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9 Signos de vida, alternativas de sociabilidad

La escritura autoetnográfica como ejercicio de problematización

Marcos Monsalvo Ricci[1]

Resumen

La escritura como acto solidario que procura la ligazón del sentir, pensar, hacer, escribir y leer, es la base experimental de este texto. El mismo se propone articular y dotar de sentidos a vivencias personales, acontecimientos históricos de diferente envergadura, experiencias de militancia y marcos conceptuales que, de diversas maneras, fueron el germen que configuran los actuales intereses y compromisos políticos y académicos del autor. Este artículo supone un ejercicio en clave autoetnográfica, que se plantea como estrategia creativa para problematizar estos intereses. En sus diferentes secciones, se narran sucesos que van desde estrategias y lazos de solidaridad como medios de subsistencia durante la crisis de 2001, en la Argentina, pasando por aprendizajes en el marco de una investigación junto a un grupo de mujeres en Colombia y experiencias relacionadas con la práctica musical colectiva en orquestas comunitarias del Chaco. A lo largo del texto se busca combinar registros variados que imbrican pulsiones íntimas con lógicas propias del ámbito académico, con el propósito de develar la relevancia política de adquirir compromisos investigativos con los contextos y gentes, en los que se arraigan los trayectos vitales de quien hace investigación.

Palabras claves

Escritura autoetnográfica – solidaridad – música – tecnologías de Sociabilidad – convivencialidad


¿Por qué y para qué este artículo?

Uno de los objetivos que me propuse al momento de elaborar este texto, fue experimentar un ejercicio de escritura en clave autoetnográfica que me posibilitara identificar y problematizar las condiciones de emergencia de mi actual configuración como docente, investigador, músico y educador popular. En este sentido, es importante señalar que una de las formas de “hacer y usar” la autoetnografía se centra en “las relaciones con los otros, incorporando las experiencias individuales de formar parte de un grupo, espacio social, institución o colectivo” (Scribano, A. y De Sena, 2009, p. 7). Este enfoque, por un lado, me ofrece pistas para revisar y ordenar mis posicionamientos político académicos y, por otro lado, me permite compartir y poner en consideración de otros y de otras una serie de inquietudes conceptuales e investigativas, ligadas a trayectos vitales atravesados por procesos históricos, sociales y políticos que trascienden la escala de lo personal.

Scribano y De Sena (2009) señalan que la autoetnografía implica el “desafío de utilizar la propia experiencia para ampliar la compresión sobre lo social”, lo cual no excluye que esta narración pueda ser “puesta en discusión con el resto de sujetos que participan en el fenómeno que se quiere comprender” (p. 6). Considero necesario manifestar que con este trabajo no pretendo alcanzar las dimensiones de una investigación autoetnográfica propiamente dicha, sino más bien, concretar un modesto ejercicio de escritura que, parafraseando a Paulo Freire (2016), se aparte del puro acto mecánico de escribir sobre lo que ya se sabe o sobre lo que se pensó antes, para posicionarse de manera solidaria entre los diversos momentos del sentir, pensar, hacer, escribir y leer, en la convicción de que no es deseable separar estas dimensiones. Esto significa, que “al pensar guardo en mi cuerpo consciente y hablante la posibilidad de escribir, de la misma manera en que al escribir continúo pensando y repensando tanto lo que se está pensando como lo ya pensado” (Freire, 2016, pp. 23-24).

Inspirado en estos principios es que desarrollo las siguientes escenas, en las que abordo los nodos principales de algunas experiencias vividas con el deseo de lograr un acercamiento reflexivo a las mismas, para potenciar estos trayectos vitales a partir del diálogo con marcos conceptuales que los problematicen en vinculación con los contextos sociopolíticos en los que transcurrieron. Hacia el final, la secuencia de estas escenas irá dando forma y recorte a los intereses investigativos y políticos que me ocupan en el presente.

Escena primera

Solidaridad: ¿paliativo u opción política?[2]

Como todas las mañanas mientras ponía la pava para el mate, prendí la vieja Tonomac que era de mi padre para escuchar Radio Nacional por Amplitud Modulada. Lo que narraban las noticias era el desenlace trágico de un largo proceso de políticas neoliberales que habían comenzado a implementarse con la dictadura cívico militar de 1976[3], del cual la Argentina fue una de las alumnas modelo en la región durante toda la década del noventa. En ese período se profundizaron de manera alarmante la desigualdad, la pobreza y la indigencia.

Vivía entonces en la ciudad de San Juan y, a pesar de la gran distancia, lo que veía por televisión que estaba sucediendo en Plaza de Mayo era de una cercanía visceral. Durante una semana se sucedieron cuatro presidentes y, al grito de “¡Qué se vayan todos!”, muchos argentinos y argentinas comenzamos el año 2002 con intentos de generar algún tipo de democracia participativa mediante asambleas barriales que se desplegaron por diferentes partes del país. Además, se fortalecieron y se multiplicaron significativamente unos espacios de intercambio conocidos como “Club del Trueque”[4]; muchos trabajadores despedidos se organizaron y recuperaron fábricas y empresas quebradas constituyéndose en cooperativas.

