necesita que las conciencias se recuperen mutuamente, si no el singular por pura negación queda desprendido del universal[2]. Ser sólo “para sí” es ser señor y ser sólo “para otro” es ser siervo; cualquiera puede ser señor y siervo porque ese es el drama de la conciencia que tiene que transitar por la autoequivalencia en sí misma y en la lucha. Pero esa “posición deseante” que plantea Hegel no se aprecia en la tragedia Antígona. Antígona hasta el final sostiene el límite y el corte. Su deseo “puro” la lleva hasta ese otro escenario o lugar topológico, a ese más allá de lo imposible de conciliar. Creonte estira sus uñas hasta allí y falla al querer opacar el brillo de Antígona. Antígona es como un holograma: está en ese lugar inasible entre la vida y la muerte desde hace mucho tiempo como todo revolucionario y su decisión aumenta su intensidad sin cambiar su dimensión en vez de asumir la posición una absoluta sierva validada en la equivalencia.

Además, si la figura de Antígona, como la de tantas luchadoras y luchadores en la historia, debiera ser recuperada en los términos de la dialéctica, su combate quedaría subsumido en un orden mayor, cuestión que el lenguaje mismo de la tragedia lo impide; el único relato posible para la dialéctica, ya no sería trágico sino la mera culpa por resistirse al plano superior. Ahora bien, si esas figuras son recuperadas por otros sentido posibles de la historia (relatos minoritarios según Deleuze), lo son por haber sido plenamente tajantes y singulares en sus cortes instituyentes, pese a algunas historiografías que son solidarias con un esquema de ganancias potenciales. Sin embargo, los relatos no valen por su imposición o supuesto semblante de superadores, porque siempre hay nuevas huellas o nuevos significantes, amén de los olvidados, que son por los que vela Antígona, que permiten abrir otras perspectivas. Si no fuera así, cómo se comprenderían las miles de víctimas nobles de las atrocidades humanas que resisten simbólicamente a ser disueltas en relatos mayoritarios y justificatorios que tienden a ubicarlas, en una lógica bélica, como meras perdedoras y hasta como culpables.

Por lo dicho, la posición de Antígona es irreductible, ya que no se trata de una relación imaginaria frente al espejo, sino que se da en otro espacio, en el registro de lo simbólico, justamente debido a que está ubicada celosamente en ese límite. Lo que para Hegel tiene que confrontar, disolverse y necesitarse, para Lacan y en este trabajo, es el punto de la imposibilidad del significante.

En relación con las últimas articulaciones propuestas, habría que distinguir al menos dos planos: el plano del sujeto deseante en sentido molecular que no puede quedar ni circunscripto al dispositivo del reconocimiento o a la legitimación de alguna jerarquía, sino que siempre puede irrumpir novedosamente; y el plano de la organización molar que requiere un tipo de acción política que evite subsumir el deseo en una pura reacción espontánea de individuos aislados. De lo contrario Antígona no pasaría de ser el relato de una mujer adolescente con ideales o, peor aún, una reaccionaria o fanática religiosa que defiende aisladamente sólo leyes divinas. En ese punto es clara la dirección hegeliana a los efectos de que esa singularidad no se excluya ni se autonomice anárquicamente, pero no se han compartido aquí las consecuencias que se derivan de su posición y que ya fueron expresadas. Cabe interrogar entonces, cómo congeniar la producción deseante y libidinal de los sujetos, que en el caso de Antígona se ve atravesada por el singular amor del hermano, con una organización política que no reduzca ni agote las potencialidades sino que las asuma. Al respecto, también se dijo en esta tesis, que el deseo no puede desentramarse de los contextos sociales, pues, si se tuviera que juzgar la producción deseante de la mujer, es indudable que el factor social ha sido determinante para que sus tareas se circunscriban a ciertos ámbitos y no a otros. Anhelar una actividad masivamente, como por ejemplo la de corte y confección, que por cierto es muy noble, abre preguntas sobre lo que vela, es decir, sobre cuál podría ser la posición deseante real. El anhelo no es el deseo, pues podría ser el resultado de un conflicto deseante no resuelto, o sea que se podría anhelar algo que tal vez no se desea, hasta tanto no se haya enfrentado el conflicto in nuce. Si hubiera sido imposible la movilidad de significantes, si no hubieran existido movimientos instituyentes frente a algunos órdenes establecidos, el lugar de la mujer (su deseo) hubiera seguido quedando entramado en determinadas actividades, las más de las veces excluidas de lo político.

