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1 Una frontera entre dos mundos

Esta acción me hace temer algún estrago pues sin embargo de ser bárbaros tuvieron discurso para decirme los dos Indios que mandó [el cacique] Lepin que no haríamos mucho caso, de Dios ni del Rey, cuando la palabra que les habíamos dado en nombre de ambos, la habíamos quebrantado sin dar ellos motivo alguno.

 

Un capitán de blandengues, 1770[1]

Con el silencio que el caso pedía acercó [el sargento mayor Diego] Trillo su gente esa misma noche [de noviembre de 1778], y al rayar el día cayó de improviso sobre el enemigo. Fueron pocos los indios que se encontraron, de los que muertos catorce varones y veinte mujeres, se reservaron hasta 45. Luego de que Trillo se halló dueño del campo lo entregó al saco de los soldados, y se descubrieron por este medio no pocos restos de los despojos tomados antes a los cristianos […] Trillo regresó desde aquí con su gente, trayendo más de 400 animales útiles y otros efectos de rescate.

 

Deán Gregorio Funes, 1817[2]

Durante mucho tiempo se pensó a la frontera como una línea que separaba la “civilización” del “desierto”. Aunque se sabía habitado por tribus indígenas, existía una imagen incuestionada de ellas como hordas nómadas que asolaban la frontera con sus frecuentes malones, el arreo de ganados y el rapto de mujeres blancas. Enfrente de este mundo salvaje, se erigía la industriosa sociedad “blanca” que basaba su economía en la producción agropecuaria. Entre “indios” y “blancos”, existió un conflicto perenne catalogado como una “guerra de fronteras” de tres siglos de duración. La frontera era una línea militarizada que separaba, no ya dos sociedades, sino dos estadios de civilización; la superioridad de uno sobre el otro hacía ineluctable el final anunciado por la Conquista del Desierto.

Como ha sido mostrado, este relato se construyó en paralelo a la ejecución de las campañas militares argentinas de 1879-1883 con el fin de justificarlas. Las investigadoras Florencia Roulet y María Teresa Garrido sostienen que la construcción del indio como nómade depredador sustentaba la idea de que se trataba de “salvajes”, legitimando de esta manera la guerra sin cuartel en términos del todavía vigente derecho de gentes.[3] Este discurso ideológico tuvo su correlato en una historia militar celebratoria de las campañas militares y el “avance” de la línea de fronteras, una historia económica centrada en la estancia ganadera y la incorporación de tierras productivas al mercado mundial y en un casi completo divorcio de la historia respecto al pasado de las sociedades indígenas.[4]

La renovación historiográfica emprendida en los años 80 en Argentina produjo sustanciales quiebres en este esquema interpretativo. Por un lado, frente a la imagen tradicional de un “desierto” apenas habitado por el gaucho y sus ganados, desde la historia social se ha destacado una noción de la frontera como un espacio social de características turnerianas.[5] La historiografía sobre el mundo rural rioplatense ha permitido vislumbrar un universo social más complejo donde coexistían las grandes estancias junto a una pléyade de pequeños y medianos productores independientes. En el caso de Buenos Aires, su campaña o jurisdicción rural se encontraba, a mediados del siglo xviii, en pleno crecimiento demográfico y económico, dinamizado por las redes mercantiles que articulaban el espacio y la construcción de poder social e institucional que tenía su sede en los pueblos rurales.[6] A su vez, frente a la imagen monolítica y consensualista de la sociedad colonial, se ha llamado la atención sobre una sociedad en crecimiento pero de capas sociales abigarradas, en procesos de conflicto y resistencia social, y en la que la construcción del Estado es más un anhelo que una agencia unívoca.[7]

A su vez, el pasado de la sociedad indígena pampeana ha entrado plenamente al campo de estudios de la etnohistoria y la antropología histórica. Los aportes pioneros han caracterizado la diversidad de actividades económicas de las poblaciones indígenas de la región pampeana y patagónica, que incluían la producción agropecuaria y la participación mercantil.[8] Al mismo tiempo, se destacó la complejidad de la organización sociopolítica de estas sociedades y se debatió entre su definición como “tribus” o como “jefaturas”.[9] Por otro lado, desde diversos ángulos, se criticó la noción de la etnología clásica acerca de la “araucanización de las pampas” como reemplazo poblacional.[10] La antropóloga Martha Bechis criticó esta concepción por el equívoco que encierra la idea de una población indígena pampeana esencialmente diferente a la de la Araucanía y acuñó la noción de “área arauco-pampeana” para referirse al mundo indígena a un lado y otro de la cordillera andina compuesto de una pluralidad de grupos étnicos vinculados entre sí por lazos de parentesco y comercio.[11]

La renovación historiográfica cambió fundamentalmente la percepción de la frontera pampeana y de las sociedades concurrentes. Los aportes historiográficos de los últimos años han puesto el foco en una pluralidad de formas de encuentro no violentas entre indígenas e hispano-criollos motivadas por el comercio y la diplomacia.[12] Estas dieron paso a una miríada de personajes mediadores y mestizos culturales, destacándose el lugar de los cautivos, renegados y lenguaraces de la sociedad colonial, así como de los caciques y las mujeres indígenas en la mediación diplomática.[13] Incluso detrás de los malones, se observó un conjunto más complejo de motivaciones que la mera rapiña, entre las cuales la incidencia de la violencia colonial no ha sido la menor.[14] Asimismo, la perspectiva de la etnogénesis ha permitido desentrañar las múltiples y cambiantes formas de identidad indígena, así como develar sus conflictos internos, complejizando la visión sobre un actor que se creía “sin historia”.[15]

Este libro analiza el proceso histórico que vinculó a la sociedad colonial con el mundo indígena arauco-pampeano durante la segunda mitad del siglo xviii. Si bien los capítulos centrales están dedicados al caso de Buenos Aires y su jurisdicción, este formaba parte de un complejo fronterizo interoceánico.[16] Hacia mediados del siglo xviii, estaba claro para españoles e indígenas cuáles eran sus respectivos ámbitos de dominio. Esta divisoria se expresaba geográficamente en el río Salado al sur de Buenos Aires, el río Cuarto en Córdoba, el Diamante en Mendoza y el Bío Bío en la Araucanía. El presente capítulo analiza en perspectiva regional la circulación de personas, bienes y símbolos a través de la frontera, los conflictos y enfrentamientos entre ambas sociedades y las identidades que se forjaron en el espacio rioplatense tardocolonial y el mundo indígena arauco-pampeano.

La atracción de la frontera: migraciones y asentamientos

De acuerdo al saber historiográfico, las fronteras constituyen un polo de atracción de migraciones y a la vez una válvula de escape social y política de zonas nucleares más densamente pobladas. Darío Barriera vincula las corrientes colonizadoras españolas del sur rioplatense con la necesidad de “descarga política” de la tierra, es decir, una forma de premiar y al mismo tiempo alejar a los capitanes más jóvenes y ascendentes de los núcleos coloniales principales en Perú, Charcas o Asunción.[17] Las corrientes colonizadoras dejaron puntos salpicados en el espacio que, con el correr de los años, llegaron a ser ciudades importantes. La corriente colonizadora cuyo centro estaba en Santiago de Chile (1541) avanzó del oeste hacia el este fundando las ciudades de Mendoza (1561), San Juan (1562) y finalmente San Luis (1596). Por su parte, la corriente colonizadora proveniente del Perú llegó hasta Santiago del Estero (1553), de donde se desprendió Córdoba (1573). La disputa por el estuario rioplatense entre esta corriente y el núcleo de poder de Asunción motivó la expedición de Juan de Garay, perteneciente a este último, quien terminó fundando las ciudades de Santa Fe (1573) y Buenos Aires (1580).

Una vez en marcha, estos circuitos alentaban su propio poblamiento. Estos puntos se vincularon con los caminos que, al tratar de unirlos, iban creando en su recorrido nuevos centros de población. En las fronteras tienden a predominar los factores de atracción de migraciones, tales como el acceso directo a los medios de producción y subsistencia o bien salarios más altos y mejores oportunidades de trabajo. En el caso de Buenos Aires, la ciudad y la franja de tierra que la rodeaban experimentaron durante la segunda mitad del siglo xviii un vertiginoso proceso de crecimiento demográfico. Sin embargo, mientras que la población urbana solo se duplicó, la población rural de Buenos Aires se triplicó entre 1744 y 1778, acusando más de 12.000 habitantes en la segunda fecha. El aumento de la población rural se debió al crecimiento vegetativo de una población eminentemente sana,[18] pero sobre todo producto de las migraciones protagonizadas por sectores sociales excluidos de las posibilidades de ascenso social en zonas coloniales más densamente pobladas.