Siendo hasta el momento un estudiante de música becado por el Ministerio de Educación de la Nación, todo aporte a mi economía se vio suspendido por esta crisis, la más grande de la historia Argentina y que la llevó a declarar el default económico. Quiero recuperar para este relato algunos de los tejidos solidarios que hicieron posible mi subsistencia durante ese acontecimiento.

Renato, mi profesor de flauta traversa en la Universidad Nacional de San Juan, tenía en el patio del fondo de su casa tres habitaciones que alquilaba a estudiantes. Durante el año 2002 “me fio” el alquiler hasta que pudiera comenzar a pagarle todo lo que le debiera. Además, de las parras de su patio cosechaba abundante uva con las que preparaba jugos y dulces caseros, que, junto con el dulce de naranjas del patio de otra amiga y la ropa usada que había ido consiguiendo, conformaban mi almacén de productos que llevaba una vez a la semana al Club del Trueque de mi barrio. Al comienzo el intercambio era directo: cambiaba, por ejemplo, una botella de jugo de uva por un kilo de pan casero, o una prenda de ropa usada por algún otro artículo o producto que necesitara. También, en parajes cercanos a la capital de esta provincia se organizaban ferias en las que era posible intercambiar productos citadinos, como tejidos a crochet, manualidades, juguetes usados, por verduras y frutas que producían las y los campesinos.

Al tiempo, quienes organizaban el Club del Trueque de mi barrio implementaron un sistema de “créditos”: unos papelitos con un sello del Club que cumplían la función de billetes. El intercambio dejó de ser directo, dejó de generarse a partir del “yo tengo lo que vos necesitás y vos tenés lo que yo necesito: cambiemos”. A veinte años de estos sucesos, me pregunto si en alguna medida esta decisión aportó para que se produjera una progresiva desvinculación de quienes participábamos de este espacio con el sentido de utilidad de los productos a través de los cuáles nos relacionábamos en un intercambio mediado por la necesidad mutua. Al respecto, José Arcadio Guzmán Nogales (1992), afirma que la fetichización del dinero es un factor de alienación, argumento que ataca uno de los pilares de la organización capitalista, ya que, en términos marxistas, es el dinero -en una posición superlativa- uno de los factores que desvincula al trabajador del producto de sus manos y lo transforma en una pieza de engranaje alineada al aparato capitalista, sea este industrial, agropecuario o el campo de los servicios. (1992, pp. 3-5).

Paulatinamente, al menos en mi barrio, las personas fueron llevando cada vez menos productos hechos por sus manos y de primera necesidad. El espacio de trueque se llenó de cosas viejas que no siempre tenían una utilidad inmediata y de una lista de oferta de servicios que iban desde grabaciones de CD, videoclub, hasta plomeros y abogados, por nombrar sólo algunos. Como resultado de esto, conservo aún hoy varias decenas de “créditos”, papelitos fetiches que obtuve por mis dulces y jugos y que nunca logré cambiar por productos que me ayudaran a paliar mis condiciones materiales del día a día[5].

Estas vivencias fueron germen de cuestionamientos políticos y académicos. Me interesé por indagar en qué contextos y bajo qué condiciones las distintas formas de solidaridad se pueden configurar como alternativas políticas emancipadoras. Por y para ello, comprendí la importancia de diferenciar las prácticas solidarias que se emprenden en carácter de paliativo a una situación dada, o como respuesta puntual a una crisis coyuntural, de aquellas solidaridades que se consolidan como apuestas de vida en sí mismas, constituyéndose en propuestas políticas, económicas, culturales y comunitarias alternativas al proyecto histórico del capital. Inquietudes que con el tiempo dieron forma a mi tesis de maestría en estudios culturales.

Escena segunda

Patios solidarios

Sembramos semillas de cilantro, de tomate, de lechuga, y cosechamos autoreconocimiento, afecto, esperanza, alegría.[6]

Febrero de 2012… En una de las primeras reuniones en casa de Gabriela, cuando nos proponíamos reconstruir de manera colectiva la historia de los Patios Solidarios, una de las mujeres expresó de la siguiente manera sus sentimientos sobre lo vivido durante esos años: “sembrar nos salvó la vida”[7]. Desde principios de 2003 y hasta el año 2007 inclusive, un grupo de mujeres de Aguablanca[8] comenzaron a reunirse con la intención de cultivar en sus patios y terrazas, compartir sus saberes sobre la siembra, sobre la salud y la alimentación. Llamaron a estos espacios de encuentro Patios Solidarios. Cultivaron decenas de patios en diferentes barrios de las distintas comunas de este distrito; recuperaron espacios públicos para la siembra, como las orillas de los canales, parques, bordes baldíos de canchas de fútbol; trabajaron constantemente por resignificar la economía con su propio lenguaje de mujeres y de vida comunitaria.

