Una comparación entre la narrativa político-religiosa del FSLN histórico y del neosandinismo

Paula Daniela Fernández y Jadir Carneiro Junior

Introducción

La Guerra Fría fue un período en el que se estableció un orden mundial bipolar. En una disputa que comenzó después de la Segunda Guerra Mundial, los Estados Unidos (EE. UU.) y la Unión Soviética (URSS) se involucraron en un conflicto político e ideológico marcado por una carrera armamentista, alianzas y luchas por esferas de influencia. En el caso de EE. UU., el período de la Guerra Fría estuvo marcado, entre otras cosas, “por la diseminación del anticomunismo a través de vehículos de los más diversos” (Rodeghero, 2002: 469), y los años de 1950 fueron “la década en que la preocupación por la amenaza comunista interna fue más intensa” (Rodeghero, 2002: 469).^[1]

La religión también tuvo un papel muy importante en ese período y, “según Whitfield, hubo una gran demanda de salvación y un estallido de piedad en los Estados Unidos” (Rodeghero, 2002:473). De esta forma:

es más probable que ciertos rasgos históricos se reafirmaran, como la tendencia a igualar fe con éxito individual y prosperidad, y el presupuesto de que el bienestar nacional era una señal de aprobación divina. Lo que intensificó tales creencias fue la necesidad de combatir un sistema político que era, ante todo, definido como sin Dios (Whitfield, 1996: 83, en Rodeghero, 2002: 473).

En este escenario, América Latina y el Caribe también fueron blanco de conflictos y tensiones entre ambas potencias, de los cuales Centroamérica no estuvo exenta. Esta región, considerada de interés estratégico para Estados Unidos, su “patio trasero”, fue blanco de los avances imperialistas de este país a lo largo de su historia independiente, incluyendo a Nicaragua (Fernández Hellmund, 2012; Kinloch Tijerino, 2008).

Así, desde la independencia^[2] del país centroamericano, esta nación se ha visto permeada por los intereses geopolíticos de diversas potencias y, en diferentes momentos de su historia, marcada por guerras civiles, intervenciones extranjeras^[3] y dictaduras, pero también por procesos de lucha y resistencia, entre los que se destaca el movimiento liderado por el general Augusto C. Sandino (1895-1934), quien encabezó el Ejército Defensor de la Soberanía Nacional de Nicaragua y libró una lucha de seis años (1927-1932) para liberar al país de la ocupación estadounidense.

La lucha de Sandino resultó efectiva con la retirada del Ejército estadounidense, pero fortaleció la Guardia Nacional (GN)^[4] bajo el liderazgo de Anastasio Somoza García (1896-1956), quien convirtió a la GN en un instrumento de poder personal y, junto con su familia, capitaneó una de las dictaduras más largas del continente (1936-1979). Así, Somoza presionó al presidente Juan Bautista Sacasa, desarmó a la guerrilla sandinista, ordenó el asesinato de Sandino en 1934 y en 1936 dio un golpe de Estado. Fue “elegido” presidente en 1937. Esto marcó el inicio de la dictadura de Somoza, un régimen apoyado por Estados Unidos que permitió a esta familia controlar el Estado, reprimir a la oposición y fortalecer su economía (Fernández Hellmund, 2012).

Sin embargo, existieron disensiones y resistencias al régimen y, a partir de la década de 1960, observamos el surgimiento del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN),^[5] la formación de un amplio movimiento estudiantil vinculado, en algunos casos, a la guerrilla, la aparición de nuevos sindicatos,^[6] una mayor participación política de las mujeres, la eclosión de organizaciones femeninas^[7] y el nacimiento de Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y del Cristianismo y la Teología de la Liberación. Estos movimientos y organizaciones, gradualmente, convergieron y culminaron, tras muchos años de lucha, en el triunfo de la Revolución nicaragüense el 19 de julio de 1979.

En el caso específico del FSLN, la organización nació tras la victoria de la Revolución cubana (1959), en 1961, como Frente de Liberación Nacional (FLN), y adoptó el nombre sandinista en 1963. Entre sus principales fundadores se encuentran Carlos Fonseca Amador (1936-1976), Silvio Mayorga (1934-1967) y Tomás Borge (1930-2012).

Una característica del Frente Sandinista es que, además de contar con miembros del movimiento estudiantil y disidentes de los partidos políticos tradicionales, también incluía a militantes de las comunidades cristianas de base con inclinaciones socialistas. Esto se relacionaba con el hecho de que, durante la década de 1960, un sector de la Iglesia católica, basado en numerosas reformas dentro de la estructura religiosa, se inclinó hacia una interpretación latinoamericana del Evangelio; este movimiento se denominó Teología de la Liberación, donde la liberación era más importante que la teología. Por lo tanto, este grupo optó por una opción preferencial por los pobres y cobró fuerza e importancia en toda América Latina durante las décadas de 1960 y 1970.

Autores como Eric Hobsbawm y Michael Löwy demostraron cómo, en la segunda mitad del siglo XX, los bloques progresistas contaron con un aliado inusual en la lucha contra los gobiernos dictatoriales: sacerdotes y laicos vinculados a la Teología de la Liberación. Muchos de estos grupos se radicalizaron en ciertas regiones, como en Nicaragua, donde engrosaron las filas del FSLN en la lucha contra el régimen somocista.

La participación de cristianos, sacerdotes o laicos en el FSLN se produjo tanto durante la lucha contra la dictadura como después del triunfo de la revolución. Vale la pena recordar que

Dentro de la jerarquía católica nicaragüense, la corriente del Cristianismo de la Liberación no era unánime. Y, obviamente, existían sectores, principalmente del alto clero, que se posicionaban contrarios a la experiencia sandinista en el país. El nombre más prominente de esa oposición era el obispo de Managua, el Cardenal Miguel Obando y Bravo, que tuvo muchos conflictos y fue un crítico de la iglesia popular y del gobierno sandinista (Carneiro Junior, 2023: 86).

El cardenal Miguel Obando y Bravo (1926-2018) fue una de las personas que más criticó al sandinismo y, tras la caída de la dictadura, “intentó impedir que los sandinistas tomaran el poder, a la vez que apoyaba una alternativa más conservadora” (Stoll, 1993: 27), lo que lo convirtió en un enemigo de la revolución.

Además, “la experiencia revolucionaria, con la participación de clérigos y laicos cristianos en Nicaragua, logró la increíble hazaña de disgustar, simultáneamente, al Vaticano, provocar temor en Washington y una reacción negativa en Moscú” (Carneiro Junior, 2023: 88).