Los itinerarios migratorios seguían una cadena y, en ocasiones, se desarrollaban en dos pasos, correspondientes al ciclo vital del migrante: el recién llegado se “agregaba” en algún hogar campesino o puesto de estancia, mientras que, cuando contraía matrimonio, partía a puntos más alejados con la esperanza de acceder a la tierra. El matrimonio previo y la disponibilidad de tierras explican el predominio de familias nucleares en la frontera.[19] Con todo, en su destino final, los migrantes desarrollaban patrones de asentamiento entre hogares emparentados cuya proximidad física hace pensar en la cooperación parental en los momentos álgidos de producción agropecuaria, facilitando física y emocionalmente la “formación neolocal del hogar”. Es decir, más que un desierto anómico, el poblamiento de la frontera se sustentaba en una densa trama familiar y campesina.[20]

Estas condiciones favorecieron el desarrollo de pueblos agrarios salpicados alrededor de Buenos Aires. En una primera etapa, el poblamiento se extendió a las zonas más cercanas al puerto (La Matanza, San Isidro, San Fernando y Las Conchas) y a aquellas orientadas hacia la “carrera de Potosí” (Luján, San Antonio de Areco y San Nicolás de los Arroyos). En la frontera, las oportunidades mercantiles y el gasto estatal favorecieron la aparición de pequeñas aglomeraciones urbanas. Según un recuento de la población hecho en 1779, en el pueblo de Pergamino vivían 324 habitantes, mientras que alrededor del recientemente fundado fuerte de Rojas habitaban 72 personas.[21] En 1781, el virrey Juan Joseph de Vértiz impulsó la formación de un “cordón defensivo” en la frontera de Buenos Aires compuesto por fuertes y fortines y dictaminó que a sus alrededores se establecieran pueblos defensivos que agruparan la población dispersa.[22] Para 1781, se habían formado los pueblos de San José de Luján[23] (464 habitantes), San Juan Bautista de Chascomús (con 374 habitantes), San Miguel del Monte (345 habitantes), Nuestra Señora del Pilar de los Ranchos (235 habitantes) y San Claudio de Areco[24] (85 habitantes), mientras que los “viejos” pueblos de San Antonio del Salto y San Francisco de Rojas contaban con 421 y 325 habitantes respectivamente.[25]

Una red de caminos conectaba los pueblos rurales de Buenos Aires con la ciudad y con el interior rioplatense. Dejémonos trasportar por estos antiguos caminos y pueblos coloniales. Para llegar desde Buenos Aires a Luján, estación obligada, había dos caminos: el que vadeaba el río Las Conchas[26] por el lado este y el que atravesaba la capilla de Merlo hacia el oeste de la ciudad. Una pampa ondulada e irrigada por el corredor norte, más seca y feraz en el corredor oeste, donde el paisaje era de una monotonía de pastizales solo salpicada por la infinidad de cardos que poblaban las pampas. En Luján, con estatus de villa y con Cabildo propio desde 1757, se podía hacer noche porque allí todo estaba preparado para atender a los trajinantes. El camino continuaba bordeando el río Areco con extensos campos a cada lado donde habitaban labradores y pastores de ganado, jalonados por los pueblitos de San Antonio de Areco y Arrecifes. Sus casas blanqueadas de ladrillo y teja, sus arboledas y huertas conformaban, según un testigo de la época, “un objeto agradable a la vista”.[27] Una multitud de ranchos empezaban a poblarse sobre el río hasta su naciente en la encrucijada con el arroyo Fontezuelas. El camino de las carretas empujaba unas leguas más hasta Pergamino, el último pueblo en jurisdicción porteña, que contaba con una capilla y un fuerte bien provisto de cañones y pedreros, debajo del cual amanecían unas 40 casas y ranchos. Al sur y al oeste, campeaba el territorio controlado por los indígenas pampeanos. El primer trecho del camino que restaba hasta Santa Fe, yendo hacia el norte, estaba habitado por algunos criadores pobres. Luego quedaban solo los avestruces y las pilas de decenas de huevos amontonados por sus hembras en aquel “inmenso mar de tierra cuyos pastos peina el viento pampero”.[28]

Del lado indígena, en la segunda mitad del siglo xviii, condensaron dos corrientes migratorias provenientes de la cordillera andina. Por un lado, entre 1750 y 1770 se produjo la instalación de grupos pehuenches que compitieron con los antiguos ocupantes puelches por el sur cuyano. Derrotados los puelches, entre 1769 y 1782 los pehuenches mantuvieron un duro enfrentamiento con los hispano-criollos, para luego aliarse con ellos. Por otro lado, desde 1750 se fueron instalando algunos linajes huilliches y pehuenches en la zona del Mamül Mapu[29], en la pampa central, y en las cadenas medanosas y las Salinas Grandes de la pampa centro-oriental.[30] Desde mediados de la década de 1770, estos grupos se reconocerían como parcialidades escindidas, denominadas genéricamente “rancacheles” por las autoridades coloniales. En el sudeste pampeano, el área comprendida por las sierras de Tandil y Ventana era densamente poblada por indígenas que eran señalados como “aucas”. Sin embargo, pocos años antes los “aucas” podían sentirse extranjeros en un terreno que todavía no consideraban propio. A partir de 1770, estos grupos adquirieron una mayor autonomía y visibilidad; nombrados al principio como “aucas”, su denominación evolucionaría a la de “pampas”.[31] Su crecimiento hizo retroceder a los antiguos ocupantes tehuelches del territorio, que dominaban ahora un estratégico pero acotado territorio en las cercanías de las desembocaduras de los ríos Negro y Colorado.[32]

La migración de grupos araucanos también respondía, entre otros factores, a las necesidades de “descarga política”. Según Daniel Villar y Francisco Jiménez, los longkos que encabezaban los contingentes migratorios, excluidos de las posibilidades de concentración e institucionalización del poder que se estaban operando entre sus parientes trasandinos, buscaban al este de la cordillera nuevas oportunidades para reafirmar su liderazgo.[33] Sin embargo, a diferencia de los núcleos coloniales, los nuevos asentamientos respondían a la forma descentralizada y rizomática de organización del poder político y no necesariamente perdían sus lazos con el territorio de origen. En la memoria histórica mapuche, los hijos de los longkos se trasladaban a través de su “país” en busca de nuevas oportunidades, según lo recordaba un longko a principios del siglo xx:

Antes [de que los gobiernos nacionales les arrebataran sus tierras] había mucha facilidad para cambiarse de un lugar a otro. El hijo de un lonko sin las tierras necesarias, se establecía en otra parte y fundaba una familia. Cualquiera que se sintiese mal en una reducción, se iba a otra parte y tomaba los terrenos desocupados, a veces con permiso del lonko más inmediato.[34]

Este modelo de asentamiento disperso motivado por la descentralización política es característico de los grupos arauco-pampeanos. En el diario de una expedición de 1770, se anotó, todavía con cierta sorpresa, que “pampas” y “aucas” no tenían subordinación a sus caciques: “…pues cuando quieren, dejan a uno y van a vivir con otro”.[35]

La forma de asentamiento predilecta de los distintos grupos araucanos instalados en las pampas era en campamentos o “tolderías” semipermanentes conducidas por un cacique. Las tolderías podían ser bastante populosas. Cada toldo albergaba a una familia extensa compuesta por varios matrimonios junto a sus hijos, ancianos y dependientes, que sumaban entre 20 y 30 personas. Tomemos como ejemplo la descripción que hizo en 1780 el piloto Antonio de Viedma de los toldos tehuelches:

Las separaciones interiores las acomodan desde el centro hasta el fondo para cada matrimonio, y los hijos y demás familia y parentela duermen todos revueltos en el resto, que queda franco hasta la puerta, uniéndose aquí viudos, viudas, solteros, solteras, parientes, criados y esclavos, y en fin, cuantos dependen o tienen relación con la cabeza principal o amo del toldo.[36]