Durante este proceso de hacer y compartir memoria, describieron a los Patios como una oportunidad para juntarse, no sólo a sembrar y a intercambiar sus productos, sino también a rescatar y recuperar semillas, valores, conocimientos, los afectos, la salud, el tiempo, lo cual derivó en sus particulares concepciones de las economías solidarias, de la equidad, de la salud y de la enfermedad, del trabajo y del empleo, del dar y del recibir:

la economía solidaria se relaciona con la equidad, es decir con la distribución justa de los bienes según las necesidades de cada uno (…) va más allá de lo productivo, se relaciona con todo lo que es el ser humano (…) se relaciona con los deberes y derechos de la comunidad. Asumir una economía solidaria implica que el otro me incumbe y me toque, tener reconocimiento de mi misma y del otro (…) se relaciona con la autonomía, con la posibilidad de ser independientes del mercado (…) se relaciona con la salud y la mujer.[9]

En este sentido, una de las reflexiones a las que pudimos arribar a partir de ese trabajo, es que los Patios Solidarios fueron productores de nuevas subjetividades y cuestionaron las lógicas del orden establecido, a lo que Gibson y Graham (2011) se refieren como capitalocentrismo:

un discurso dominante que otorga un valor positivo a aquellas actividades asociadas con la actividad económica capitalista, como quiera que esta se defina, y les asigna un menor valor a todos los procesos de producción y distribución de bienes y servicios, identificándolos en relación con el capitalismo como igual a, opuesto a, complementario a, o contenido en (p. 167).

Con relación a esto, es necesario señalar que el capitalismo, en sus diferentes expresiones, además de unas prácticas económicas y unas lógicas de producción, circulación y consumo particulares, implica también un conjunto de ideas, expectativas, ideales, deseos. Supone una manera de ver el mundo, de entenderse con los demás y el entorno, posee una dimensión cultural que atraviesa las fibras más íntimas de nuestro transcurrir cotidiano.

Desde esta perspectiva, es posible sostener que experiencias como la de los Patios Solidarios, al igual que muchas otras en América Latina, se constituyen como formas de sociabilidad que se caracterizan por priorizar lo vincular, lo afectivo, las prácticas solidarias y cooperativas, que son de raigambre comunitaria. Desde el momento en que estas mujeres se plantearon la construcción de una manera de hacer política alternativa, proponiéndose un mundo particular en el que les gustaría vivir, cuya economía sea solidaria y, por otra parte, identificaron al capitalismo como lo opuesto a ese deseo, pues se caracteriza por “una economía explotadora; preocupada solamente por los intereses personales; una manera de vivir en la que no importa la dignidad de las personas: cuando uno no sirve lo botan[10]”, estaban cuestionando no solamente lo inadmisible, sino también, sus causas.

Durante este proceso, la solidaridad ha sido un objetivo comunitario que se ha buscado y basado en el reconocimiento de la alteridad, no sólo entre las personas, sino con otras formas de vida, en este caso plantas, de allí su radicalidad de política alternativa. Al no centrarse en la acumulación, en el individualismo posesivo y en la meritocracia, sus maneras de organizarse se expresan de manera disruptivas al proyecto histórico del capital.

Escena tercera

 “Ahí nací, musicalmente”

Yo que vuelvo de tantas ausencias
y en cada distancia me espera un adiós
Soy guitarra que sueña
la luna labriega de Ullum y Albardón.[11]

Mediados del año 2002… se me vuelve tonada la voz y vuelvo a San Juan. El gobierno nacional emitió de urgencia una serie de planes sociales que se otorgaron de forma universal a todos los desempleados. Fui beneficiado por uno de ellos: el “Plan Jefes y Jefas de Hogar Desocupados”. Durante varios años, como contraprestación de servicios por los 150 LECOP[12] que me otorgaba el Plan, coordiné un taller de música para las niñas y niños del comedor Rinconcito de Luz, en la villa “La Puñalada”, atrás del cementerio de la ciudad.

Del entrevero con esa realidad y de los ojos negros de la pequeña Sofía, nació una zamba, de la cual recuerdo solo una estrofa:

Chapa y escombro

ahí va la niña,

con hollín las manos

y un rezo a Deolinda.

Aquellos fueron tiempos duros y de intensos aprendizajes. Sofía, la octava hija de María, debe tener hoy la edad de Aramí, mi hija mayor, quien a veces me acompañaba a los talleres para compartir música y merienda con Sofía y otras niñas y niños que asistían al comedor. Seguramente ninguna se acuerda de la otra. Aramí es hoy una hermosa mujer que ha emprendido sus caminos con libertad y sabiduría, está sana y es feliz. ¿Qué será de la vida de Sofía? Me gustaría saber de ella. Me pregunto qué significó para estos niños y niñas aquellos espacios de música en aquel contexto, qué de las canciones que aprendíamos mientras preparaban las meriendas les acompaña en el presente. Me gustaría saber de Sofía y de los demás niños y niñas del Rinconcito de Luz.

En ese tiempo, también me vinculé a un proyecto de práctica musical colectiva, que se daba en el contexto de experiencias de orquestas sociales, infantiles, juveniles y comunitarias que existen en diferentes países de América Latina. Renato, mi profesor, dirigía un proyecto de extensión de la Universidad Nacional de San Juan que impulsaba la práctica orquestal como estrategia de educación musical e inclusión social. En alianza con una asociación civil crearon la Orquesta Comunitaria de Villa Independencia, un paraje rural cercano a la ciudad de Caucete. En el marco de ese proyecto realicé mis prácticas docentes como profesor de flauta traversa, participé de conciertos didácticos y, ocasionalmente, reemplacé a mi profesor dictando clases y coordinando ensayos.