En el capítulo 4 se sostuvo que la clave del ingreso al lenguaje la constituye la movilidad significante por la inscripción de las pérdidas y la desaparición. El lenguaje no es solamente un instrumento de la comunicación que nombra y detiene el flujo sino también la posibilidad de la emergencia de la angustia por la presencia de un faltante en el cuerpo no biológico aunque su efecto in-hiere en él. Cuando se habló de la angustia se pudo marcar la diferencia con Kierkegaard, dado que para él la angustia es ante la nada, mientras que para Lacan, en tanto seres hablantes, no hay pura nada, y si la hubiera ya no sería angustia sino aniquilación del sujeto; por eso la angustia no es sin objeto. Pero entonces, en este caso el objeto es paradójicamente presencia de una falta, y hasta garantía de la falta como constitutiva del sujeto deseante. Si la falta faltara se volvería a un llenado fagocitador inmovilizante y aniquilante del sujeto mismo. Por lo tanto, la falta no podría ser otra cosa que la experiencia de un desprendimiento de sí y no un mero objeto de la percepción. De esta manera, el objeto “a” lacaniano implica un desprendimiento de un sujeto que no es un “sí mismo”. Precisamente por el carácter de marca de lo perdido, nunca en realidad el sujeto es un uno, su unidad siempre es mítica. El sujeto del deseo siempre se pierde en ese objeto, se desconoce, se identifica y se busca en el objeto. El encuentro con la desaparición siempre se troca en lenguaje, inclusive a modo de distancia y defensa. El sujeto hablante no puede terminar de decirse, porque al decirse se desconoce y se ausenta; ser sujeto es ser ya la experiencia de su desaparición, y por eso Lacan insiste con “lo que falta en su lugar”. El sujeto es lo que emerge como lo dicho en lo que no puede ser dicho, por eso no es significación (de un yo), sino presentación de un significante.

La falta no es ausencia de un objeto de la necesidad que hay que obtener para completarse, sino la marca del encuentro con la ausencia, que Lacan denomina lo Real en textos más tardíos, o la experiencia de la afánisis, es decir el acontecimiento que al tiempo que hace aparecer al sujeto lo tacha. Pero como el hombre no sólo ha detenido el flujo y se ha enfrentado con su desaparición, sino que el lenguaje es la forma de inscribir esa falta e inscribirse (por eso no es cuerpo biológico sino cuerpo escrito), también es lo que potencia (a diferencia de lo que sostienen Foucault o Deleuze, quienes interpretando a Spinoza hacen de la falta lacaniana más bien una impotencia). La falta en Lacan no puede ser entendida en un paralelo con el capitalismo donde la obtención de objetos y la avidez insaciable siempre inauguran una nueva frustración e invitan al continuo consumo. Lejos de esa reducción, se sostiene, siguiendo a Lacan, que en la falta entendida como abertura constante del sujeto es donde se halla la auténtica usina creativa de la acción deseante, usina que hace posible que todas las acciones no estén actuadas, ni todos los cuadros estén pintados, ni todas las músicas tocadas. Foucault y Deleuze tienden a interpretar que en realidad no falta nada y que esa concepción de la falta es solidaria con el sistema capitalista (consumo, dominación, avidez, etc.) Sin embargo, plantear la falta de la falta puede ser riesgoso porque se podría reformular una nueva versión de una totalidad encubierta. En el caso de Antígona, el corte y la falta evitan la acción totalizante y dejan al descubierto el ardid del domino supuestamente benefactor.