Sin embargo, el fin del proceso revolucionario en 1990 marcó el inicio de una nueva era en Nicaragua: los logros de la revolución se revirtieron y el propio FSLN experimentó cambios. El Frente Sandinista llevó a cabo una purga interna, y muchos militantes y referentes abandonaron la organización debido a la melancolía que causó la derrota o porque no estaban de acuerdo con la apropiación y distribución ilegítima de los bienes estatales a través de las Leyes de “la Piñata” (Close y Martí i Puig, 2009; Pérez Baltodano, 2009; Cruz Feliciano, 2012).^[8]

Simultáneamente, Daniel Ortega se convertía en el líder del Partido Sandinista, volviendo a ejercer la presidencia en 2007, cargo que mantiene hasta la fecha.

Tras ser reelegido en 2011, se llevó a cabo una nueva reforma constitucional en 2014, que posibilitó la reelección indefinida. En 2016, la fórmula Daniel Ortega-Rosario Murillo ganó las elecciones, y se mantiene en el poder hasta la fecha, en medio de un panorama político plagado de críticas debido al carácter cada vez más autoritario de su gobierno.

En este contexto, la narrativa del FSLN y los discursos de Ortega y Murillo se han caracterizado por una combinación del lenguaje y el simbolismo del sandinismo histórico con expresiones y declaraciones religiosas, místicas y providenciales (Pérez Baltodano, 2015).

Sobre la base de lo anterior, en este artículo buscamos comparar la narrativa político-religiosa del FSLN histórico durante la Guerra Fría con el discurso político-religioso del neosandinismo^[9] en el siglo XXI. Para ello, trabajamos con escritos y documentos del Frente Sandinista y de algunos referentes de la organización, así como con pronunciamientos de Ortega y Murillo en los actos conmemorativos del 19 de julio, publicados en el sitio web El 19 digital. Debido a la gran cantidad de discursos emitidos por la pareja presidencial, seleccionamos y estudiamos algunos documentos y organizamos el trabajo de la siguiente manera: en la primera parte, nos referimos de forma sucinta a la presencia de la Teología de la Liberación en Nicaragua y examinamos la narrativa político-religiosa del sandinismo histórico; en la segunda parte, describimos los cambios ocurridos en el FSLN y analizamos el discurso político-religioso de la organización, principalmente con base en las intervenciones de Daniel Ortega y Rosario Murillo en los actos del 19 de julio. Finalmente, concluimos con algunas consideraciones finales.

Cristianismo de Liberación en Nicaragua

El Cristianismo de Liberación en Nicaragua tuvo sus raíces incluso antes de la institucionalización de las Comunidades Eclesiales de Base, lo que dio lugar a experiencias cristianas progresistas entre 1960 y 1966 que desafiaron el conservadurismo de la Iglesia católica y se articularon con la oposición a la dictadura de Somoza. Estas prácticas anticiparon elementos centrales del Cristianismo de Liberación y defendieron una fe comprometida con la transformación de las estructuras sociales marcadas por la desigualdad. En este contexto, destaca la Comunidad de Solentiname, fundada en 1965 por Ernesto Cardenal (1925-2020). Inicialmente concebida como una comunidad contemplativa, Solentiname desarrolló una lectura colectiva y crítica del Evangelio que articulaba la espiritualidad, la producción artística y el compromiso político. Influenciada por la Teología de la Liberación^[10] y el marxismo, la comunidad comenzó a interpretar la fe cristiana como un llamado a la construcción concreta de una sociedad justa, lo que llevó a algunos de sus miembros a unirse a la lucha revolucionaria.

La labor de Fernando Cardenal (1934-2016), en el ámbito educativo y estudiantil, reforzó esta convergencia entre el cristianismo y la revolución. Así, Solentiname y la trayectoria de los hermanos Cardenal son antecedentes fundamentales de la política cristiana en Nicaragua, lo que demuestra que el acercamiento entre la fe y el proyecto revolucionario precedió e influyó en la posterior consolidación de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).

Las CEB constituyeron el principal instrumento para la difusión y el establecimiento del Cristianismo de la Liberación en Nicaragua, especialmente desde finales de la década de 1960 y durante toda la década de 1970. Conformadas principalmente por sectores populares urbanos y rurales, las CEB surgieron como espacios comunitarios de lectura bíblica contextualizada, donde la fe cristiana se articulaba con un análisis crítico de la realidad social y política vivida bajo la dictadura de la familia Somoza. Influenciadas por las reformas del Concilio Vaticano II y, sobre todo, por las resoluciones de la Conferencia de Medellín (1968), estas comunidades promovieron una renovación litúrgica y pastoral centrada en la participación activa de los laicos, la valorización de la experiencia cotidiana de los pobres y la opción preferencial por los oprimidos.

La creación de la primera CEB nicaragüense, la Comunidad de San Pablo Apóstol, en Managua, en 1966, inauguró un modelo que combinaba la formación bíblica, la organización comunitaria y la reflexión sobre la realidad nacional. La experiencia se extendió rápidamente a los barrios obreros de la capital, las zonas rurales y los espacios universitarios, promoviendo la formación de ministros laicos, cursos bíblicos y debates colectivos sobre las causas de la pobreza y la represión política. A lo largo de la década de 1970, este proceso fomentó una creciente politización de los fieles, lo que llevó a las CEB a convertirse, de meros espacios de renovación religiosa, en centros de compromiso social y movimiento popular.

En las zonas urbanas, especialmente en Managua, las CEB estuvieron directamente vinculadas a la formación de movimientos juveniles y estudiantiles cristianos, muchos de los cuales comenzaron a articularse con organizaciones opositoras al régimen. La creación del Movimiento Juvenil Cristiano en 1969 ejemplificó esta dinámica, ya que varios de sus miembros se unieron al Frente Sandinista en los años siguientes sin que se les exigiera renunciar a su fe.

En el ámbito universitario, las acciones de sacerdotes e intelectuales cristianos contribuyeron a unir a sectores del cristianismo comprometido con el movimiento revolucionario, lo cual fortaleció alianzas que serían decisivas en el proceso insurreccional.