Esta experiencia me posibilitó vivenciar la música en estrecha relación con el contexto sociocultural al que pertenecían los integrantes de la orquesta. Hoy puedo comprender que las problemáticas de quienes participaban de este proyecto, sus gustos musicales, sus sueños individuales y colectivos, se imbricaban de manera espontánea en el quehacer formativo y artístico. El proyecto de orquesta, en este contexto, perseguía objetivos extra musicales vinculados a la inclusión social, a la educación en valores, entre otros.

Fines del año 2007… con la inspiración de aquel proceso sanjuanino, impulsé junto a un equipo de músicos y profesionales de otras áreas la creación de un proyecto similar en el Cruce Viejo, paraje rural de Puerto Tirol, cercano a la ciudad de Resistencia, capital de la provincia del Chaco. La Orquesta Comunitaria Cruce Viejo, de la cuál soy co-fundador y en sus primeros años me desempeñé como coordinador pedagógico y docente de flauta traversa, se creó en el año 2008 como continuidad de un proceso comunitario que tuvo sus inicios en el año 2000. En ese tiempo, un grupo de madres y padres se organizó y tomó bajo su responsabilidad el comedor escolar, para intentar mejorar la alimentación de sus hijas e hijos con los recursos que tenían en el contexto de la gran crisis. De ellas y ellos nació el proyecto “Descubrirse al paso” que ofrecía diversas actividades: apoyo escolar, talleres artísticos (música[13], expresión corporal, plástica, danza folklórica) y espacios de recreación durante el tiempo libre con juegos colectivos.

Simultáneamente, también en el año 2008, nació la Orquesta Comunitaria Vientos de Cambio, en Colonia Rivadavia[14]. Esta experiencia se nucleó alrededor de la escuela primaria de este paraje rural. Desde sus inicios, ambas Orquestas compartieron espacios de enseñanza-aprendizaje, generaron encuentros pedagógicos y comunitarios, intercambiaron docentes e instrumentos musicales. Es decir, trabajan articuladamente desde hace 14 años buscando potenciar sus fortalezas y atender sus debilidades, compartir procesos, logros y dificultades. En los dos casos, gestionan sus recursos de manera permanente, manteniendo siempre sus decisiones de funcionamiento en un marco de autonomía.

En el ejercicio de reflexionar en torno a los procesos vividos al interior de cada una de estas Orquestas, emergen interrogantes en torno a nuestras maneras de ejercitar la práctica musical en conjunto, en grupos intergeneracionales y desde unos vínculos caracterizados por la participación comunitaria y la autogestión. Son múltiples las conversaciones y discusiones que hemos mantenido al respecto con diferentes integrantes de las orquestas. De estos intercambios me surgen inquietudes en torno a la instrumentalización de la música como herramienta de contención y de intervención sociocultural. Guardo la intuición de que en algún lugar entre la experiencia netamente estética de la música y esta instrumentalización, la música en sí misma, como dimensión sonora de la vida humana, tienen una potencialidad específica en cuanto a sus posibles contribuciones a formas de sociabilidad afectivas y solidarias. A lo largo de estos años me he preguntado qué elementos distintivos aportan estos proyectos de orquestas sociales en relación con otras experiencias de intervención social en contextos vulnerados que utilizan, por ejemplo, la enseñanza de un deporte, del teatro, o la cualificación en un oficio como puede ser la carpintería o la mecánica de motos.

Otra de mis preocupaciones, sobre todo en los primeros años en que fui docente en la Orquesta Comunitaria Cruce Viejo, refería al formato Orquesta como decisión pedagógica para desarrollar una experiencia formativa que pretendía, de manera declarada, además del desarrollo técnico musical, una formación en valores humanos, solidarios y cooperativos. Con relación a esto, Ángel Quintero Rivera (1998 y 2004) expone con claridad cómo se fue constituyendo, desde el año 1600, una organización de lo sonoro, el sistema tonal y la gran Orquesta Sinfónica del siglo XVIII, que se identifica “con una manera de entender el mundo y una organización social que han ido dominando los tiempos modernos: el racionalismo sistémico newtoniano y la teoría del individualismo posesivo, pilares de la hegemonía del capitalismo” (2004, p. 21).

En contraposición, Quintero Rivera (2004) sugiere que las prácticas de creación, ejecución y apreciación colaborativas y colectivas, propias de las músicas mulatas que analiza, “quiebran con su producción simbólica la teoría del individualismo posesivo”.

En sintonía con esos planteamientos, resulta interesante dilucidar en el caso de las experiencias de estas Orquestas Comunitarias, si las matrices sociales y comunicacionales por las que circulan posibilitan construir, desde sus prácticas musicales específicas y las prácticas sociales que las acompañan, formas de convivencia afectivas, solidarias, empáticas con las otras personas y con el entorno. Esto amerita cuestionarse la manera en que estos procesos que se pretenden emancipadores, inclusivos, participativos, constructores de convivencia, pueden o no lograr sus propósitos a partir de un formato, espacial, corporal y sonoro jerarquizado y meritocrático, que es, tal como lo señala Quintero Rivera (1998), la expresión sonora del capitalismo industrial del siglo XVIII.