En El Anti Edipo Deleuze y Guattari sostienen que hay que pensar en instancias previas a la edipización o codificación del deseo, como si hubiera un momento previo al significante donde se trataría de flujos y de “máquinas deseantes” que se van produciendo y agenciando de distinta manera (Deleuze y Guattari: 2004, 57). Por el contrario, se pone de manifiesto en esta tesis que no hay flujos “puros”. Si se habla de pulsión, es porque el flujo ya tiene una tendencia, ya está atravesado por el lenguaje que lo inviste; ya hay demanda, sin la cual el flujo o intensidad no pasaría de remitirse a un bilogicisimo o a una simple física. Si hay algo por fuera de lo simbólico (que los autores citados nombran como pre-edípico o pos-edípico), es porque ya se ha ingresado en el significante; si hay Real es porque hay Simbólico[3]. En el ser humano parlante no hay deseo previo al ingreso en el significante, como si se tratara de una instancia tendencial pura o purificada del significante, que estaría más ligada al instinto animal. Es válida la reflexión acerca de qué interpretaciones se adosan o mortifican al sujeto y por lo tanto hacen pertinente un análisis o una desinvestidura de sentidos. Pero eso dista bastante de ubicar el deseo como algo separado o independiente del efecto significante. Se ha afirmado en este trabajo que el deseo no es mero flujo, ni mera función biológica, a lo que hay que añadir, que se expresa en los discursos en tanto éstos forman lazos sociales. Por eso Lacan muestra que si hay posibilidad de cortes libidinales propios del deseo respecto a los sentidos dominantes en los discursos, ellos no podrían operarse sin las propiedades del significante. Operaciones que se producen mediante desplazamiento de significantes a otras escenas, silencios, metáforas, tachaduras, y hasta astucias y engaños, todo lo cual, hace posible que el deseo mismo se revele como metonimia, es decir siempre con la potencia para desplazarse entre significantes y discursos.

Tal resultado se pudo estimar con el análisis de “La carta robada”. El objeto en juego no es el de la percepción sino una construcción del sujeto, un objeto que siempre es necesario que se ausente en su lugar[4]. Esa ausencia sólo es posible en el plano simbólico y gracias al significante, dado que un objeto de la percepción si no está en “su lugar” está en otro lugar, o sea que estrictamente no hay ausencia o falta real ya que siempre podría volver al lugar donde se lo buscaba. Mientras que el objeto faltante en cuestión (objeto “a”) en relación con el deseo siempre está en su lugar pero ausente porque es el modo propio e ineludible de la inscripción simbólica. Si un objeto es construido en el lugar de la ausencia hubo que pasar como condición por la experiencia mítica de la pérdida y de la afirmación de la falta (ingreso en el lenguaje), para, recién después, hacer posible el despliegue del poder metonímico del deseo entre significantes a través de la producción de metáforas y de desplazamientos de sentidos. El caso analizado aportó en la figura del ministro, por ejemplo, que por el sólo hecho de poseer la carta éste asume el lugar de la reina, a quien se la sustrajo. Poseer un significante implica asumir sus efectos y marcas en los cuerpos; por ejemplo, si la carta es el significante (independientemente del contenido o significado), poseerla implica apropiarse de una posición deseante y de poder.

La mirada por ejemplo, entre otros objetos, es uno de los objetos “a” enseñados por Lacan porque queda por fuera del simple mirar, como subjetividad perdida, como lo no sabido. El sujeto se pierde en ese objeto en tanto desprendimiento de sí. Nuevamente entonces, si el ministro se apropia de la carta de la reina, se trata de un juego en el que no se roba sólo un objeto sino que se roba a su vez la posición de la reina, la posición que hace que la mirada de otro, que coincide con la propia mirada pérdida, produzca la desaparición del sujeto. Así el apropiador quedará entonces en riesgo de ser mirado y atrapado, como lo estaba la reina anteriormente; de esa manera evidencia su falta, en este caso respecto a la pretendida apropiación de todo discurso amo, que haciendo alarde de dominio revela su inconsistencia, circunstancia que también se manifiesta en el final de Creonte. Cabe reiterar que nada de esta conflictividad del deseo como “deseo del otro” interviniendo en un sujeto se presenta en las conciencias hegelianas.