En el terreno, las acciones de la CEB adquirieron características propias, con énfasis en la formación de Delegados de la Palabra, líderes laicos responsables de actividades religiosas, así como de iniciativas de alfabetización, organización comunitaria y concienciación política. Programas como el Comité Evangélico de Programación Agraria (CEPA) desempeñaron un papel central en la articulación entre la fe, la educación popular y el movimiento campesino, en especial en regiones que posteriormente se convirtieron en focos de la insurrección antisomocista. En estos espacios, la lectura bíblica funcionó como instrumento para interpretar la realidad social y legitimar éticamente la lucha por la justicia.

Más allá del ámbito pastoral y político, el Cristianismo de la Liberación ejerció una fuerte influencia en la producción cultural y artística del país. Cantos, celebraciones litúrgicas populares y expresiones artísticas incorporaron contenido social y revolucionario, lo que contribuyó a la construcción de un imaginario religioso comprometido con la transformación social. Estas manifestaciones reforzaron la percepción de que la fe cristiana podía vivirse como una práctica histórica de liberación, y no solo como una experiencia espiritual individual.

Ante la intensificación de la represión estatal, especialmente bajo el gobierno de Anastasio Somoza Debayle (1967-1972/1974-1979), las CEB profundizaron su compromiso social y político. Muchos de sus miembros llegaron a comprender la lucha armada como una alternativa legítima a la violencia estructural del régimen, y establecieron una convergencia entre los principios cristianos y el proyecto revolucionario sandinista. Así, las CEB contribuyeron decisivamente a la formación de una base social cristiana comprometida, lo que demuestra que, en Nicaragua, el acercamiento entre la religión y la revolución fue el resultado de un proceso histórico de concientización, organización popular y radicalización política que precedió al triunfo revolucionario de 1979.

La narrativa político-religiosa del FSLN histórico

La relación entre política y religión, y su presencia en el discurso, no es nueva en América Latina, y Nicaragua no es la excepción.^[11] Sin embargo, los significados que genera y a quién se dirige esta articulación discursiva no son similares a lo largo de la historia, porque lo social está en movimiento, es dialéctico y está atravesado por la lucha de clases. En su devenir, la palabra, la comunicación verbal y los discursos, que son ideológicos, experimentan transformaciones y están en disputa. El lenguaje se inserta en la totalidad social y se ve afectado por estas relaciones. En torno a expresiones como “Dios”, “justicia”, “paz” y “fe”, existen controversias; constituyen objetos paradójicos (Courtine, 2009; Perini, 2023) porque se disputan y forman parte de los instrumentos de la lucha ideológica entre clases y fracciones de clase. Los mismos procesos ocurren con figuras y símbolos de la historia nicaragüense como Sandino, Diriangén,^[12] la revolución, el sandinismo, por mencionar solo algunos ejemplos.

En esta dinámica, ¿cómo aparece la religión en la narrativa del FSLN y sus referentes?, ¿qué sentidos presenta?, ¿a quiénes van dirigidos estos discursos?

En primer lugar, podemos decir que el Frente Sandinista optó por un camino que no era el propagado por la URSS ni por numerosas organizaciones comunistas, de cuestionar la religión y predicar el ateísmo, sino el de respetar la religiosidad de la población nicaragüense y unirla bajo la bandera del sandinismo, como quedó registrado en el Programa Histórico del FSLN de 1969:

VIII. Respeto a las creencias religiosas

-La Revolución Popular Sandinista garantizará a la población creyente la libertad de profesar cualquier religión.

-Respetará el derecho de los ciudadanos a profesar y practicar cualquier creencia religiosa.

–Apoyará la labor de los sacerdotes y demás predicadores religiosos que defienden al pueblo trabajador (Programa Histórico del FSLN, 1969: s.n. El destacado es nuestro).

El FSLN menciona el respeto a la religión, pero también apoya a las personas religiosas que defienden a la clase trabajadora, es decir, a quienes luchan, sienten compasión y actúan a favor de las víctimas de la pobreza y la injusticia (Kruijt, 2009). Asimismo, transmite la idea de que la lucha y la fe no son contradictorias, y se distancia de las posturas más proateas de los partidos comunistas, entendiendo la importancia de la religión en la sociedad nicaragüense. De esta manera, el FSLN dirige su discurso a los cristianos, buscando atraer y ganar más adeptos a la causa revolucionaria.

En sus escritos, el líder del Frente Sandinista, Carlos Fonseca, también defiende la integración de revolucionarios y cristianos en la lucha de su país, citando el ejemplo de Camilo Torres (1929-1966), el sacerdote colombiano que murió combatiendo en un ejército de liberación. En un documento oficial del FSLN escrito por Fonseca, titulado “Mensaje al pueblo de Nicaragua” (1970), el guerrillero vuelve a hacer evidente la apertura del Frente sobre el ingreso de religiosos a la organización; los llama, incluso, a seguir el ejemplo de Camilo Torres, enfatizando la unión de los verdaderos revolucionarios y los verdaderos cristianos:

Es fundamental en el Frente Sandinista la unidad entre los verdaderos revolucionarios y los verdaderos cristianos, es la unidad que forjaron fusil en mano de la América oprimida, el comandante Ernesto Che Guevara y el sacerdote Camilo Torres. Todo esto justifica nuestro llamamiento a formar por los diversos rumbos del campo, la montaña y la ciudad nicaragüense, distintos Comités Sandinistas Clandestinos capaces de ponerse al frente de la lucha social político-guerrillera (Fonseca, 1970: Tomo I, 272. El destacado es nuestro).

Nótese que para Fonseca el verdadero cristiano es aquel que lucha contra la opresión y la injusticia. De esto se desprende también que el líder sandinista defienda la convivencia entre marxismo y religiosidad:

La convicción marxista no excluye el respeto hacia las creencias religiosas de la población nicaragüense. Los revolucionarios marxistas continúan y robustecen las tradiciones de defensa de los humildes que tienen entre sus principales precursores históricos a los primitivos cristianos, muchos de los cuales, lo mismo que los revolucionarios de hoy dieron generosamente la vida para que un día los pobres tuvieran justicia. Esta verdad fue comprendida por el sacerdote Camilo Torres, quien heroicamente expuso y entregó su vida empuñando el fusil guerrillero al lado de los defensores de los explotados de Colombia (Mensaje del Frente Sandinista de Liberación Nacional a los estudiantes revolucionarios, 1968, en Fonseca, Tomo I: 67. El destacado es nuestro).