Encuentro algunos elementos que me permiten pensar que las Orquestas Comunitarias de Cruce Viejo y Vientos de Cambio han resignificado y reinventado esta historicidad que de alguna manera también las constituye. Al respecto, es muy elocuente el posteo en su red de Facebook de una integrante de la Orquesta Comunitaria Cruce Viejo:

El otro día tuve que escuchar “tu orquesta no es una orquesta”. Quizá mi orquesta no tenga 70 integrantes, pero los que estamos la hacemos sonar hermosa! Quizá “la orquestita del cruce” tenga 2 violines, pero esos 2 violines son las mejores personas que puedas encontrar haciendo música! Quizá no seamos muchos pero hacemos a la orquesta hermosa! Cada persona que la integra es hermosa! “La orquestita” hoy pasa una vez más por una situación en la que se sigue porque hay gente que quiere seguir! Que si esa gente no está, yo y tantas otras personas no tendríamos ese lugar de encuentro. De hacer lo que más nos gusta! Hacer música! Y digo que “sigue” porque está la intensión de seguir con trabajo comunitario. Porque duele saber que estamos “ahí” de no tener continuidad. Creo que uno nunca olvida de donde viene. Yo, ahí nací musicalmente y en donde me convierto cada día en una mejor persona! Jamás se me va de la cabeza mi orquesta! Y estoy dispuesta a salir a hablar y a defenderla![15]

Coincido plenamente con las apreciaciones de Hamilton Suárez Betancur, quien al leer este testimonio interpreta que “es la persona, no el instrumento. No es la nota musical, sino el manifiesto de comunidad. No es una nota junto a otra las que suenan; es la relación que se teje para soñar y hacer en colectivo”[16].

En este mismo sentido, son significativas las apreciaciones que Cintia Corvalán (2012) realiza en las conclusiones de su tesis de licenciatura:

A través de las experiencias dadas en el proyecto [la Orquesta Comunitaria Cruce Viejo] a lo largo de sus cuatro años de funcionamiento, se logró desarrollar un nuevo modelo de trabajo comunitario, una variación de los modelos existentes en el país, que ha probado en la realidad su efectividad en la construcción de vínculos comunitarios que contribuyen a la mejora de la calidad de vida en el ámbito rural, al incorporar espacios de participación, educación y trabajo (p. 94).

Como en el caso de los Patios Solidarios, estas experiencias de prácticas colaborativas, en su hacer constante y permanencia en el tiempo, son también formas de transgredir el orden simbólico establecido por el capitalismo. En otras palabras, estas expresiones sonoras comunitarias pueden entenderse como enclaves de solidaridad, como signos de vida que en su hacer cotidiano cuestionan los sentidos y subjetividades propias del proyecto histórico del capital.

Escena última

Signos de vida

Llamamos signos de vida a diversas acciones que muestran asumir como centro la Vida, es decir, maneras diferentes de vivir y convivir.[17]

Aunque parezca un juego de palabras, este ejercicio de escritura me posibilita pensar y repensar tanto lo que estoy pensando sobre los sucesos que narro, como lo que ya he pensado sobre los mismos. Al escribir sobre el lugar específico en que me encontraba cuando estalló la crisis del año 2001 y sobre algunos derroteros por los que me tocó transitar para lograr mi subsistencia, pude conferir nuevos sentidos a mis propias experiencias y a algunos procesos sociales que me trascendieron. Lo que en su momento fueron estrategias colectivas para lograr el sustento diario, a la luz de estas reflexiones, se resignifican en interrogantes sobre el potencial político de las distintas formas de solidaridad y en una apuesta por nombrar y otorgar valor discursivo a diferentes experiencias y procesos de los que de alguna manera u otra fui parte, los cuales identifico como signos de vida que van dando forma a alternativas de sociabilidad más humanas que las que nos propone el proyecto histórico del capital.

No pretendo presentar las experiencias y procesos relatados en las distintas escenas que preceden a este último apartado como un modelo alternativo al capitalista en su conjunto, sino como formas de comunidad que permiten una subjetivación de la experiencia que es, a mi juicio, emancipadora. Utilizo la idea de emancipación anclada a su larga presencia en el pensamiento crítico latinoamericano[18], desde la cual se asume que una situación de opresión genera “una totalidad deshumanizada y deshumanizante, que alcanza a quienes oprimen y a quienes son oprimidos” (Freire, 2017, p. 44) y, asimismo, que para lograr la emancipación de hombres y mujeres, es necesaria una

lucha que sólo tiene sentido cuando los oprimidos, en la búsqueda de la recuperación de su humanidad, que deviene una forma de crearla, no se sienten idealistamente opresores de los opresores, ni se transforman, de hecho, en opresores de los opresores, sino en restauradores de la humanidad de ambos (Freire, 2017, p. 39).