Lo no sabido no es entonces la desventura de una conciencia realizándose en vías del ideal, sino que es estructural y producto del ingreso en el lenguaje; por lo tanto hay un “no saber” sabido desde el comienzo que es determinante para comprender el deseo humano. Entonces, el ideal se presenta como el señuelo de lo que no se puede cerrar, por eso se decía que la dialéctica hegeliana transcurre en el juego de la teoría de los espejos y de lo imaginario, allí donde el ideal puesto en el otro extremo (ideal de un yo o conciencia que debe completarse) viene siempre a ilusionar con un fin plenificador, trasponiendo lo trágico. Hegel tiene la tragedia ante sus ojos y sin embargo siempre ve la superación. Pero el sujeto mismo es el relato de una tragedia que no puede ser sino testimonio de un corte y de una angustia al tiempo que es “lucha” con el deseo y no por el deseo. Es decir, enfrentamiento con el deseo, como en Antígona.

Lo subterráneo no está allí para confrontar con la ley humana y conciliar. Si emerge es para marcar una brecha que Antígona sostiene infranqueablemente y de la cual pende su historia familiar y social, y, obviamente, su vida. Se asiste en Hegel a un contrasentido, porque la misma necesidad de la ley sugiere su transgresión. De alguna manera lo da a entender el mismo Hegel cuando contrapone la ley divina con la humana ya que una causa la otra. Pero la conciencia tiene que decidirse por una, por lo tanto la conciencia misma está dividida debido a las dos lealtades. Entonces en vez de sostener esa tensión y división, Hegel piensa que la decisión por una ley provoca la caída en la culpa por no poder cumplir la otra; es la vía de la equivalencia legal. A semejanza de la díada señor – siervo, se desemboca en una caída de ambas leyes, porque ninguna puede marchar sola, y desde allí, desde esa caída, se logra la superación. Antígona no puede menos que caer para que se produzca el progreso.

Pero se ha visto que Antígona no da por supuesto un equilibrio. Su deseo marca el límite y no se entrega a la aparente armonía; apuesta a la imposibilidad de una conciliación servil con un discurso amo. Por eso su significante la sostiene hasta el final en esa causa de su hermano, o bien es causada por ese deseo. Cuando se piensa en escenas trágicas y perversas suelen aparecer al menos estas dos vías, la de la posible reconciliación con lo perverso o la del corte inconciliable y sus variantes que oscilan desde relatos de rosas y mantos de piedad hasta puras venganzas a repetición. Por el contrario Antígona se desliga, marca una fuga y no confronta en el marco de una superación de discursos, lo cual hace que no haya ni conciliación ni venganza.

El problema del deseo tal como fue abordado en este trabajo excede la trama dialéctica del reconocimiento, sobre todo cuando se aborda el hecho trágico y las perversiones. El deseo tampoco puede circunscribirse a un proceso de la razón, so pena de quedar preso de la relación lógica de conocimiento. Por el contrario, se extravía y toma el cuerpo en toda su dimensión singular y política y de allí la comprensión del significante como metonímia, ya expresada. El deseo no es un mero sentimiento, ni una función biológica, ni un fenómeno accidental de un individuo aislado o de un sujeto privado, sino que es parte conflictiva y esencial en la ética, en la relación de fuerzas con otros, porque señala la ubicación subjetiva de la acción y es condición para ella. Es siempre el testimonio de una distancia, de una hiancia frente a cualquier obturación totalizante. El deseo es inquietud y es un modo de penar por la distancia del goce escindido pero al mismo tiempo es la vía de la potencia que al enfrentar el vacío produce subjetividad tachándolo. El sujeto hablante y sujeto del deseo por el efecto del significante tacha el vacío y con ello da testimonio de lo infranqueable[5].