En este texto, Fonseca se refiere al cristianismo primitivo como un movimiento revolucionario, un tema ya abordado por Friedrich Engels en Una contribución a la historia del cristianismo primitivo (1985), donde “traza un paralelo entre el origen del socialismo y el cristianismo, por ser movimientos de oprimidos desde sus inicios” (Carneiro Junior, 2023: 35). Fonseca vuelve a utilizar el ejemplo de Camilo Torres como personificación de esta unión entre fe y lucha, entre cristianos y revolucionarios; la conexión entre la ética religiosa y la acción política, entre la compasión y la praxis. En esta misma línea, el sacerdote Ernesto Cardenal afirmaba:

Yo he dicho muchas veces que soy marxista por Cristo y su Evangelio, que a mí no me llevó al marxismo la lectura de Marx sino la lectura del Evangelio. El Evangelio de Jesucristo me hizo marxista, lo he dicho y es verdad. Soy un marxista que cree en Dios, sigue a Cristo y es revolucionario por su Reino (Cardenal en Cabestrero, 1985: 39).

La narrativa del FSLN se dirige a un público amplio que incluye a la población cristiana, buscando el apoyo de este sector, pero también su participación. Presenta además un sentido en el que Jesús, Dios y los Evangelios constituyen una fuerza liberadora, una fuerza contra la opresión y la explotación. Si bien existe una fuerte relación con Dios y el estar fuera del mundo, son cristianos “con los pies en la tierra” que buscan la transformación del mundo, un estar en el mundo (Dumont, 1987):

Para nosotros la revolución es amor. Y entendemos por amor el amor al prójimo, el preocuparnos por la alimentación adecuada de todos, el mejorar la vivienda de toda la población, que tengan una vivienda digna, que haya servicio médico para todos, educación y cultura para todos, diversiones, el cuidar de los ancianos, de los niños. En fin, una sociedad fraterna (Cardenal en Cabestrero, 1985: 24).

Estos sentidos, que marcaron la lucha contra el somocismo y la revolución, se transformaron en la narrativa del FSLN a medida que su praxis política y su carácter de clase fueron cambiando a partir de la década de 1990.

La transformación del FSLN tras el fin de la revolución

Después del triunfo de la revolución el 19 de julio de 1979, el gobierno del FSLN se enfrentó a las acciones de grupos contrarrevolucionarios —apoyados y financiados por el imperialismo estadounidense— que desarrollaron una guerra que consumió recursos humanos y materiales del país centroamericano.

A pesar de las importantes transformaciones y logros alcanzados por los sandinistas, los errores del gobierno y la guerra terminaron corroyendo el proceso revolucionario. En ese marco, se llevaron a cabo negociaciones de paz que concluyeron con las elecciones del 25 de febrero de 1990, en las cuales el Frente Sandinista fue derrotado por la Unión Nacional Opositora (UNO). Concluía, así, la Revolución nicaragüense.^[13]

De esta forma, se iniciaba un período de importantes transformaciones: destrucción del proyecto y políticas del sandinismo histórico y aplicación de un programa de ajuste estructural y apertura al capital extranjero, todo impulsado por la gestión de Violeta Chamorro y retomado por los posteriores gobiernos neoliberales de Alemán y Bolaños. Asimismo, ocurrieron disputas y divisiones al interior del FSLN y el nacimiento de la llamada burguesía sandinista, proceso, este último, facilitado por las ya mencionadas leyes de “La Piñata” (Kruijt, 2009).

Además de la fragmentación de la organización, Daniel Ortega, quien presidió la Junta de Gobierno de Reconstrucción Nacional (JGRN) y ocupó la presidencia de Nicaragua en la década de 1980, pasó a liderar el Frente Sandinista. En 1998, Ortega fue denunciado por su hija adoptiva, Zoilamérica Ortega Murillo, por agresión sexual y por haber llegado a acuerdos con el presidente de Nicaragua, Arnoldo Alemán (1997-2002), para dividir cuotas de poder. Esto se denominó “El Pacto”. El pacto fue fundamental porque Ortega y Alemán acordaron llevar a cabo una reforma parcial de la Constitución que otorgó inmunidad al presidente ante acusaciones de corrupción y facilitó el triunfo electoral del FSLN, una victoria alcanzada en las elecciones de 2006 con la fórmula Daniel Ortega-Jaime Morales Carazo, este último un empresario opositor del sandinismo durante la revolución y antiguo miembro de la Contra.

Ortega asumió la presidencia en 2007, cargo que mantiene hasta la fecha, basándose en interpretaciones de la Carta Magna que permitieron su reelección y prácticas políticas cuestionables. Así, en 2011, el partido de gobierno volvió a ganar la contienda electoral con la fórmula Daniel Ortega-Omar Halleslevens, en medio de tensiones, acusaciones de violar la Constitución, adoptar conductas autoritarias y quebrantar las leyes.

Tras la reelección de 2011, se implementó una nueva reforma constitucional en 2014 que permitió la reelección indefinida. Así, en las elecciones de 2016, la fórmula Daniel Ortega-Rosario Murillo ganó en una contienda electoral marcada por irregularidades y un alto grado de abstención (CENIDH, 2016; Álvarez, 2016). Esta fórmula se repitió en 2021 y, actualmente, la pareja Ortega-Murillo permanece en el poder.^[14]

De esta manera, la familia presidencial fue incrementando su poder y, gradualmente, su gobierno se volvió más represivo: criminalizó el conflicto social y combatió las expresiones y voces políticas de los disidentes. La crisis que comenzó en abril de 2018 con la protesta de los jubilados^[15] fue un punto de no retorno, que culminó en una brutal represión contra personas mayores y jóvenes estudiantes que salieron a las calles a manifestarse. Además de las muertes, numerosos opositores fueron encarcelados, incluyendo referentes del sandinismo histórico; otros murieron en prisión o permanecen encarcelados. Igualmente, muchos críticos y disidentes del régimen se exiliaron y/o fueron privados de su nacionalidad (Serra, Suárez y Martí i Puig, 2025).

Paralelamente, el gobierno fue concentrando más poder, aumentando su control sobre los poderes del Estado y creando grupos paramilitares y otras formas de control social y represión (Cuadra Lira, 2018; Equipo IEEPP, 2018).

Si bien el neosandinismo utiliza una retórica que recupera la narrativa del Frente histórico, se ha ido transformando en un partido más próximo a los intereses de las clases dominantes que a los de los sectores populares, estableciendo alianzas con la derecha y la burguesía tradicional y dando continuidad al modelo económico neoliberal y primario extractivo impulsado por los gobiernos de Chamorro, Alemán y Bolaños (Solórzano y Sauer, 2023).