En este sentido, estos signos de vida son acciones esperanzadoras que se materializan como posibilidades transversales a todos los sectores, accesibles aún para quienes les apuestan a las lógicas del capitalismo que son, para la mayor parte de la humanidad, opresoras. Estas formas de comunidad no se presentan como colectivos de personas delimitados en tiempo y espacio, ni como un tipo de organización social, sino como “una forma que adoptan los vínculos entre las personas” (Zibechi, 2007, p. 48). En este sentido, entiendo que uno de los aportes más significativos de estas experiencias son sus apuestas por comunalizar, entendiendo por esto un proceso “en el cual los vínculos sociales adoptan un carácter comunitario, en el que por lo tanto se fortalecen la reciprocidad, la propiedad colectiva de los espacios comunes” (Zibechi, 2007, p. 57).

Experiencias como los Patios Solidarios de Aguablanca, en Cali, Colombia, y como las Orquestas Comunitarias de Cruce Viejo y Vientos de Cambio, en Chaco, Argentina, son corrosivas a lo que propone el proyecto histórico del capital. Porque estos procesos no sólo ofrecen alternativas económicas, sino que su experiencia de organización produce transformaciones a nivel cultural que abren puertas hacia prácticas emancipadoras que son, en sí mismas, restauradoras de humanidad. En este sentido, la dimensión cultural no es neutral; pues es un ámbito en el que se dan cita múltiples relaciones de poder, es “un terreno de luchas por significados, y esos significados constituyen el mundo; no son significados que están en el nivel de la superestructura o de la ideología, sino que producen materialidades”. (Restrepo, 2012, p. 158).

En sintonía con lo expresado en el párrafo anterior, Simon Frith (2008) sostiene que la música, entendida más como un constructo que como una expresión de un colectivo, ayuda a comprender cuestiones como las siguientes:

La “música de mujeres”, por ejemplo, es interesante no como música que expresa de alguna manera el “ser mujer” sino como música que intenta definir eso mismo; y otro tanto ocurre con el modo en que “la música negra” sirve para establecer una noción muy concreta de lo que es “ser negro” (p. 420).

De la misma manera, se puede argumentar que experiencias como las que configuran a las Orquestas Comunitarias de Cruce Viejo y Vientos de Cambio, con sus maneras colaborativas de hacer música, con sus estrategias de sostenimiento colectivo y con su opción por una pedagogía intergeneracional que se concretiza en la convivencia y en la cooperación, son capaces de ir expresando y configurando identidades distintas a las del individuo consumidor y de construir nuevas formas de relacionarnos entre las personas y nuestros entornos. Vivenciada de esta manera, es posible entrever un potencial político en la música con especificidades propias; quizá sea la construcción de identidades, de gustos y de maneras de hacer, las que contribuyen a la creación de nuevos horizontes estéticos, pues amplían el abanico de opciones creativas para pensar -a partir de la práctica de hacer música con otros y otras- nuevas formas de organización social, más justas y solidarias.

En su libro Contra-pedagogías de la Crueldad, Rita Laura Segato (2018) se pregunta lo siguiente: “¿Cómo pensar en una gestión, en un gobierno, en alguna forma de administración en la cual ni el pacto con los intereses corporativos ni el foco y la expectativa puestos en el mercado global guíen la política?” (p. 82). Seguidamente, responde que es necesario aprender de aquellos pueblos, comunidades, experiencias y procesos que han conseguido garantizar la vida en condiciones muchas veces inadmisibles:

Entre nosotros, en nuestro continente, inclusive en las grandes urbes, palpitan formas de existencia a las que he caracterizado como tecnologías de sociabilidad propias, de raíz colectivista y comunitaria, retazos y jirones de tejido comunitario que no son funcionales al proyecto histórico del capital porque no son productivistas ni consumistas, y priorizan la relación y no las cosas, el enriquecimiento y el lucro (Segato, 2018, pp. 82-83).

Esta autora considera que a partir de esos fragmentos hay que reconstruir las formas o tecnologías de sociabilidad, de afectividad e incluso de corporalidad que preservan su vitalidad en esos nichos de solidaridad:

Nuestro mundo contiene, como acabo de decir, tecnologías de sociabilidad de gran valor para la preservación de la vida y elecciones por parte de sus sociedades que van en sentido divergente, contrario y disfuncional con relación al productivismo y a la acumulación (…) En nuestro continente existe y es constatable esa opción. Sin embargo, carecemos de retóricas de valor (…) Si bien existe en la experiencia de las personas, no hemos tenido la capacidad de identificar cuáles son sus características y sus mecanismos de producción y reproducción ni de dotarlo de un vocabulario de valor (…) No sabemos nada acerca de formas de bienestar que están entre nosotros y constituyen nuestras tecnologías de sociabilidad ni cómo argumentar en su favor y en contra todo lo que las destituye. Ese es el trabajo de los intelectuales, contribuir a la verbalización y a formular esas retóricas de valor que nos están faltando (Segato, 2018, pp. 83-84).