En las negociaciones de paz entabladas a partir de 1780 con el cacique “auca” Lorenzo Calpisqui, los eventuales emisarios del poder colonial quedaron impactados por la cantidad de tolderías y de personas que las habitaban. Un blandengue declaró que desde la frontera caminó cuatro días para encontrar al cacique “siempre a vista de Tolderías” y que en las de Calpisqui vio “infinidad de indios” y más de 200 cautivos.[37] Calpisqui tenía su asentamiento en sierra de la Ventana sobre dos lagunas contiguas una de la otra con 60 toldos en total. El piloto Pablo Zizur, quien se entrevistó con el cacique en 1781, estimó en al menos 500 los hombres de armas, y en “otro tanto” las mujeres y los niños.[38] El problema, para las autoridades españolas, era que Calpisqui extendía su autoridad más allá de su toldería: “Son muchas tolderías y todas llenas de muchos indios”, expresó el cautivo Pedro Zamora. “Son muchos caciques […] Lorenzo gobierna a todos”[39]. Otro testigo declaró que Lorenzo tenía “mucha indiada en toda la sierra adentro” y señaló que, sobre el río de los Sauces, había hasta diecisiete tolderías.[40] Mientras que el indio “auca” Mateo afirmaba que Calpisqui contaba con más de 1.000 indios de pelea, siendo el que más tenía,[41] el indio “criollo” Joseph Zampallo ratificó que todos los caciques respondían a Lorenzo y que juntos podían reunir más de 2.000 indios.[42]

Para la misma época, contamos con declaraciones de excautivos que dan una idea de la fisonomía de las tolderías instaladas en los alrededores de Salinas Grandes. Marcos Gómez declaró que había seis tolderías en las que vio “mucha indiada” y que los caciques Catuén y Canupayan estaban al mando de 400 guerreros.[43] Según Atanasio Vicente Salazar, la toldería del cacique Villator tenía doce o catorce toldos y en cada toldo vivían entre 20 y 30 personas, es decir, eran entre 240 y 420 personas.[44] Blas Pedrosa, quien estuvo cautivo entre 1778 y 1786, dijo que en las Salinas había cuatro caciques con entre 14 y 20 toldos cada uno cuya fuerza total era de 600 “hombres de pelea”, y mencionó que, en las tolderías en las que residió, al mando de los caciques Anteman y Canevayon, vivían alrededor de mil personas.[45]

Por último, una lista confeccionada en 1779 enumera los caciques que tenían sus tolderías en las cadenas medanosas al oeste del camino entre Buenos Aires y Salinas Grandes, con el detalle de la cantidad de toldos y el número de “indios” que las habitaban. Allí figuran 46 caciques que reunían a 712 “indios”, esto es, varones cabeza de familia disponibles para la guerra, y 380 toldos en total. Es decir, si bien se trataría de pequeñas tolderías con un promedio de nueve toldos cada una y dos indios por toldo, juntas representaban entre 7.600 y 11.400 habitantes, lo que las acercaba a la población de la jurisdicción rural de Buenos Aires para la misma época. El mismo documento menciona que más al oeste, sobre el río Chadileuvú en el corazón del Mamül Mapu, existían doce tolderías pehuenches, de las que solo aclaran que tenían “mayor número [de indios] que los anteriores”. Por ejemplo, el cacique Panemanqué contaba con 60 “indios” guerreros y cientos de habitantes en su toldería.[46]

Los relatos de excautivos y las descripciones de las expediciones coinciden en lo populoso de las tolderías de tierra adentro. Cada toldería podía tener algunos cientos de habitantes, un orden de magnitud similar al de los pueblos de la frontera de Buenos Aires. Pero además los caciques de cada parcialidad desarrollaron patrones de corresidencia, disponiendo sus tolderías arracimadas como forma de controlar territorios estratégicos entre caciques aliados defendidos por miles de lanzas. Estas poblaciones se nuclearon en el Mamül Mapu en la pampa central y en las cadenas medanosas, Salinas Grandes y sierras del sudeste pampeano. Estas últimas mantenían estrechos vínculos con la frontera de Buenos Aires basados en el enfrentamiento o la cooperación militar, la diplomacia y el comercio interétnico.

El ruedo del mercado: circuitos mercantiles y comercio interétnico

El descubrimiento historiográfico del mercado interno colonial ha permitido reconsiderar la función articuladora de la circulación de mercancías, así como valorar la participación mercantil de indígenas y otros sectores subalternos. La frontera sur rioplatense resultaba articulada por la intensa circulación de mercancías entre el Atlántico y el Pacífico que vinculaba a la región con los mercados mundiales en formación.[47] Además, las vías de circulación coloniales daban sustento a un sistema de intercambios interregionales que canalizaba las distintas producciones locales en los mercados regionales. De varia maneras, estas redes mercantiles no se detenían en la frontera sino que penetraban y eran sostenidas también desde la sociedad arauco-pampeana.[48]

A lo largo del siglo xviii, el sur del virreinato peruano sufrió un proceso de atlantización de su economía que fue reconocido por las autoridades con la habilitación de Buenos Aires como puerto legal en 1778. Aún antes de la creación del virreinato del Río de la Plata, Buenos Aires concentraba gran parte de la plata producida en Potosí de dos maneras: por vía fiscal, a través de la percepción del Situado, y por vía mercantil, mediante la redistribución de mercancías importadas y “de la tierra” a los mercados regionales que éstos pagaban con la plata de sus propias ventas al mercado potosino. En sí misma, con unos 28.000 habitantes en 1778,[49] era una de las ciudades más populosas de la región. De esta manera, la ciudad de Buenos Aires se constituyó en una importante plaza a donde arribaban todo tipo de bienes para su consumo, exportación o redistribución.[50]

Mapa 1. Circuitos mercantiles coloniales e indígenas
durante la segunda mitad del siglo xviii

Fuente: elaboración propia con base en Amigorena, op. cit.; Mandrini, Raúl J., “Articulaciones”, op. cit.

Este proceso de ascenso regional también vería crecer el comercio entre Buenos Aires y el Pacífico, vía Cuyo y Santiago de Chile, que, en medio siglo entre 1730 y 1780, quintuplicó sus valores.[51] La “carrera cuyana”, como se denominaba en la época, se componía de una red de caminos que, partiendo desde Luján, atravesaba el sur de la jurisdicción de Santa Fe, Córdoba y San Luis para alcanzar Mendoza y, eventualmente, Santiago de Chile y el Pacífico. Desde las mismas vías de circulación, existía la posibilidad de empalmar con el camino a la ciudad de Santa Fe o seguir por el Camino Real hacia la ciudad de Córdoba. La importancia de la ruta cuyana hizo que, a fines del siglo xviii, surgieran otros cuatro caminos alternativos que conectaban a Buenos Aires con la región de Cuyo partiendo desde Pergamino y uniéndose al camino principal a la altura de Punta del Sauce[52] en el sur cordobés (mapa).

Amén de otras mercancías, por la “carrera cuyana” circulaban los vinos y aguardientes que se enviaban a Buenos Aires desde Mendoza y San Juan respectivamente. Según datos de Juan Carlos Garavaglia y María del Rosario Prieto, entre 1752 y 1781 se triplicó la exportación de vinos y aguardientes cuyanos a Buenos Aires, pasando de 20.000 a 62.000 arrobas anuales.[53] La contrapartida de este flete eran los envíos de yerba mate a Cuyo, Chile y el Pacífico desde que Buenos Aires le ganara la pulseada a Santa Fe en este comercio. Este tráfico implicaba un gran movimiento de personas, carretas y arrias de mulas ocupadas en su transporte y logística. Hacia fines del siglo xviii, se necesitaban unas 700 carretas y casi 2.000 mulas para transportar los vinos y aguardientes cuyanos hacia Buenos Aires. Asimismo, el transporte de yerba mate desde Buenos Aires hacia Cuyo y Córdoba requería unas mil carretas anuales.[54] Esta capacidad de transporte significa que anualmente se necesitaban alrededor de 1.500 personas por tramo para el transporte de estos productos.[55]

Por su parte, la sociedad indígena arauco-pampeana consolidó en el siglo xviii una red de circulación que atravesaba la cordillera y comunicaba a los distintos grupos entre sí y con las fronteras coloniales. Los caminos o las “rastrilladas” paralelos a los ríos Colorado y Negro enlazaban la llanura herbácea pampeana con el sur de Chile. Dos caminos principales conectaban estas rastrilladas con las fronteras de Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires. Uno era el que atravesaba el territorio del Mamül Mapu. El otro se conocía como “rastrillada de los chilenos”, o también “rastrillada grande”; su importancia era vital tanto para el mundo indígena como para la sociedad colonial, ya que conectaba las Salinas Grandes con la frontera de Luján. Luego, una multitud de caminos menores partían de las rastrilladas principales uniendo a las distintas tolderías y vinculándolas a las fronteras.[56]