A nivel internacional, Ortega-Murillo mantienen una retórica antiimperialista, esencialmente antiestadounidense, relación que ha fluctuado a lo largo del tiempo (Close y Martí i Puig, 2009; Pérez Baltodano, 2009); más recientemente, el país ha mostrado su alineamiento con Rusia y China (Fernández Hellmund, 2020; Fernández Hellmund y Romero Wimer, 2019; 2024). No obstante, la pareja presidencial combina ese discurso con expresiones y pronunciamientos religiosos, místicos y providenciales (Pérez Baltodano, 2009; 2015) que se distancian de la Teología de la Liberación. Abordaremos ese tema a continuación.

La narrativa político-religiosa del neosandinismo

A partir de la década de 1990, observamos que el Frente, y en especial el matrimonio Ortega Murillo, comenzaron a utilizar un discurso político y religioso con un tono místico y providencial. Sobre este tema, el investigador Pérez Baltodano (2009: 147) menciona que, en 1996, durante los actos de conmemoración del 19 de julio, Daniel Ortega, junto con su esposa Rosario Murillo y sus hijos, intentó acercarse al cardenal Obando y Bravo y comunicó a los presentes que la posición asignada al FSLN en la boleta electoral era una señal de la Providencia:

Con la estrategia de moderar el discurso y de promover la unidad nacional (“Daniel: el gobierno de todos”, dice la cuidada y excelente propaganda del FSLN), los sandinistas están planteando, de hecho, una alternativa “de centro”. De centro-izquierda más exactamente. “Aquí —dijo Daniel en la celebración del 19 de julio— todos los otros partidos han andado buscando el centro. Pero la Providencia le dio el centro al Frente Sandinista”. Se refería a que, en el sorteo de los lugares que cada partido ocupará en la boleta electoral, correspondió al FSLN la casilla 12, en el centro de las 24 que llevará la boleta. “Somos —dijo Daniel— el punto de convergencia para que vengan a nosotros los votos de todos los nicaragüenses. Como decía Sandino: “Ni extrema derecha ni extrema izquierda. Frente Único es nuestro lema”. Y Frente Único es el lema del Frente Sandinista de Liberación Nacional (Envío, 1996, s.n. El destacado es nuestro).

En este extracto, observamos cómo Ortega se refiere a una intervención divina (de la Providencia) en el sorteo que determinaría el lugar que ocuparía cada partido en la boleta electoral. Además, menciona a Sandino, un símbolo de Nicaragua y del FSLN, pero transmite moderación: el centro, la unidad.

Estos pronunciamientos místicos y religiosos se profundizaron con el tiempo. Así, para las elecciones de 2001, Ortega y su candidato a la vicepresidencia, Agustín Jarquín, firmaron la carta “Por los Más Altos Ideales”, dirigida al público de la siguiente manera:

Hermanas y Hermanos nicaragüenses: Invocamos a Dios para que nos guíe en el Camino de la Esperanza, donde cada uno de nosotros esté dispuesto, como instrumento Suyo, de Su Voluntad, de su Paz y de Su Amor. (…) Nicaragua Unida, es grande; Nicaragua Unida; es profecía de Paz; Nicaragua Unida es… La Tierra Prometida (Pérez Baltodano, 2009: 153. El destacado es nuestro).

En este fragmento, el candidato apela a Dios y se dirige al público en términos de hermandad, pero también se refiere nuevamente a la unidad y a una Nicaragua elegida por la divinidad si esta unión se materializa. Además de cierta moderación, el discurso señala que la política, campo de acción de lo terrenal, depende de la voluntad divina.

El sociólogo Pérez Baltodano (2009: 154) expresa que este mismo tono caracterizó las conmemoraciones del 23.º aniversario de la revolución, en las que Ortega agradeció a Dios y a la revolución, mencionó a Moisés, su hijo Laureano Ortega cantó el Ave María y Rosario Murillo apoyó firmemente a su esposo con un discurso más espiritual. Recordemos que la denuncia de Zoilamérica contra su padrastro por abuso sexual se realizó en 1998, por lo que la narrativa y los actos performativos tuvieron también como objetivo rechazar estas acusaciones y limpiar su imagen.

Igualmente, la campaña electoral del FSLN en 2006 fue muy cuidadosa: Ortega no participó en los debates electorales, habló de forma muy general sobre los problemas del país y cómo resolverlos, su partido en la Asamblea aprobó la prohibición del aborto terapéutico y sustituyó el himno del FSLN por la canción de John Lennon “Give Peace a Chance” (Close y Martí i Puig, 2009: 26-27). El Frente Sandinista también evitó el uso de expresiones como lucha de clases o conflicto social, y se centró más en símbolos nacionales y discursos espirituales, como hizo en la campaña de 2006 bajo el lema “Revolución espiritual” (Martí i Puig, 2009: 53).

¿A quién van dirigidos estos discursos? La mutación narrativa del FSLN respondió a un proyecto político y de poder que buscaba hacer un guiño a la oposición y obtener el apoyo de un sector de la población, católica o evangélica, que no votaba por el sandinismo. Así, además de las alianzas políticas y el avance en el control de diversos aparatos estatales, el Frente Sandinista modificó sus discursos y sus performances para ganar las elecciones de 2006. Sin embargo, tras el triunfo de ese año, este tipo de retórica continuó, principalmente en la voz de Rosario Murillo en los diversos cargos que ocupó hasta llegar a la vicepresidencia en 2017.

De esta manera, en los discursos pronunciados por la pareja presidencial durante las conmemoraciones de la revolución, también podemos observar una continuidad de esta narrativa. Por ejemplo, una palabra que queremos destacar es “reconciliación”, expresión que aparece en las declaraciones de Murillo en los actos conmemorativos y declaraciones del 19 de julio durante los años 2017, 2018, 2020, 2022 y 2024. El término se refiere a un conflicto previo, superado con el nuevo gobierno del comandante Daniel.

El discurso de la vicepresidenta también está lleno de contradicciones, pues, mientras habla de “amor”, “paz” y “espiritualidad”, se refiere a sus oponentes y a los acontecimientos que comenzaron en 2018 de la siguiente manera: “Frente al Mal, Herman@s, frente a los Ritos Satánicos, frente a tanta ceguera, frente a tanta Malicia, frente a un pensamiento y una práctica siniestros, desconocidos en Nicaragua” (Murillo en Declaraciones, 2018. La arroba es del original). Así, articulando elementos religiosos, esotéricos y políticos, la vicepresidenta se refiere a sus opositores y al enfrentamiento político como el “Mal”, transmitiendo una visión maniquea de la realidad, entre el bien y el mal, con el gobierno del matrimonio Ortega Murillo y sus seguidores del lado del bien.