Respecto de Antígona se dijo al final del capítulo 4 que no debía reducirse su caso al de un singular aislado, pues si se lo hiciera se caería en orientaciones psicologizantes que tienden a focalizar los problemas en el individuo solitario y en la búsqueda de soluciones de las patologías de un yo al que se le presentan las problemáticas sociales como algo secundario. En esas orientaciones el deseo tiende a reducirse a algo privado y el ejercicio de lo político no tiene demasiada incidencia en él, excepto en el momento de juzgar el grado de adaptabilidad de un sujeto en un contexto. Pero esas tendencias no son ingenuas, porque lograr que el deseo se reduzca a meras rebeldías espontáneas de sujetos aislados es beneficioso para un sistema que ya ha previsto cómo defenderse y controlar esas reacciones. Por ejemplo, las puede calificar de “antisistema” o “antisocial” desplegando una industria farmacológica y psicológica para medicalizarlas y trocarlas en depresión.

Según lo estudiado en esta investigación, la concepción del deseo no puede identificarse con reacciones solitarias cuyo rumbo inevitable es la alienación a los significantes de otro que encarna sus fuerzas en cualquier sistema. Con esta visión, este trabajo se aparta de la postura de Jacques A. Miller quien sostiene desde su interpretación de Lacan que el deseo es algo inherente exclusivamente al fantasma individual (Miller, 2013, 2). Que cada sujeto en su singularidad encuentre sus propios atravesamientos significantes no indica que la acción, elemento clave desde donde se decide la tentativa y se despliega el deseo, se tramite o se reduzca a una forma privada. Que el fantasma de cada sujeto sea irreductible a los discursos, como fuera indicado mediante el corte destotalizante, no indica que los discursos en tanto lazos sociales y artificios no formen parte de la subjetividad. Justamente en la confrontación con ellos se juega la posición deseante diferencial que se ha sostenido en esta investigación. La política no puede ser pensada sin una posición deseante vertida como fuerza y como juicio en lo social. Cualquier pretensión de definición de la política como el beneficio de una simple administración “desideologizada”, para que nada se “extravíe” del orden, comporta también una posición frente al deseo.

Se ha visto también cómo toda esta trama coincide con el relato de la tragedia del propio decir y trasciende las contradicciones cognitivas y lógicas. Antígona está en el límite de sus fuerzas entre la vida y la muerte y por su decir se halla en un lugar de interpelación brillante. La fascinación de estar “entre” la vida y la muerte o muerta en vida es un tema afín no sólo a las obras literarias de fantasmas sino también presente en los espacios de transición de las escenas lúdicas (especialmente el juego con muñecos). Antígona no es estrictamente un relato sobre una heroína, sino sobre la advertencia del excedente, del “más allá” (meta) del juego, lugar topológico donde se disputa lo humano. Creonte quiere llegar hasta allí para operar una segunda muerte, la de no hacer existir (o hacer no-existir). Mientras Antígona sostiene la grieta, Creonte unifica todo aún a costa de esa segunda muerte. Es decir, Antígona ex – siste[6] fuera de la existencia que le propone Creonte.

El hecho de que Antígona es guardiana de esa cisura que nunca debe eliminarse, puede abrir dos concepciones políticas o dos interpretaciones del estado. La de Creonte de un estado falo-centralizado, obturante sea por verticalismos u horizontalismos espontáneos que también puede encubrir dominaciones, y la de Antígona, que sugiere un estado descentralizado y destotalizador a partir de la diferencia. En el primer caso ya se hizo referencia en estas conclusiones a los estereotipos sociales sobre lo masculino y lo femenino que han servido como parámetro injustificado de una organización estatal. En efecto, la construcción social del varón como activo – dominante y de la mujer como pasiva, ha servido para sostener un tipo de “lógica” confusa que identifica la noción de falo con la dominancia y con lo masculino, cuando en realidad dicha noción, que no es el caso ni el lugar para desplegarla aquí, (ver Glosario) refiere al problema de la falta, falo como el significante del deseo. Por lo tanto, es un articulador para pensar al sujeto del deseo y no para identificarlo sin más con “tener” atributos masculinos. Esa lógica, apoyada en el verbo “tener” (el que tiene o no tiene algo), se puede desplegar evidentemente en una dirección vertical, es decir, a través de mandatos y obediencias, como se manifiesta en Creonte que es el que “tiene” la verdad, aunque también se puede encubrir en ciertas “horizontalidades” cuando se constata la presencia de acuerdos cómplices entre algunos sujetos en detrimento de otros; situación más grave aún porque muchas veces se reviste de prácticas autogestivas y democráticas. La otra concepción de la política, es la de Antígona, la que destotaliza, la que muestra la brecha que siempre hace posible las diferencias. En este caso, si se pone en juego la noción de falo, es porque su presencia también es un objeto (“a”) que manifiesta la falta para todo sujeto, varón o mujer.