Las fronteras fungían como verdaderos “polos de atracción” para la sociedad indígena en busca de botines de guerra, pero también de oportunidades comerciales. Los indígenas buscaban colocar sus productos en los mercados coloniales y, a través de ellos, en los mercados mundiales en formación. Estos bienes consistían principalmente en pieles, cueros, sal y artesanías textiles, los cuales no siempre eran producidos por los propios grupos, sino que articulaban circuitos de intercambios intraétnicos. En la misma operación comercial, buscaban volver a las tolderías con aquellas mercancías coloniales que las distintas parcialidades que habitaban las pampas y la Norpatagonia habían incorporado a su cotidianeidad, pero que, por razones ecológicas o sociotecnológicas, no se producían en territorio indígena. La demanda indígena de mercancías atraía redes mercantiles regionales y transatlánticas. Algunos eran bienes, como el aguardiente, la yerba mate y el tabaco, que no se producían en el espacio colonial cercano, sino que articulaban extensas redes mercantiles regionales. Otras mercancías demandadas por la sociedad indígena eran elementos confeccionados en vidrio y metal que, al estar prohibida su producción en territorio americano, idealmente provenían del comercio transatlántico. De esta manera, una multitud de bienes atravesaba la frontera articulando múltiples intereses; acudiendo a diversas prácticas y escenarios, este flujo no cejó siquiera en los momentos de mayor tensión.

De hecho, los fuertes y pueblos de frontera se convirtieron en escenarios de un prolífico comercio interétnico. En Luján, los comandantes del fuerte otorgaban permisos para que los indígenas pasaran a vender sus ponchos o a comprar maíz en las chacras cercanas.[57] El comercio con los indígenas permitió incluso la supervivencia de asentamientos coloniales formados a inicios del virreinato. como el fuerte de Chascomús, en el sur de Buenos Aires, y el enclave de Carmen de Patagones, a 900 kilómetros de la capital virreinal.[58] Incluso en tierra adentro, los pulperos y vivanderos del comercio rural se aventuraban a ir a las tolderías a ofrecer sus productos. Por ejemplo, la expedición hispano-indígena que partió en 1770 hacia tierra adentro encontró que tres españoles comerciaban en los toldos del cacique Flamenco cuando fueron sorprendidos por sus correligionarios.[59] A su vez, los indígenas organizaban expediciones comerciales hacia Buenos Aires donde había casas especializadas con posada para recibirlos. En el período virreinal, estas expediciones se hicieron cada vez más frecuentes y adquirieron el carácter de auténticas embajadas, sometidas a normas diplomáticas y auscultadas por el propio virrey. Para fines de siglo, existían en Buenos Aires al menos tres casas comerciales especializadas que pugnaban entre sí por obtener posiciones monopólicas en el comercio indígena.[60]

Las expediciones coloniales a las Salinas Grandes, emplazadas en pleno territorio indígena, eran vehículo de un intenso comercio interétnico. Entre 1716 y 1810, se realizaron 48 expediciones a Salinas Grandes organizadas por el Cabildo de Buenos Aires en busca de este insumo vital para la economía colonial. Cada expedición movilizaba cientos de carretas y bueyes flanqueados por una fuerte escolta miliciana que partían desde Luján y se internaban 120 leguas[61] en dirección sudoeste por la “rastrillada grande”. Si bien el cometido principal era la extracción de la sal, de acuerdo a Gabriel Taruselli, “el abastecimiento de la propia expedición y el intercambio con los indios convertían al viaje en una verdadera caravana comercial”.[62] El viaje duraba dos meses y se realizaba durante la primavera. Los pulperos salían de Luján con sus carretas cargadas de mercaderías que esperaban vender a los indígenas para luego recoger la sal y emprender el regreso.

Tomemos el ejemplo de la expedición a las Salinas Grandes de 1786.[63] En esa ocasión se movilizaron 253 carretas que implicaban a unas 400 personas en su conducción. La escolta estaba compuesta por 200 blandengues con armas de fuego, cuatro artilleros, 150 milicianos y 50 peones “pardos” ocupados en el arreo de 700 cabezas de ganado. El comandante de la expedición debió negociar el paso de la caravana por territorio indígena y dijo: “Muchos Indios e Indias instaron a que se les diese lugar para hacer sus tratos, por cuyo motivo paramos”. Los indígenas se acercaban en grupos de 50, de 60 y hasta de 150 hombres y mujeres a los campamentos de la expedición ofreciendo cueros, pieles, mantas, ponchos y otras artesanías como riendas, frenos y plumeros a cambio de las apetecidas mercancías coloniales. En varias oportunidades, la expedición debió detener su marcha e incluso desviarse para permitir la realización de estas auténticas ferias en las que indígenas y cristianos intercambiaban mercancías y compartían borracheras.

Desde el punto de vista indígena, el sostén del comercio interétnico lo constituyeron procesos de intensificación de su producción doméstica. Entre otras actividades económicas, los pueblos indígenas que habitaron el sudeste pampeano practicaban la cría intensiva de ganados, recolectaban sal y producían textiles y manufacturas en cuero con fines mercantiles. En cuanto a la ganadería indígena, los españoles que pasaron por las tolderías quedaron impactados por la cantidad y la variedad de sus animales. Un excautivo declaró que, en las tolderías de los caciques tehuelches Negro y Tomás, había vacas, caballos, yeguas y ovejas. Según la explicación del cautivo, los indígenas conseguían aguardiente, tabaco, yerba y harina en el enclave de Carmen de Patagones, a cambio de caballos, pieles y carne charqueada con que abastecían a los moradores.[64] Los grupos “aucas” con acceso a las Salinas Grandes eran conscientes del valor mercantil y estratégico que tenía este mineral en su vinculación con la sociedad colonial. En 1766, los caciques Ante-Pan y Linco-Pan se apersonaron en la frontera, en ocasión de la construcción de un nuevo fuerte en Salto, con la excusa de vender su sal e inquirir “si acaso los españoles estaban enojados con ellos”.[65]

Las largas tratativas de paz entre las autoridades coloniales y el cacique Lorenzo Calpisqui permiten conocer algunos detalles respecto a la economía de los “aucas” del sudeste pampeano. En septiembre de 1781, el lenguaraz Luis Ponce, venido de las tolderías de Lorenzo en Sierra de la Ventana, declaró que los indígenas tenían “mucha Caballada, y Gorda, por ser el paraje abundante de Pastos, con agua permanente”.[66] Poco después el blandengue Diego Lara tendría la misma apreciación. Declaró que, para encontrar a Lorenzo, caminó cuatro días “siempre a vista de Tolderías, que es mucha la porción de Indios que ha visto, que haciendas son imponderables las que tienen, y ganado bastante”. Luego el propio cacique salió a recibirlo e hizo traer “reses gordas” de obsequio, quizás algunos de los mejores ejemplares de su rodeo personal.[67]

La orientación ganadera no excluía otras actividades productivas. Las mujeres en las tolderías tejían y producían artesanías para vender en los mercados coloniales. Los ponchos y las mantas “pampas” eran muy demandados por la sociedad colonial; ponderados por su calidad, su valor mercantil era más alto que el de los textiles santiagueños y cordobeses.[68] En las tolderías también se producían artesanías en cuero adaptadas a la demanda colonial. Un cautivo enviado por Lorenzo a Buenos Aires señaló que en los toldos “quedaban trabajando las Indias frenos, Botas, Quiyapis[69], Plumeros, Bolas para traer a vender, si había Paces”.[70] Poco después, cuando le preguntaron a un indio “pampa” en qué pasaban el tiempo los indígenas que aguardaban la paz, dijo que hacían riendas y componían plumas.[71]

Por otro lado, el comercio no era la única manera en que las mercancías circulaban. Los caciques se fueron aficionando a géneros y bienes suntuarios provistos por la sociedad colonial y cada vez más demandaron su entrega cuando se requirió su mediación política. Además, solicitaban bienes de consumo popular, como aguardiente, yerba y tabaco, para redistribuir entre los suyos. A través de la cooperación militar, los indígenas recibían distintos productos de la sociedad colonial. En 1751, las listas de gastos del Ramo de Guerra porteño consignan entregas regulares de yerba y tabaco para los “pampas” del cacique Bravo, y ocasionalmente de reses y cuchillos.[72] Las autoridades coloniales no dudaban en halagar a sus contrapartes indígenas. A mediados de 1778, por ejemplo, las autoridades virreinales obsequiaron aguardiente, yerba y tabaco al cacique Juan Tipá (que respondía a Lorenzo), pretendiendo con ello “hacer del ladrón, fiel”.[73]