Daniel Ortega utiliza narrativas religiosas, pero se apoya más en los símbolos del sandinismo histórico. Sin embargo, en 2018, ante los conflictos que se iniciaron en abril de ese año, Ortega dijo:

Yo cuando recibí el Documento, dije: Bueno, esto es lo que ellos quieren realmente. Yo pensaba que eran Mediadores, pero no, estaban comprometidos con los golpistas, eran parte del Plan con los golpistas.  Y me duele mucho decir esto porque les tengo aprecio a los Obispos, les respeto, soy católico, pero ellos ahí tienen posiciones, unos, de mayor confrontación, otros, diría yo, más moderada, pero desgraciadamente siempre se impone la línea de la confrontación y no la línea de la Mediación (…)
Cuando me plantearon esto… bueno, yo siempre le pido a Dios que me llene de la Paciencia de Job, y les dije: Bueno, si ustedes quieren plantear todo esto en el Diálogo, plantéenlo, ustedes pueden plantearlo, pero tiene que haber Consenso, y para que haya Consenso tiene que haber acuerdo entre las dos partes, pero ellos no esperaron Consenso, simplemente aparecieron con un ultimátum (Ortega en Declaraciones, 2018. El destacado es nuestro).

Cabe destacar que, además de referirse a los golpistas, Ortega se define como católico, una persona centrada, moderada, que busca mediar y evitar conflictos por medio de la guía divina.

En el acto de aniversario de la revolución de 2019, Ortega inició su discurso de esta manera: “Queridas familias nicaragüenses, me dirijo a ustedes, más allá de posiciones políticas e ideológicas, todos vivimos en esta Tierra y seguiremos viviendo en ella hasta que Dios así lo disponga” (Ortega en Declaraciones, 2019). La invocación a Dios es recurrente en los discursos de la pareja, que aparecen más como líderes religiosos que como funcionarios públicos.

Simultáneamente, observamos en las alocuciones del matrimonio presidencial una recuperación de declaraciones y palabras que remiten al panteón de héroes nacionales y sandinistas: “Aquí estamos, l@s hij@s de Zeledón, l@s hij@s de Andrés, l@s hij@s de Diriangén, l@s hij@s de Nicarao, l@s hij@s de Carlos, l@s hij@s de Sandino, que sabemos luchar contra el yanqui, enemigo de la humanidad” (Murillo en Declaraciones, 2021. La arroba es del original).

En el discurso de Ortega también vemos la misma narrativa:

Por ustedes, Queridos Jóvenes, corre la sangre de nuestros Héroes, la sangre de Diriangén, la sangre de Nicarao, la sangre de los Caciques que se enfrentaron y murieron frente a los invasores españoles. Ahí está viva esa sangre, les dieron la muerte, pero no les mataron el Espíritu, no les mataron el Alma, el Alma y el Espíritu de ellos está aquí, en ustedes y en todos nosotr@s.

Preguntaba nuestro Hermano Ralph, por qué los Estados Unidos se comportan de esa manera, y cuando decimos los Estados Unidos estamos hablando de los Gobernantes norteamericanos

(…)
Entonces, querido Hermano, ¿qué diálogo puede haber con el diablo? Como dice el Che: A los yanquis, al Imperialismo no se le puede creer ni un tantico así, ni un tantico así, porque te acaba. (Ortega en Declaraciones, 2022. El destacado es nuestro. La arroba es del original)

Nótese el uso del término “diablo” para referirse a Estados Unidos y la cita de Ernesto Guevara sobre el imperialismo; es decir, un discurso que reúne elementos del sandinismo histórico y del neosandinismo.

Igualmente, detectamos la construcción de una genealogía y el uso de símbolos nacionales que buscan crear un efecto de continuidad entre el pasado y el presente de Nicaragua y una narrativa de propósito moral encarnada por el Frente Sandinista: “la historia se convierte en un relato sobre el desarrollo de la virtud, sobre cómo el bien vence al mal” (Wolf, 2000: 4). Además, palabras como “revolución”, “socialismo”, “imperialismo”, “antiimperialismo” y “colonialismo” se reproducen en los discursos seleccionados, en un intento de mantener viva la narrativa del FSLN histórico.

Ahora bien, ¿a quién se dirige lo que se dice? En este punto, debemos recordar que los discursos que seleccionamos se realizan durante los aniversarios de la Revolución sandinista. Estos eventos se celebran en la Plaza Juan Pablo II y a ellos asisten, además de la pareja presidencial y su familia, figuras políticas del FSLN, representantes diplomáticos de diversas naciones, líderes religiosos, intelectuales y miembros de partidos políticos y movimientos sociales de otros países; no se trata solo de un evento interno, sino también de una acción con proyección internacional. En este sentido, consideramos que estos discursos y sus sentidos están orientados tanto a un público local diverso, cristianos y/o miembros del FSLN, como a organizaciones políticas progresistas y/o de izquierda “hermanas”. Magalhães y Sobrinho (2013: 100), siguiendo a Lukács, afirman que “los mecanismos ideológicos utilizan necesariamente todas las formas de persuasión, especialmente aquellas que abordan los aspectos emocionales de los sujetos”. De esta manera, los discursos de la pareja también logran despertar emociones al apelar al pasado, a la memoria religiosa y a la memoria histórica. Este proceso no es lineal, y existen contradicciones porque los discursos conllevan las contradicciones de las relaciones sociales (Magalhães y Sobrinho, 2013: 98).

Consideraciones finales

En el presente escrito buscamos comparar la narrativa política y religiosa del FSLN histórico durante la Guerra Fría con el discurso político-religioso del neosandinismo en el siglo XXI, situando históricamente el marco en el que se desarrollaron los documentos y alocuciones analizados.

De esta manera, dijimos que, si bien la relación entre política y religión cuenta con una larga trayectoria en Nicaragua, los sentidos que provoca y a quiénes se dirige esa narrativa no son similares a lo largo de la historia porque lo social está en movimiento y atravesado por la lucha de clases. La palabra y la comunicación son ideológicas, cambian, están en disputa y se insertan en la totalidad social viéndose afectadas por esas relaciones. Es por ello que palabras como “Dios”, “amor”, “paz”, “fe”, “revolución”, “sandinismo”, entre otras, forman parte de los instrumentos de la lucha ideológica entre clases y fracciones de clase. Es por ello que también los sentidos y orientaciones de las narrativas del FSLN histórico y del neosandinismo no son las mismas, porque estamos hablando de una organización que cambió: si en el pasado luchaba contra la tiranía y la opresión y a favor de las clases populares, a partir de 1990 surgió una nueva fracción de la burguesía, la “sandinista”, que perseguía otros intereses.