Los Patios Solidarios fueron ejemplo de ese tipo de tecnologías de sociabilidad de las que habla Segato. Las Orquestas Comunitarias Cruce Viejo y Vientos de Cambio lo siguen siendo hasta el presente. Por lo tanto, resulta relevante indagar sobre las potencialidades específicas de estas experiencias musicales, como posibles contribuciones al desarrollo de formas de sociabilidad que posibiliten el surgimiento de relaciones convivenciales. Esto es, un transitar consciente y colectivo en procura de la convivencialidad. Este concepto, propuesto por Iván Illich en el año 1974, implica que cada una y cada uno de nosotros se constituye por su relación con “los otros” y con la naturaleza (Illich, 2006, p. 384). Ampliando esta idea, podemos decir que convivencialidad es el conjunto de las relaciones autónomas y creativas entre las personas y, al mismo tiempo, de las relaciones entre las personas y su entorno, en el cual se incluyen todas las formas de vida. Dicho autor propone pensar/nos en una sociedad caracterizada por esta idea de convivencialidad, es decir, con la intención de restablecer los lazos entre los seres humanos y, al mismo tiempo, entre los mismos y otras formas de vida no humanas, lo cual implica limitar el crecimiento económico para que no supere los umbrales finitos de la naturaleza. Estos planteamientos convierten a Illich en uno de los primeros pensadores en cuestionar el discurso del “desarrollo[19]” como único horizonte socioeconómico posible. La relación convivencial, siempre nueva y creativa, es acción de personas que participan en la creación de la vida social. Trasladarse de la productividad economicista y maquinista y del individualismo consumista a la convivencialidad, es sustituir un valor técnico por un valor ético, un valor material por un valor realizado (Illich, 2006, p. 384).

El estudiar experiencias y procesos de este tipo, que se constituyen desde un deseo y opción convivencial, que aun expresándose como “retazos y jirones de tejido comunitario”, “no son funcionales al proyecto histórico del capital”, podría constituirse en aportes para la formulación de esas “retóricas de valor” que menciona Rita Laura Segato en las citas de más arriba. Esta autora, como vimos, reclama para los intelectuales la responsabilidad de conocer y comprender las características y mecanismos de producción y reproducción de las tecnologías de sociabilidad de raíz colectivista y comunitaria que nos rodean, para contribuir en la formulación de retóricas de valor que argumenten en su favor y en contra de todo lo que las destituye. Desde mis convicciones, los intelectuales indicados para llevar adelante esta tarea son los propios protagonistas de estas experiencias. Por esta razón es que adhiero a enfoques de investigación participativos, en tanto procesos que permiten “dar cuenta de la racionalidad o lógica interna de la experiencia estudiada y del sentido que tiene para sus actores” (Zúñiga y Gómez, 2006, p. 18). Mis esfuerzos se concentran en generar las condiciones para la construcción de interpretaciones participativas en las que los propios actores doten de sentidos a las experiencias que llevan adelante, en un ejercicio de construcción colectiva de un conocimiento que aporte a la revisión de prácticas y estrategias de acción[20].

A lo largo de este texto busqué articular vivencias personales, sucesos históricos de diferente envergadura, experiencias de militancia y marcos conceptuales que fueron el germen que configuran mis actuales intereses y compromisos políticos y académicos. Concebí este ejercicio de escritura en clave autoetnografía como una estrategia creativa para problematizar estos intereses, en la búsqueda de combinar registros variados que imbrican pulsiones íntimas con planteamientos académicos, con el propósito de develar la relevancia política de mis compromisos investigativos presentes.

Bibliografía

Corvalán, Cintia (2012). Impacto de los procesos de interacción sobre los actores sociales en la Orquesta Comunitaria Cruce Viejo de Chaco, Tesina de Licenciatura en Administración, Tutor: Mgter. Lic. Antonio Julio Millán, Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Nacional del Nordeste.

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Freire, Paulo (2017). Pedagogía del oprimido, 4º Ed., Buenos Aires, Siglo XXI Editores.