La travesía del indio “auca” Juan Ortubia condensa las distintas prácticas y escenarios del comercio interétnico. En el invierno de 1784, Ortubia fue, como era costumbre, a “hacer trato” con Carmen de Patagones. Allí, el comandante español le encomendó la conducción de un pliego hacia Buenos Aires, a 900 kilómetros de distancia. Juan dudó en aceptar el encargo alegando la gran distancia y la falta de compañía para la travesía. Para convencer al indio, el comandante le dio tres caballos y un barrilito de aguardiente y le prometió que el virrey le daría más aguardiente, tabaco y yerba y también vestido para él y una manta para su mujer. Una vez en Buenos Aires, el indio Juan se entrevistó con las autoridades y explicó las promesas que se le habían hecho; lejos de sentirse intimidado, pidió “que la Chupa [fuera] azul, y la Bayeta colorada”.[74] El conocimiento de las prendas, los géneros y las tintes coloniales descubre una cultura material común a ambos lados de la frontera; la predilección por los colores rojo y azul es una especificidad cultural mapuche.

La cultura material y el universo simbólico

Españoles e indígenas compartían un universo de referencias simbólicas y bienes materiales. Por medio del intercambio, la diplomacia y el saqueo en las fronteras, los indígenas no solo obtenían ganados o bienes de prestigio, sino también yerba, tabaco, aguardiente, harina y otros artículos de consumo cotidiano, distintos géneros y prendas de vestir, utensilios de metal y artículos ecuestres. En sus tratos con la sociedad colonial, los indígenas ofrecían ganado en pie, cueros, carne charqueada, sal, textiles de lana y artesanías en cuero. De esta manera, una cultura material de rasgos semejantes se derramaba a ambos lados de la frontera, aunque su consumo significara distintas cosas en un lugar u otro.

Las negociaciones de paz emprendidas desde Buenos Aires con los caciques “aucas” liderados por Lorenzo Calpisqui permiten aproximarnos a los consumos coloniales indígenas. En 1781, luego de que los cristianos hicieran lo propio hacia las tolderías de Lorenzo, una comitiva compuesta por cuatro indígenas fue a Buenos Aires a llevar el pedido de los cautivos que querían rescatar. Vértiz envió a los chasques de vuelta a las tolderías con una abundante cantidad de regalos para el cacique Lorenzo y su familia, así como para los caciques Toro y Cayupilqui. El objetivo del virrey era “agasajar a los indios” hasta que fueran a Buenos Aires. María Catalina, una parienta de Lorenzo que estaba presa en la Casa de la Residencia, se ofreció para guiar a los chasques y convencer a Calpisqui de “entrar en aquel convenio”.[75] Entre los destinatarios de los regalos, se descubre la predisposición en las autoridades coloniales a agasajar a las mujeres de la familia de Lorenzo, consideradas intermediarias clave en la negociación.

La lista de regalos enviados por el virrey Vértiz a los caciques para aceitar las tratativas de paz muestra la gran diversidad y el amplio conocimiento de los bienes de origen criollo y europeo por parte de sus mandantes indígenas. Forman parte del ajuar bienes de consumo y subsistencia como aguardiente, yerba, tabaco, azúcar, pan y jabón, elementos para la equitación (frenos, espuelas, lomillo, cabezadas), artículos de metal (jarros de hojalata, dedales, cuchillos y navajas), géneros de tela y prendas de vestir. En especial, los indígenas apreciaban el envío de peinetas, espejitos, sortijas y cuentas de vidrio de colores con las que confeccionaban adornos corporales; su inclusión en una lista de regalos diplomáticos da cuenta de su importancia para la sociedad indígena.[76] Por último, la lista de regalos reconoce la jerarquía cacical mediante una marcada diferencia no solo en la cantidad, sino también en la calidad de los envíos. Mientras que al cacique Lorenzo (y a su tía intermediaria) se le obsequió bayeta traída de Europa, a los caciques Toro y Cayupilqui les tocó recibir el mismo género, pero “de la tierra”, es decir, de origen local, lo que habla de un refinado sentido del gusto capaz de distinguir las distintas calidades de tela.[77]

Además de bienes materiales, un universo de significantes transitaba de un lado a otro de la frontera. Las personas que la atravesaban a menudo eran bilingües y hasta trilingües si su lengua original no era alguna de las dos lenguas francas de la frontera, el mapudungun y el castellano. Ya en 1742, el náufrago inglés Isaac Morris señaló que, entre los tehuelches que lo hospedaron, todos sabían hablar al menos un “poquito” de castellano.[78] En ambas sociedades existían “lenguaraces” que servían de intérpretes de la otra lengua en situaciones de contacto. La mayoría de los cautivos cristianos terminaba por entender el mapudungun, si no otras lenguas, aun cuando fueran analfabetos del castellano. Las mujeres indígenas eran particularmente proclives a conocer el castellano, como la tía María Catalina, que era “muy impuesta en nuestro idioma”, al decir de las autoridades coloniales.[79]

La necesidad de un lenguaje común para las situaciones de contacto empujó cierta equiparación de las jerarquías indígenas con las de la sociedad colonial, al menos en el plano lingüístico. Por ejemplo, los tehuelches le dijeron a Isaac Morris que Cangapol era su “rey” y que debía pagar obediencia a “Su Majestad”. Claro que, para los indígenas, un “rey” no significaba exactamente lo mismo que para los europeos, como el inglés Morris no dejó de notar con cierta ironía:

Aunque tienen lo que ellos llaman un rey, él parece ser solamente un jefe o capitán de un partido; por lo que, como ellos no tienen un domicilio fijo, sino que viven esparcidos en toda esa parte del mundo en pequeños pueblos o partidos, cada partido parece tener un jefe, que preside sobre ellos como un reyezuelo.[80]

Por su parte, las autoridades coloniales reconocieron a los caciques más poderosos con términos y títulos extraídos de sus propias concepciones. En las paces pactadas en 1742, al cacique Cangapol se le otorgó el título de “maestre de campo” de todas las sierras, una categoría de la jerarquía militar –inversamente, el maestre de campo de las milicias rurales de Buenos Aires Manuel Pinazo fue referenciado por los indígenas como “cacique Pinazo”–.[81] Las autoridades coloniales entregaron además un “bastón de mando” a Cangapol, el que era reconocido entre los indígenas como fuente de autoridad cacical, tal como demuestra la disputa abierta por la sucesión de este cacique entre su hijo Guibar y su hermano Guelquen, quien acudió a las autoridades de la frontera para que dirimieran a quién correspondía el bastón que poseyera “don Nicolás”.[82] Asimismo, en el tratado de paz finalmente suscripto con Lorenzo Calpisqui, las autoridades coloniales lo reconocieron como “Cacique principal de todas las Pampas” y, fiel a sus propias tradiciones políticas, “Cabeza de esta nueva República” que se formaba en las sierras del sudeste pampeano; para que no quedasen dudas, el gobierno virreinal se comprometía a otorgarle “el Título correspondiente”.[83] Estos ejemplos muestran que indígenas y cristianos reconocían las jerarquías y la organización de la otra sociedad, las proyectaban y se pensaban reflejados en ellas.

A medida que ambas partes fueron convirtiéndose en interlocutores políticos, no solo tuvieron que dominar la lengua y equiparar simbólicamente su organización interna, sino también comprender y adoptar ciertos símbolos y rituales de la otra sociedad. Por ejemplo, las paces establecidas en Laguna de los Huesos en 1770 se juramentaron sobre las “Dos Majestades” del mundo hispánico, Dios y el Rey. El cacique Lican-Nahuel se lo recordó al capitán de blandengues de Luján al reprocharle el ataque inopinado a una partida indígena, diciéndole: “No haríamos mucho caso, de Dios ni del Rey, cuando la palabra que les habíamos dado en nombre de ambos, la habíamos quebrantado sin dar ellos motivo algo”.[84] La acusación de quebrantar “la palabra” era un motivo común en las relaciones establecidas entre españoles e indígenas. Un capitán de blandengues opinaba sobre los indígenas: “En este Gentío no hay palabra salvo que les tenga mucha cuenta”.[85] En otra ocasión, el cacique Linco-Pan, que respondía a Lorenzo, se presentó en la frontera alegando: “[Ellos] no quieren, ni desean otra cosa que permanecer en la legalidad, y buena armonía que tienen ofrecido, esperanzados en que los Españoles harán lo mismo”.[86] De esta manera, los indígenas recuperaban significantes coloniales como Dios, el rey, la “legalidad” y la “buena armonía” para apuntalar la legitimidad del propio argumento en las relaciones interétnicas. La insistencia en el valor de la palabra denota la importancia que tenían los juramentos y las lealtades personales en estas relaciones, así como el recelo y la desconfianza que las caracterizaban.