No hay todo, hay “no – todo”. En eso consiste el hecho de que ante lo imposible de dominar o cerrar, para eludirlo el hombre haya inventado todo tipo de artilugios y patologías, entre las cuales se encuentran los síntomas de la dominancia expresados en los discursos. El yo moderno y el yo hegeliano no se identifican con el sujeto real del deseo, porque el sujeto del deseo no es la conciencia previa a asumir la decisión de la serie propia de los significantes. Los significantes son modos singulares en que la historia se expresa y hasta por donde llega a descristalizarse o a extraviarse gracias a la presencia del objeto “a” destotalizador.

Cabe mencionar que la versión de la totalidad actualmente se ha elevado a niveles globales. Giorgio Agamben lo trabajó bajo la noción de “estado de excepción”, noción que al decir del autor ya está presente en Carl Schmitt: “…estado de excepción se presenta como la forma legal de aquello que no puede tener forma legal” (Agamben. 2005: 24). Agamben lo equipara a un estado de emergencia que so pretexto de la seguridad internacional (por ataques terroristas), debe instalar excepcionalmente un control especial de los “extravíos” que “lamentablemente” implica alteraciones de las libertades.

En estos últimos años han surgido en América Latina nuevos debates sobre verticalidades y horizontalidades; en síntesis, si es posible que las políticas que confrontan con los órdenes habituales impuestos históricamente puedan ser asumidas desde un estado no cómplice del poder real corporativo que lo trasciende en vez de seguir actuando desde una periferia inocua. Tal situación nuevamente abre la pregunta por una posición deseante, porque a todo poder real le conviene confrontar con acciones periféricas que no conformen un verdadero riesgo. Es más controlable y más argumentable la insurrección de una minoría en una selva, que una organización real entre estados.

Hay una falsa dicotomía entre estado y anarquismo. En realidad dicha falsedad proviene de una sola dirección interpretativa de ambos: el estado como cómplice del capital burgués y el anarquismo como rebeldía aislada sin coordinación. Estas perspectivas fueron criticadas en esta tesis porque ambas podrían refrendar la idea de totalidad fagocitadora. En efecto, una posición deseante expresada en lo social requiere de una política descentralizada no aliada con los grupos dominantes, que permita organizaciones intermedias, distribución de riquezas, proliferación de ideas nuevas, sostén de las diferencias, etc. Pero al mismo tiempo pretender hacer coincidir la política con singularidades siempre dispersas libradas a sus voluntades espontáneas, bajo supuestas autogestiones y donde los sujetos en realidad suelen resultar presas de acciones grupales minoritarias y también totalitarias, constituye otro tipo de revalidación del liberalismo y de la dominancia, por cierto más encubierta y más grave. Por lo tanto, la orientación del deseo sostenida aquí es solidaria de una organización política no cerrada, siempre abierta a los nuevos acontecimientos, y al mismo tiempo no propiciante de la dispersión de subjetividades aisladas cuyos deseos no pasan de rebeldías que nunca se agencian comunitariamente en su impotencia.