Concretamente, explicamos que, durante la Guerra Fría, el FSLN histórico, que fue sumando a sus filas a miembros de las CEB, dirigía su discurso también a los cristianos, con el fin de atraer y ganar más adeptos a la causa revolucionaria, en especial a aquellos que profesan una fe y que luchan, sienten compasión y actúan a favor de las víctimas de la pobreza y la injusticia: la unión de los verdaderos revolucionarios y los verdaderos cristianos, con Camilo Torres como personificación de esta unidad.

En síntesis, la narrativa del FSLN histórico se orientaba a un público amplio que incluía a la población cristiana, buscando su apoyo y participación (fe y praxis). Presentaba, además, un sentido en el que Jesús, Dios y los Evangelios constituían una fuerza liberadora, una fuerza contra la opresión y la explotación; son cristianos “con los pies en la tierra” que buscan la transformación del mundo, un estar en el mundo.

Ya en el siglo XXI, el neosandinismo recupera parte de esa narrativa, pero en un contexto diferente, como ya fue analizado. Así el FSLN, y en especial la pareja presidencial, utiliza un discurso político-religioso con trazos místicos y providenciales y, por momentos, con ciertos rasgos de moderación política (el centro, la unidad).

Además, la retórica adoptada se refiere a la política —campo de acción de lo terrenal— como dependiente de la voluntad divina, lo cual revierte los sentidos (y la praxis) de la Teología de la Liberación. De esta manera, la nueva narrativa, además de pretender limpiar la imagen de Ortega, busca eliminar el conflicto, aproximarse a la burguesía y derecha tradicionales, obtener el apoyo de un sector de la población, católica o evangélica, que no votaba por el sandinismo.

También dijimos que Ortega Murillo se presentan más como líderes religiosos que como funcionarios públicos y que sus discursos crean una imagen maniquea de la realidad, dividida entre el bien y el mal, con el gobierno del matrimonio y sus seguidores del lado del bien; además, construyen una genealogía que pretende crear un efecto de continuidad entre el pasado y el presente de la nación, una narrativa de propósito moral encarnada por el Frente Sandinista.

Igualmente, señalamos que el relato de Ortega Murillo se orienta tanto a un público local diverso, cristianos y/o miembros del FSLN, como a organizaciones políticas progresistas y/o de izquierda “hermanas”, apelando a mecanismos ideológicos que utilizan diversas formas de persuasión, especialmente aquellas que abordan los aspectos emocionales de los sujetos.

En síntesis, los cambios narrativos responden a un nuevo proyecto político en el cual ideología y discurso están insertos en las relaciones de clase: mientras el FSLN histórico, durante la Guerra Fría, luchaba por la liberación y contra la opresión y explotación, el neosandinismo reproduce relaciones de dominación, persigue otros intereses y pretende consolidar un proyecto de poder.

Bibliografía

Álvarez, L. (27 de diciembre de 2016). El golpe de la abstención. La Prensa. https://www.laprensani.com/2016/12/27/politica/2156147-golpe-la-abstencion-nicaragua.

Cabestrero, T. (1985). Ministros de Dios. Ministros del Pueblo. Managua: Ministerio de Cultura.

Cardenal, E. (2004). La revolución perdida. Managua: Anamá.

Carneiro Junior, J. (2023). Entre cristianismo y revolución, no hay contradicción: o papel do cristianismo da libertação na revolução sandinista na Nicarágua (1972-1985). Disertación de Maestría. Universidade Federal de Mato Grosso.

Centro Nicaragüense de Derechos Humanos (CENIDH) (11 de noviembre de 2016). Informe final “Elecciones nacionales” del año 2016 en Nicaragua. Centro Nicaragüense de Derechos Humanos, Managua. https://www.cenidh.org/noticias/959/.

Close, D. y Martí i Puig, S. (2009). Introducción: Los sandinistas y Nicaragua desde 1979. En Martí i Puig, S. y Close, D. (eds.), Nicaragua y el FSLN [1979-2009]. ¿Qué queda de la revolución? Barcelona: Edicions Bellaterra.

Courtine, J. (2009). Analise do discurso político. O discurso comunista endereçado aos cristãos. São Carlos: EdUFSCar.

Cruz Feliciano, H. (2012). El nuevo sandinismo y el hombre nuevo: ideología y formación de cuadros en el FSLN. En Fernández Hellmund, P. (comp.), Nicaragua: problemas, estudios y debates de la historia reciente, 1979-2011. Bahía Blanca: Ediciones del CEISO/CEALC.

Cuadra Lira, E. (2018). Dispositivos del silencio: control social y represión en Nicaragua. En De Gori, E., Villacorta, C. y Aguilar Antunes, A. (orgs.), Nicaragua en crisis: entre la revolución y la sublevación. Buenos Aires: Sans Soleil Ediciones Argentina.

Declaraciones (20 de julio de 2017). Acto del 38 Aniversario del Triunfo de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/j3c6xe98.

Declaraciones (20 de julio de 2018). Acto del 39 Aniversario del Triunfo de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/bds5wpa5.

Declaraciones (20 de julio de 2019). Acto del 40 Aniversario del Triunfo de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/mr4447wa.

Declaraciones (20 de julio de 2020). Acto del 41/19. El 19 Digital. https://tinyurl.com/4bn3ubhf.

Declaraciones (20 de julio de 2021). Acto del 42 Aniversario del Triunfo de la Revolución Popular Sandinista). El 19 Digital. https://tinyurl.com/5df96baa.

Declaraciones (20 de julio de 2022). Acto del 43 Aniversario del Triunfo de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/2zu8b394.

Declaraciones (20 de julio de 2023). Acto del 44 Aniversario del Triunfo de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/yve4se5a.

Declaraciones (20 de julio de 2024). Acto Central en Conmemoración del 45 Aniversario de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/2f2unrnw.

Dumont, L. (1987). Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna. Madrid: Alianza Editorial.

El Confidencial (30 de enero de 2025). Diputados extienden hasta enero de 2028 el mandato de Ortega y Murillo. El Confidencial. https://tinyurl.com/c9nrw6tr.