Por último, no solo las palabras, sino también los gestos eran significativos en la ritualidad política que rodeaba a las tratativas entre españoles e indígenas. Por ejemplo, durante la expedición hispano-indígena que siguió al tratado de Laguna de los Huesos de 1770, el sargento mayor Manuel Pinazo, rodeado de su oficialidad, recibió a los caciques “aucas” en su campamento de la siguiente manera: “Se dieron las manos uno a uno hasta el último oficial, y retirándose el comandante y dichos oficiales con los caciques, los regaló”.[87] Además de los consabidos obsequios y agasajos, el gesto de que “uno a uno” se dieran las manos no era casual. El mismo capitán que ofició de cronista de dicha expedición diría unos años después: “Darse las manos […] es la muestra de amistad entre ellos”, los indígenas.[88] Determinados símbolos y gestos, tales como Dios, el rey, la legalidad, la buena armonía, el darse las manos y el valor de la palabra, eran significantes culturales que circulaban en la frontera y otorgaban legitimidad en las situaciones de contacto. Sus disímiles significados estaban dados por su diferencial apropiación en virtud de la radical distinción y el enfrentamiento de ambas sociedades.

Los rostros de la violencia

La visión tradicional de la frontera suponía una guerra permanente entre “indios” y “blancos”. El argumento central era que los “indios”, organizados en bandas u hordas, habían sustituido la caza y la recolección silvestres por la caza de ganado en pie. Una vez extinguido el ganado cimarrón, comenzaron los malones sobre las estancias de la frontera con el objetivo de arrear el ganado y tomar mujeres cautivas. De esta manera, se calificaba a la violencia indígena como irracional, congénita, depredadora, fruto del salvajismo propio de su estadio de civilización. Las acciones armadas de los “blancos” eran siempre respuestas a los aleatorios y despiadados ataques indígenas, en una “guerra de fronteras” sin cuartel en la que la “civilización” habría necesariamente de imponerse. Gran parte de este cuadro tradicional ha sido revisado por la renovación historiográfica. En especial, se extendió el conocimiento sobre la amplia gama de actividades económicas indígenas que les permitía no depender del suministro de ganados mediante la apropiación violenta. Sumado a ello, existía una diversidad de formas de vinculación interétnica que incluían el comercio, la diplomacia y todo tipo de contactos pacíficos. Estos hallazgos obligan a repensar la violencia colectiva que ejercían indígenas y cristianos sobre su enemigo radical. Aunque una revisión de su significado profundo requeriría un análisis caso por caso, una morfología de la violencia que se cernía en la frontera puede ser trazada.

Entre españoles e indígenas, la violencia era bidireccional y compartía algunas similitudes. La caballería era central en la estrategia de ambos. La tecnología de guerra no mostraba una rotunda superioridad de un bando sobre otro. Los guerreros indígenas, por caso, llevaban cascos y cotas de malla, de los que carecían los milicianos cristianos. Sus principales armas eran las lanzas y chuzas, sables en algunos casos, a los que se sumaban las boleadoras, en el caso de los indígenas, y las armas de fuego y algo de artillería, en el caso español. Estas se inutilizaban en caso de lluvia. En cambio, decía el militar ilustrado español Félix de Azara con respecto a las “bolas”: “[Son] un arma tan temible como las de fuego y que quizás se adoptaría en Europa si la conociesen […] yo preferiría mandar a una caballería provista de bolas, contra otra armada de espadas, o pistolas y corazas”.[89]

Las tácticas empleadas eran similares, y en ellas predominaban el rodeo, la sorpresa y la emboscada al enemigo. Los ataques sorpresivos al rayar el alba, la incineración de viviendas, el saqueo de los despojos, los arreos de ganado y la captura de personas eran prácticas de guerra comunes.[90] Además, cristianos e indígenas vertían el elemento sobrenatural sobre el campo de batalla. Por ejemplo, como las armas de fuego españolas eran inútiles cuando había lluvias, los indígenas llevaban en sus partidas a un adivino “sólo ocupado a pedir agua a sus Dioses, para que imposibilitase prender fuego a las Armas de los Cristianos”.[91] Por su parte, en el malón de 1780, los cristianos creyeron ver la intervención de la Virgen de Luján, que habría impedido el avance sobre la villa. De acuerdo al cura párroco Cayetano de Roo, “el instrumento de que se valió esta Santa Señora para que sus enemigos no llegaren a su Santuario fue una densa niebla que no les dejaba conocer el lugar ni Campo por donde andaban”.[92]

La escala de los episodios de violencia colectiva era inversamente proporcional a su frecuencia, siendo los grandes malones o expediciones sobre las tolderías acontecimientos más bien excepcionales. La frontera era también ese término intermedio entre las últimas guardias y el río Salado, un terreno que ninguno de los dos conjuntos sociales había logrado controlar, al que los boyeros criollos llevaban sus ganados a pastorear y donde las partidas indígenas “potreaban” sus manadas de caballos. Esta convivencia generaba sus roces, como cuando, a mediados de 1770, soldados blandengues atacaron a una partida de indígenas que se hallaba potreando en las cercanías de Salto al amparo del tratado de paz suscripto poco tiempo antes, mataron a cinco de ellos y les arrebataron la tropilla. La ofensa fue tal que requirió la intervención del propio gobernador y la remoción del capitán de blandengues de Salto. En la primavera de 1777, fueron los indígenas quienes mataron a un boyero en el Saladillo (en las afueras de Rojas) y se quedaron con los ganados a su cargo. En respuesta, los oficiales milicianos organizaron una expedición sobre la toldería y la atacaron de improviso, con un saldo de cinco indígenas muertos y dos tomados cautivos. La expedición recuperó la hacienda hurtada más otros 700 caballos en poder de los indígenas.

Durante la segunda mitad del siglo xviii, los indígenas asaltaron a las tropas de carretas y arrias de mulas que transitaban por la ruta cuyana con las cargas de yerba mate, vinos y aguardientes, principalmente en el sur cordobés ­–donde se registraron trece episodios entre 1764 y 1785–[93] y al norte de la jurisdicción del Cabildo de Buenos Aires, donde detectamos siete incursiones (cuadro 2). Este tipo de ataques era una de las modalidades predilectas por los indígenas ya que les proveía un jugoso botín a bajo riesgo. El viajante Concolorcorvo describió su metodología:

Estos pampas, y aún las demás naciones, tienen sus espías, que llaman bomberos, a quienes echan a pie y desarmados, para que, haciendo el ignorante, especulen las fuerzas y prevenciones de los caminantes, tanto de caballería y recuas como de carretería y demás equipajes, para dar cuenta a sus compañeros.[94]

Estas acciones requerían cierta logística, implicando a decenas o cientos de guerreros, y a menudo conllevaban niveles elevados de violencia. En 1773, por ejemplo, una tropa de mulas que conducía aguardiente fue sorprendida en el paraje nombrado El Zapallar por unos 200 indígenas.[95] En octubre de 1777, en el Saladillo de Ruy Díaz, fue atacada la tropa de carretas en que viajaba el presbítero Pedro Cañas junto a Blas Pedroza y dos esclavos cautivados por el cacique Anteman. Según la declaración posterior de Pedroza, unas 40 personas perecieron en el episodio.[96] Al mes siguiente, murieron 16 personas en el ataque a una tropa de carretas en el Camino de las Petacas. Entre los despojos, se encontraron petacas[97] rotas y vacías y una gran cantidad de fardos de yerba enteros, pero también algunos rotos y mermados, mientras que fueron abandonados los cajones de libros y un baúl con hierbas medicinales.[98] En 1785, los indígenas asaltaron otra recua de mulas en el Zapallar que venía de San Juan conduciendo aguardiente, vino y porotos; tres peones murieron en el episodio, mientras que el capataz logró escapar.[99]