Finalmente, para recopilar y como derivación del trabajo en orden al problema de la falta ya dirimido con Hegel, se observó también que en El Anti Edipo Deleuze y Guattari sostienen que el deseo es algo original, que es un flujo, una fuerza que el poder, las más de las veces encarnado en el estado, codifica y reprime (Deleuze – Guattari: 2004, 57) y que el psicoanálisis lejos de liberarlo ha contribuido con esa represión[7]. Tales afirmaciones, empero, encierran una comprensión deficiente del sentido de la pulsión y del significante, según lo que se ha trabajado en esta tesis. Nada impide hablar de flujo, pero eso no puede ser identificado ni con la pulsión ni con el deseo. Lo que entienden los autores por flujo proviene de Spinoza y de Nietzsche. Se sostiene la posibilidad de fuerzas activas, creadoras, productoras a las que se les oponen fuerzas reactivas, que en términos de Spinoza llevan a pasiones tristes. El sistema es tan dual como el de Hegel (aunque ellos lo nieguen), pero sin dialectización; sólo se producen movimientos de intensidades y oposiciones. Sumado a lo cual, cuando Deleuze y Guattari utilizan conceptos psicoanalíticos, lo hacen por lo general desde el primer Freud y no tanto apoyados en los desarrollos últimos de Lacan. Se elogia la elaboración del objeto “a” (Deleuze, 2009: 161), pero se insiste, tal vez dadas las exigencias políticas de la época, en identificar el deseo con las fuerzas activas que hay que liberar sin más, y que se encuentran atrapadas en procesos de dominación, sin reparar en la conflictividad y en la ambigüedad del deseo que se trabajó en esta tesis donde se lo presentó como conflicto de posición frente a una hiancia. Para los autores el deseo es algo a liberar y el psicoanálisis ha obstaculizado ese camino al subrayar el problema edípico- familiar y la culpa. Aquí se ha sostenido que Edipo es mítico, es la inscripción de la marca de una pérdida que excede inclusive todo plano y relato imaginario. Por lo tanto, el concepto de pulsión, uno de los cuatro conceptos clave del psicoanálisis lacaniano (Lacan, 1994: 181), no puede ser pensado sin la comprensión del significante. Hablar de flujo puro no equivale a hablar de pulsión ni de deseo. La pulsión, en tanto insatisfacción, implica que las tendencias (o flujos) del sujeto hablante se han vuelto demandas. El flujo es fuerza pero no necesariamente demanda[8]. Para Lacan no hay pulsión sin lenguaje; aunque no todo puede estar atravesado por lo simbólico, siempre hay un resto que no pasa por los desfiladeros del significante. En esa diferencia se rasga el deseo. Pero no se podría hablar de resto o de lo Real si no se hubiera ingresado en el significante. El resto es el objeto “a” que siempre destotaliza al tiempo que hace posible, mediante lo simbólico, el engaño. Una de las funciones del desplazamiento significante es engañar. Como fue señalado, este objeto no equivale a la ausencia de un objeto de la percepción, que podría advenir y por lo tanto estrictamente no faltar, sino que es lo que falta en su lugar, lo que está ausente en su lugar. Y esta es otra de las confusiones al identificar la falta y el objeto “a” lacaniano con la falta y avidez de objetos de la percepción o de consumo. Por lo tanto, se desprende de lo dicho que no hay flujo puro o deseo puro sin lenguaje y sin caer en biologicismos o simple física. El problema en tal caso será analizar qué significantes se hallan entramados para que los sujetos pongan en acto su deseo, que según lo defendido en este trabajo se despliega con otros y que no puede no ser problemático porque implica un encuentro con la falta que se pretende evitar. Todo ello dista de la proclamación de una pureza de fuerzas a liberar sin lenguaje e inclusive tornaría peligroso el hecho de pensar que las construcciones políticas se resolverían en una especie de pureza de flujos sin interpretación de signos alguna. La potencia del deseo no se reduce ni se identifica con el cuerpo biológico y la acción no se reduce ni a teoría ni a conciencia.