Envío (1996). Empieza la cuenta regresiva. Revista Envío (173). https://www.revistaenvio.org/articulo/232.

Equipo IEEPP (2018). La criminalización de la protesta social en el gobierno de Ortega-Murillo. En De Gori, E., Villacorta, C. y Aguilar Antunes, A. (orgs.), Nicaragua en crisis: entre la revolución y la sublevación. Buenos Aires: Sans Soleil Ediciones Argentina.

Fernández Hellmund, P. (2020). Modelo extractivista y conflicto social en Nicaragua. El caso del proyecto de canal interoceánico en Nicaragua (2013-2017). En Arenas, C. et al. (eds.), Políticas encadenantes: sobre cuerpos y violencias en Centroamérica. Buenos Aires: CLACSO.

Fernández Hellmund, P. y Romero Wimer, F. (2018). El pensamiento antiimperialista en Augusto C. Sandino y Carlos Fonseca Amador. Documentos de trabajo del CEISO, 3.

Fernández Hellmund, P. (2012). Breve introducción a la historia de Nicaragua. En Fernández Hellmund, P. (comp.), Nicaragua: problemas, estudios y debates de la historia reciente, 1979-2011. Bahía Blanca: Ediciones del CEISO/CEALC.

Fernández Hellmund, P. y Romero Wimer, F. (2021). Conflictos sociales recientes en Nicaragua. En Schneider, A. y Zuluaga Nieto, J. (comps.), Movimientos sociales, movimientos armados y procesos de paz en Centroamérica y el Caribe: debates, estudios de casos y perspectivas. Bogotá: Universidad Externado de Colombia.

Fernández Hellmund, P. y Romero Wimer, F. (2019). Crisis política en Nicaragua: un análisis para su comprensión. Revista Tensões Mundiais, 15 (28).

Fernández Hellmund, P. y Romero Wimer, F. (2024). Por las rutas canaleras: relaciones económicas de China con Nicaragua y Panamá. En Laufer, R.; Romero Wimer, F. (orgs.), China en América Latina y el Caribe: ¿nuevas rutas para una vieja dependencia?: el nuevo ‘tercer mundo’ y la perspectiva del ‘desarrollo’. Curitiba: Appris.

Fonseca, C. (1985). Obras. Tomo I. Managua: Editorial Nueva Nicaragua.

FSLN (1969). Programa Histórico del FSLN. http://www.cedema.org/ver.php?id=3399.

Guevara López, O. (2008). Cien años de movimiento sindical en Nicaragua. Managua: IHNCA/UCA.

Kampwirth, K. (2007). Mujeres y movimientos guerrilleros: Nicaragua, El Salvador, Chiapas y Cuba. México: Knox College y Plaza y Valdés editores.

Kinloch Tijerino, F. (2008). Historia de Nicaragua. Managua: IHNCA/UCA.

Kruijt, D. (2009). Guerrilla: Guerra y paz en Centroamérica. Guatemala: F&G Editores.

Löwy, M. (2016). O que é Cristianismo da Libertação: religião e política na América. São Paulo: Fundação Perseu Abramo/ Expressão Popular.

Magalhães, B., Sobrinho, H. (2013). Materialidades discursivas e o funcionamento da ideologia e do inconsciente na produção de sentidos. Niteroi, 34.

Martí i Puig, S. (2009). El Frente Sandinista de Liberación Nacional. Análisis de una mutación. En Martí i Puig, S. y Close, D. (eds.), Nicaragua y el FSLN [1979-2009]. ¿Qué queda de la revolución? Barcelona: Edicions Bellaterra.

Murillo, R. (19 de julio de 2017a). Declaraciones de Compañera Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, en Edición del Mediodía de Multinoticias Canal 4. El 19 Digital. https://tinyurl.com/yrn9ksb2.

Murillo, R. (20 de julio de 2017b). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, después del Acto del 38 Aniversario de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/bd32j5bb.

Murillo, R. (20 de julio de 2019). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, después del Acto del 40 Aniversario de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/yada6cc5.

Murillo, R. (20 de julio de 2020). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, después del Acto del 41 Aniversario de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/ysakrx6z.

Murillo, R. (19 de julio de 2021a). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, en Edición del Mediodía de Multinoticias Canal 4 El 19 Digital. https://tinyurl.com/bddane4j.

Murillo, R. (20 de julio de 2021b). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, después del Acto del 42 Aniversario de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/37kyaacm.

Murillo, R. (19 de julio de 2022). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, en Edición del Mediodía Multinoticias Canal 4. El 19 Digital. https://tinyurl.com/3skb2v2r.

Murillo, R. (19 de julio de 2023). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, en Edición del Mediodía de Multinoticias Canal 4. El 19 Digital. https://tinyurl.com/2cfs6juj.

Murillo, R. (20 de julio de 2024a). Declaraciones de Rosario, vicepresidenta de Nicaragua, después del Acto del 45 Aniversario de la Revolución Popular Sandinista. El 19 Digital. https://tinyurl.com/vw7p2sbr.

Pérez Baltodano, A. (2009). La cultura política nicaragüense y el FSLN: de la utopía al pragmatismo. En Martí i Puig, S. y Close, D. (eds.), Nicaragua y el FSLN [1979-2009]. ¿Qué queda de la revolución? Barcelona: Edicions Bellaterra.

Pérez Baltodano, A. (2015). Providencialismo y discurso político en Nicaragua. Nueva Sociedad, 260.

Perini, R. (2023). Discurso político; discurso religioso: uma análise do discurso bíblico em falas públicas presidenciais. Leitura, 76.

Rodeghero, C. (2002). Religião e patriotismo: o anticomunismo católico nos Estados Unidos e no Brasil nos anos da Guerra Fria. Revista Brasileira de História. São Paulo, 22 (44).

Sandino, A. (1984). El pensamiento vivo. Tomo I. Managua: Editorial Nueva Nicaragua.

Serra, M., Suárez, D. y Martí i Puig, S. (2025). Autocratización a fuego lento: el caso de Nicaragua (2000-2024). Colombia Internacional, 121.

Solórzano, M. y Sauer, S. (2023). Procesos contemporáneos de acaparamiento de tierras en Nicaragua. Revista Latinoamericana de Estudios Rurales, 8 (16).

Stoll, R. (1993). ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico. Quito: Abya-Yala.

Wolf, E. (2000). Europa y la gente sin historia. Buenos Aires: FCE.

---