Algunas parcialidades parecían especializadas en este tipo de ataques. Este fue el caso de los habitantes del Mamül Mapu, cuyos líderes fueron perseguidos como “corsarios públicos”. Según Daniel Villar y Juan Francisco Jiménez, las cargas de vinos y aguardientes eran distribuidas por los caciques en los generosos festines que tenían lugar luego de los saqueos. Otros ítems como prendas de vestir, armas y objetos de culto se distinguían por no poder ser adquiridos a través del intercambio, por lo que su obtención y exhibición eran una forma de expresar simbólicamente el éxito de sus empresas bélicas y la excelencia de los líderes étnicos como guerreros.[100] Los “rancacheles” de las Salinas, según el excautivo Francisco Ovejero, tenían caballos especiales para desplegar ataques relámpago sobre los caminos en acciones que podían reunir a más de 400 guerreros. Con todo, los “rancacheles” no dependían económicamente de estos asaltos. Una diversidad de intereses caracterizaba a esta parcialidad. El joven cautivo mencionó que sus captores criaban caballos, cabras y ovejas. El árido paisaje que habitaban hacía que cavaran profundos pozos para aguada de sus ganados.[101] Solo tras la prisión de su cacique principal Toroñan por parte de las autoridades de la frontera, los “rancacheles” se lanzaron decididamente al ataque.[102]

Si bien las consideraciones políticas no estaban ausentes de los episodios de violencia más cotidianos de disputa por los recursos, los malones y las expediciones sobre las tolderías requerían de acuerdos políticos previos y la movilización de cientos de guerreros o soldados. Estos ataques, si bien conllevaban los consabidos arreos de ganado y la toma de cautivos por ambas partes, respondían en primer lugar a decisiones políticas que buscaban modificar el curso de las relaciones interétnicas.

En la primavera de 1770, tuvo lugar una expedición hispano-indígena concertada entre el poder miliciano en la frontera y una facción de los “aucas” encabezada por Lepín Nahuel, cuyo objetivo era la eliminación de los líderes y las tolderías rivales en la disputa por la hegemonía en el mundo indígena y el posicionamiento de caciques “amigos” de los cristianos.[103] Durante la expedición, las milicias españolas y los contingentes indígenas que las auxiliaban atacaron en primer lugar a un potrero tehuelche, en el que dieron muerte a más de cien varones indígenas, y se alzaron con un rico botín ganadero de más de 4.000 cabezas. En segundo lugar, dieron con la toldería del cacique “auca” Guayquitipay. Cristianos e indígenas formaron en semicírculo durante la madrugada y, con las primeras luces del día, arreciaron sobre los toldos de Guayquitipay, en los que se contaron 154 víctimas fatales, incluido el cacique, y decenas de prisioneros. La toldería fue destruida y entregada al “saco” de los soldados.

Cuadro 2. Conflictos hispano-indígenas en la frontera de Buenos Aires (1768-1784)

Fuente: elaboración propia con base en información recogida en AGN, Sala ix, Comandancia de fronteras, legs. 1-4-4, 1-5-2, 1-5-3, 1-5-6.
Nota: entre las víctimas se distingue con (i.) las indígenas y con (c.) las cristianas.

El gran malón de 1780 sobre Luján, concertado entre “aucas”, tehuelches y “rancacheles”, tenía como motivo principal “el haberse roto la paz con los Indios” por parte del virrey Vértiz, quien el año anterior había rechazado un pedido de paz de los caciques y tomado prisioneros a varios de ellos. En agosto, más de 2.000 guerreros indígenas avanzaron en arco incendiando los puestos de estancia, degollando a los varones adultos y raptando a las mujeres y los niños que encontraban a su paso, contándose 101 víctimas fatales directas, alrededor de 20 personas cautivas y miles de cabezas de ganado arreadas.[104] En esa oportunidad, los indígenas amenazaron que “habrían de volver por el tiempo de la siega, a quemar los trigos”, acción de devastación que supera el mero pillaje económico.[105]

La violencia en la frontera fue endémica, una realidad que no parece conmovida por la eventual suscripción de tratados de paz. El número de víctimas habla por sí solo de los límites de la convivencia interétnica. En el transcurso de una década y media de episodios de violencia colectiva en la frontera de Buenos Aires, se produjeron 949 víctimas fatales de las que tenemos registro, de las cuales el 70 por ciento corresponde a indígenas. Asimismo, se tomaron 549 prisioneros indígenas y 223 cautivos cristianos (cuadro 2). Es tiempo de que la imagen del malón y las cautivas blancas sea reemplazada por la realidad más frecuente de las invasiones coloniales a las tolderías y la captura de indígenas para ser empleados como mano de obra forzada.

Los cruzadores de frontera y la paradoja de la identidad

Dentro de lo que consideraban su botín de guerra, cristianos e indígenas apreciaban la toma de cautivos, rehenes y prisioneros. Para los indígenas, los cautivos cristianos servían para rescatar a sus propios parientes prisioneros de la sociedad colonial, canjearlos por mercancías en la frontera, venderlos a otras parcialidades o como fuerza de trabajo forzada. Las negociaciones de paz con Lorenzo Calpisqui permiten conocer las múltiples funciones de los cautivos y la magnitud del fenómeno. A Pedro Zamora, cautivo de Calpisqui, se lo llevaron una madrugada de su casa en Magdalena junto a su mujer y su hija prometiéndoles no quitarles la vida. Pasó tres meses en las tolderías “aucas” de las sierras del sudeste, donde vio a otros “doscientos” cautivos en su misma situación. Cuando se enteró de que Calpisqui quería mandar una persona a pedir las paces, el cautivo Zamora se ofreció a bajar a Buenos Aires junto a dos “chinas” que lo guiaran, a cambio de su libertad y la de su familia. Para ello, Zamora debía además recuperar a dos mujeres indígenas, parientas de Lorenzo, que estaban presas en la Casa de la Residencia y volver con algo de “yerba, tabaco y cuentas de abalorio”.[106] En el derrotero de Pedro Zamora, se conjugan el valor para sus captores como pieza de intercambio mercantil y como prenda e intermediario en la negociación diplomática, destino que, por otro lado, podían compartir cientos de sus correligionarios.

Los cautivos cristianos circulaban entre distintos “dueños”, tolderías y parcialidades. Una forma era mediante trueques o compraventas. El excautivo Francisco Ovejero, un peón de 25 años, declaró que, antes de lograr escaparse, fue vendido varias veces entre caciques “rancacheles”.[107] Justa Fredes declaró que el cacique Negro la cautivó en el malón a Luján de 1780 y luego la vendió a los “aucas”. Otras veces los cautivos eran objeto de rapiña y formaban parte del botín de un ataque sobre otra parcialidad. Una vez devuelta a Buenos Aires, la esclava María Mercedes declaró que primero la cautivó el cacique “auca” Zorro Negro y luego, los tehuelches.[108] Debido a esta circulación, los excautivos resultaban informantes privilegiados y eran interrogados minuciosamente cuando retornaban a la sociedad colonial.

Al interior de la toldería, las personas cautivas respondían al “amo” o guerrero que las cautivó y pasaban a formar parte de su grupo doméstico. Su situación variaba de acuerdo a sus condiciones de edad y género. Las mujeres jóvenes podían llegar a ser desposadas por sus amos; los niños eran educados a la manera indígena. Es pensable que los cautivos gozaban de ciertos márgenes de sociabilidad y autonomía en las tolderías. Algunos formaban familia y optaban por radicarse definitivamente en las tolderías. Marcos Gómez, un pergaminense de 18 años, pudo observar que había otros 20 cristianos en la toldería “rancachel” en la que permaneció apresado por unos meses. Entre los cautivos que conoció, dos se habían “connaturalizado” con los indígenas, uno casado con una india, y otro, con otra cautiva en las tolderías. Asimismo, el cautivo Mateo Funes conoció en las tolderías de Lorenzo a otra prisionera llamada Bernarda, natural de Buenos Aires, quien le contó “que la llevaron los Indios pequeña, y que aunque después la rescataron sus parientes, con un hijo que ya tenía, se volvió a los mismos Indios”.[109]