Pero aún decir que las fuerzas represivas niegan la liberación del deseo connota claramente también el riesgo de ilusión de totalización. Se vuelve “sin querer” a la teoría del reflejo y de lo inverso. Tal situación reduce y retrotrae todo el planteo del deseo a un primer Freud, aquel que estaba empeñado en levantar la represión de sus pacientes o al retorno de lo reprimido. Se evita así toda la problemática propuesta por Lacan sobre la ambigüedad que inaugura el deseo como posición ante la grieta y la angustia ante lo imposible de obturar. Hay que aclarar, sin embargo, que más tarde Freud también advirtió en el fenómeno de la “compulsión de repetición” la existencia de algo reprimido primordial que nunca retornaba y lo llamó “la cosa” (o “el ombligo del sueño”). Por lo tanto la presentación de la díada represión-liberación podría ser válida en ciertos aspectos, pero esa dualidad no basta para abordar la problemática paradojal del deseo como “deseo del otro”, mencionada más arriba.

En efecto y a modo de cierre, se sostiene en la tesis que no hay tendencias puras, que enfrentarse con el deseo siempre implica enfrentarse con un vacío no sabido y que por eso se resiste a los cambios, que el conflicto del deseo puede llevar a sostener amos supuestamente completos, que enfrentarse con el deseo siempre lleva el riesgo de combatir todo sistema que se postule como pleno, que el deseo no se reduce a demanda de objetos sino que es lo que resta a la demanda siempre como ausencia y que en ello consiste su potencia creativa y diferencial, que el deseo no se reduce a reconocimiento dado que ninguno estrictamente puede arrogarse ese lugar de validar o completar a otro.

La caída del saber del otro restituye la hiancia que como en Antígona permite vehiculizar el deseo. En ese sentido, el deseo implica una concepción distinta de la ética y del poder. No se puede recibir el poder de otro, puesto que el poder siempre es aquella posibilidad manifiesta en lo colectivo basada en cierta imposibilidad de todos. La construcción de poder y de la política en la concepción del deseo que se desprende de la propuesta de Antígona no se asienta en el reconocimiento de un otro, entendido como intercambio de bienes, dones y certezas, sino en un corte y en el reconocimiento de un poder que en realidad nadie tiene. Por eso Lacan afirma que no hay deseo de reconocimiento sino que, en tal caso, lo que hay es reconocimiento del deseo, que conduce a enfrentar la pregunta ética ¿Hemos actuado en conformidad con nuestro deseo?


  1. De modo similar en Rousseau, la política y el pueblo advienen a partir de que las voluntades particulares forman una sola Voluntad General; sólo que en Rousseau se parte del individuo aislado que luego con otros individuos conforma al estado, mientras que en Hegel la singularidad nunca está separada de la universalidad; se requieren mutuamente porque la misma noción de singularidad supone un concepto universal que la abarque.
  2. Una de las interpretaciones comunes sobre Hegel sostiene que finalmente la singularidad se disuelve en la universalidad. Sin embargo, lo que interesa a Hegel es que no se disuelva ninguna de las dos. El singular debe ser valorado y rescatado desde la universalidad y el singular debe valorar lo universal. Toda la Fenomenología del Espíritu cabalga sobre esta articulación.
  3. Tal planteo remite a la problemática sostenida por distintos autores, entre ellos Merleau Ponty, respecto a la necesidad de afirmar una instancia preligüística.
  4. Algunos autores preferirán hablar de objeto virtual u objeto X, como es el caso de Deleuze, en Diferencia y repetición (Deleuze; 2009: 161). Sin embargo no parece estar clara allí la distinción entre objeto y significante, que es una distinción efectuada por Lacan.
  5. La falta de objeto en Lacan cobra según la estructura subjetiva distintos nombres: frustración, privación, castración (Lacan, 1994:61).
  6. El neologismo exsistencia (con “xs”) es utilizado por Lacan en sus últimos Seminarios para referirse a distintas cosas, por ejemplo al inconsciente, al goce, a LA mujer (con mayúscula). En efecto, por ejemplo el inconsciente estrictamente no existe, es decir, que no tiene el mismo estatuto que la existencia dado que es producción y efecto. Algo similar ocurre con el goce en general y con LA mujer en sentido universal.
  7. No se entiende cómo podría contribuir en esa empresa aquél que ayudó a descubrirla.
  8. En Mil mesetas Deleuze aclara que el signo sólo es una de las vías posibles del flujo (Deleuze, 1994: 117).


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