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  1. marcos.monsalvo@comunidad.unne.edu.ar.
  2. En este apartado retomo planteamientos realizados en mi tesis de maestría en estudios culturales titulada Sembrar nos salvó la vida, dirigida por la Dra. Erna Von Der Walde.
  3. David Harvey (2007), describe en su libro Breve historia del Neoliberalismo a los golpes de Estado en Chile (1973) y en Argentina (1976) como el laboratorio en donde se probaron las políticas neoliberales antes de lanzar el neoliberalismo en los países “desarrollados”.
  4. Un trabajo de investigación realizado en el año 2002 por el Licenciado Eduardo Ovalles del Centro de Estudios Nueva Mayoría, señala que la Argentina es el país del mundo en el cual el fenómeno del trueque tiene mayor dimensión social. Este estudio arrojó datos cuantitativos significativos: el primer Club del Trueque que se tiene registro fue creado en 1995, para el año 2000 ya existían 400 en la Argentina, en el año 2001 llegaban a 1800, y para el año 2002, en plena crisis, se multiplicaron vertiginosamente hasta llegar a 5000 Clubes del Trueque. Asimismo, la población que participaba y se beneficiaba de estos espacios pasó de 320.000 personas en el año 2000, a 2.500.000 en el año 2002. Ver “Argentina es el país del mundo en el cual el fenómeno del trueque tiene mayor dimensión social”disponible en: https://bit.ly/3CjBcv4 (recuperado en 23/06/ 2012).
  5. Agradezco a la profesora Marilí Garrafa, mi compañera de cátedra, por los intercambios enriquecedores respecto a la “monetización” de los Clubes del Trueque, y por la lectura atenta de este trabajo, brindándome aportes de forma y contenido.
  6. Relato colectivo (2005), “Mujeres Siendo Comunidad alrededor de Patios Solidarios”. En: Monsalvo Ricci (2012), Sembrar nos salvó la vida, Tesis de maestría en estudios culturales, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia.
  7. Reunión en casa de Gabriela el 14 de febrero de 2012. Registro de campo de mi tesis de maestría en estudios culturales (Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia).
  8. El distrito de Aguablanca, se encuentra al oriente de la ciudad de Cali, Colombia. Es un sector de la ciudad azotado por violencias de todo tipo: delincuencia común, crimen organizado, oficinas de sicarios. Sin embargo, también en estos barrios se desarrollan organizaciones de base comunitarias de diferentes tipos, que con sus acciones intentan mejorar las condiciones de vida del sector, optando por las prácticas solidarias como una estrategia de organización política para transformar circunstancias supremamente difíciles en realidades más amables (Monsalvo Ricci, Marcos, 2014, pp. 122-123).
  9. Las mujeres que conformaron Los Patios, luego de cada reunión producían un “Boletín” que recogía lo que juntas habían construido en sus “conversatorios”. Esta referencia fue tomada del Boletín Nº 3 “Conversatorio sobre economía solidaria y trueque”, del 19 de febrero de 2003. En: Monsalvo Ricci (2012), Sembrar nos salvó la vida, Tesis de maestría en estudios culturales, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia.
  10. Monsalvo Ricci (2012), op. cit.
  11. Volveré siempre a San Juan. Zamba de Ariel Ramírez y Armando Tejada Gómez. Aquí, en la voz de Mercedes Sosa: https://www.youtube.com/watch?v=NCKx2nqpHv0
  12. Letras de Cancelación de Obligaciones Provinciales: fueron una serie de bonos de emergencia emitidos durante el período de crisis.
  13. Durante el año 2006 coordiné el taller de música del proyecto Descubrirse al Paso.
  14. Paraje rural distante a 8 km de la ciudad de Presidencia Roque Sáenz Peña, provincia del Chaco.
  15. Joven de 16 años, integrante de la Orquesta Comunitaria Cruce Viejo desde que tenía 10 años. Posteo del 21 de abril de 2018.
  16. Hamilton es historiador, magister en urbanismo, profesor en la Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia. Valoro el denuedo con el que leyó este texto y agradezco, conmovido, su crítica rigurosa y amorosa.
  17. En diferentes escritos, mi padre, Julio Alberto Monsalvo, utilizó la noción de signos de vida para referirse a “actividades esperanzadoras, que las realizan en los más diversos ámbitos, personas, grupos y comunidades con una actitud positiva ante la vida”. En “Esperanza y Alegremia: Comunicar Signos de Vida”, Carta 433: 02/08/20, comparte, a modo de ejemplo, algunas acciones de este tipo: producción local de semillas; producción de alimentos saludables mediante prácticas agroecológicas urbanas y rurales; preparación saludable de alimentos; encuentro de vecinas y vecinos compartiendo saberes y haceres para el cuidado integral de la salud; redes solidarias que se forman espontáneamente; prácticas autogestivas para el cuidado de la salud: empleo de fango, plantas, masajes, dígito presura y otras.
  18. Agradezco a Marta Cabrera por la dedicación y profesionalismo dedicado a la evaluación de este artículo, y por hacerme notar la necesidad de explicitar el arraigo histórico de la idea de emancipación y la manera en la que la utilizo en este trabajo. Me queda como tarea, sin embargo, su recomendación de profundizar en torno a la noción de afecto que atraviesa de manera implícita a mi texto, orientada en precisar su ligazón con la idea de potencialidad que trasciende la concepción que entiende lo afectivo de manera sinónima con lo sentimental o emotivo.
  19. Al respecto, en su libro La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo, Arturo Escobar traza una genealogía de la ideología desarrollista logrando una crítica mordaz a su discurso.
  20. El trabajo de investigación que planteo para mi tesis doctoral se encuadra en el enfoque metodológico de Sistematización de Experiencias, para el cual suscribo a la perspectiva que proponen Alfonso Torres Carrillo y Disney Barragán Cordero (2017) que la conciben como “una metodología participativa de investigación sobre prácticas significativas de transformación social o educativa, que a partir de su reconstrucción narrativa e interpretación crítica de las lógicas y sentidos que la constituyen, busca potenciarlas y producir saberes que aportan a las resistencias y re-existencias frente al modelo hegemónico” (p. 49). Me orienta en este proceso el Dr. Humberto Tommasino en el marco del Doctorado de Ciencias Humanas y Sociales que ofrece la Universidad Nacional de Misiones.


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