Por su parte, mucha menos atención historiográfica han recibido los cautivos indígenas tomados por la sociedad colonial. Algunos caciques fueron tomados prisioneros por las autoridades coloniales cuando se acercaban a la frontera a comerciar o pedir la paz. Este fue el caso de los caciques Flamenco (preso en el Zanjón en 1770), Toroñan (preso en Luján en 1774) y Linco-Pagni, capturado en 1779 cuando fue a Buenos Aires a solicitar la paz. Su destino eran la prisión de Montevideo o el destierro a Malvinas. En las negociaciones de paz, las autoridades coloniales usaban solicitar un pariente de cacique como rehén en las tratativas y garantía de los acuerdos. Por ejemplo, en 1770 el gobernador de Buenos Aires solicitó un “hijo de cacique” como garante de la paz, el que sería bien tratado y educado en las costumbres cristianas. Pese a estas alentadoras palabras, el cacique Lepín Nahuel envió a un sobrino suyo, disculpándose de que no tenía hijos a quienes mandar.[110]

Las expediciones sobre las tolderías redituaban un rico botín humano compuesto especialmente de mujeres y niños indígenas. El itinerario de esta “chusma”[111] es más incierto. Algunos testimonios dan indicios de la utilización de los cautivos indígenas como mano de obra forzada. En el caso de las mujeres, eran enviadas a la Casa de la Residencia en Buenos Aires, una especie de prisión para mujeres, y luego eran repartidas para servicio doméstico de las casas de sociedad porteñas.[112] Este fue el caso de dos mujeres “pampas” que fueron a parar a la casa de las hermanas Sayago en el Barrio del Alto. Víctimas de malos tratos, las dos mujeres se fugaron a la frontera, donde se refugiaron en la casa del maestre de campo Manuel Pinazo, al que se referían como “cacique Pinazo”. A los pocos días, las Sayago fueron a la casa de Pinazo a reclamar la devolución de las indias, diciéndole “que eran suyas, y se les habían Huido”. Pinazo estuvo de acuerdo, pero las indígenas se resistieron a ser devueltas a la ciudad “dando a entender que las degollasen primero porque las maltrataban”. Finalmente, las dos mujeres “pampas” permanecieron en la frontera cuatro meses hasta que volvieron a huir, esta vez a sus toldos.[113]

En cuanto a los muchachos, lo más probable es que fueran repartidos entre los participantes de las expediciones, como aquel indiecito “auca” que el maestre de campo Manuel Pinazo encontró perdido en la frontera: “Considero se ha Huido de los nuestros, de aquellos que trajeron [los sargentos mayores] don Martín Benítez, y don Diego Trillo de sus expediciones y dieron a los que los Acompañaron”.[114] Es decir, el “botín humano” también era una forma de compensar lealtades. Es poco dudoso que los indígenas que los oficiales de milicias “daban” a sus acompañantes fueran empleados en las faenas rurales.

En las tolderías, los cautivos cristianos comenzaban a confundirse con los soldados desertores, esclavos prófugos y otros renegados de la sociedad colonial. El servicio en las milicias no siempre generaba el consenso necesario entre los campesinos. El propio gobernador Pedro Cevallos reconoció en 1765: “[Es] conveniente no contar mucho con ellos, porque la abundancia de caballos, y dilatada extensión de la campaña les facilita la fuga, a que los incita su repugnancia a la guerra”.[115] Los soldados desafectos podían fugarse a campo abierto, como aquellos milicianos que desertaron en 1772 y andaban “a monte durmiendo en el campo sin tener subsistencia en parte ninguna”,[116] o asilarse en las tolderías.

Debido a su unión a la causa de los indígenas, quienes vivían entre ellos por propia voluntad eran considerados “desertores”, merecedores del repudio de la sociedad colonial. Esta era una especial preocupación de las autoridades coloniales, ya que, por lo general, los cristianos aquerenciados entre sus congéneres indígenas oficiaban de informantes, espías, traductores y guerreros en contra de los intereses de la sociedad colonial. Por ejemplo, en 1777 las milicias bonaerenses ultimaron a un “cristiano paraguayo” que había oficiado de baqueano en una invasión. Asimismo, un excautivo declaró que el malón de 1780 sobre Luján fue guiado por un mulato “de los muchos que por gusto [había] entre ellos”. Mateo Funes, cautivo en las tolderías de Lorenzo, había visto allí a un “santiagueño” que participó del malón de 1780 y “era muy matador de Cristianos”.[117]

Existía también quien estaba dispuesto a trasponer la frontera por la simple percepción de un mejoramiento, como le ocurrió al viejo Medina, excarretero de las Salinas, quien se negó a volver a Buenos Aires “porque ahí [en las tolderías] le iba bien…”.[118] Una ocasión crucial para el trasvase de personas era durante las expediciones a Salinas. Así lo declaró el comandante Manuel Pinazo, quien, no sin cierto orgullo, aseguró que “en ninguna expedición a Salinas le han cautivado hombres, aunque sí desertaron voluntariamente peones de carretas”.[119] Por otro lado, el camino podía ser el inverso, como en el caso de aquel “Indio mozo que en la expedición pasada de Salinas salió diciendo quería ser Cristiano”. El joven, luego de un breve período en Luján, terminó por radicarse en Buenos Aires.[120]

La trasposición de la frontera combinaba en grados diversos formas coercitivas y márgenes de autonomía personal. Se trataba de casos individuales, y en general comportaba cierta ritualidad para su acogimiento en la sociedad receptora. El caso de dos muchachos indígenas reclamados por sus parientes ilustra esta dinámica. En 1784, en plenas negociaciones de paz con las autoridades virreinales, el cacique Catumillan solicitó la restitución de sus sobrinos Calisteo y Coloneo, de 20 y 7 años de edad respectivamente, quienes habían sido cautivados en la última expedición española. Desde la Casa de Reclusión donde estaban internados, informaron que el menor de ellos, Coloneo, no podía ser devuelto porque “el chinito está Cristiano de agua, y óleos y se le puso por nombre Juan Joseph”. Para los indígenas solicitantes, el argumento debía tener cierta validez, ya que reclamaron que por lo menos se les devolviera a Calisteo (el muchacho de 20 años), alegando que este no estaba bautizado.[121] Como vemos, el bautismo fue considerado un impedimento para que el pequeño Coloneo/Juan Joseph volviera a cruzar la frontera.

Un caso característico es el del cacique “rancachel” Guchu-lepe, quien fue preso en 1772 y enviado a las islas Malvinas, donde permaneció confinado hasta 1775, cuando, merced a sus servicios de informante, obtuvo su salvoconducto a Buenos Aires, donde se alojó en casa del sargento mayor Bernardo Lalinde. El maestre de campo Manuel Pinazo informó sobre él: “En Malvinas se ha cristianado […] ahora se llama Juan”. En aquel momento, teniendo la opción de regresar a las tolderías, Guchu-lepe solicitó a las autoridades coloniales quedarse a vivir en la Capital, adonde pidió que se le llevara a su mujer y a su hijo, “y si fuese posible a toda su gente”, alegando que, ahora que era cristiano, no quería “ir al Campo”. El entonces gobernador Juan Joseph de Vértiz avaló la solicitud de Guchu-lepe/Juan para que se quedara “para vivir como Cristiano”.[122]

Los cruzadores de fronteras (cautivos, prisioneros, desertores, renegados y conversos) encierran la paradoja de su propio periplo vital. Salidos de su mundo conocido en circunstancias extraordinarias, experimentan una recomposición de su identidad personal que los enfrenta a su pasado. Más que forjadores de un nuevo mundo mestizo, los cruzadores de frontera señalan la brecha que separa a dos mundos enfrentados.

Conclusiones

En primer lugar, hemos analizado los procesos que llevaron a la articulación, a mediados del siglo xviii, de una frontera de intercambio y conflicto a nivel regional entre la sociedad colonial y el mundo indígena independiente. Durante los siglos xvii y xviii, los confines del espacio colonial bajo dominio español, así como las dilatadas pampas al Este de la cordillera andina, funcionaron como una válvula de escape social y política. Tanto las corrientes colonizadoras tempranas, como el inicio de la llamada “araucanización” de las pampas respondieron a sendos procesos de “descarga política” de sus territorios de origen. Durante la segunda mitad del siglo xviii, la jurisdicción rural de Buenos Aires y el área arauco-pampeana circundante experimentaron un sustantivo crecimiento demográfico producto tanto del crecimiento vegetativo de la población, como de intensos procesos migratorios desde la cordillera hacia las pampas y desde el llamado “interior” rioplatense hacia los campos del sur del virreinato. Estas migraciones se desarrollaban “en cadena” a partir de las estructuras de parentesco que las precedían y habilitaron la formación de aglomeraciones de hasta 500 habitantes en las tolderías más grandes y en los pueblos rurales que se fueron formando en la frontera.

Las poblaciones de la frontera se incorporaron a las redes mercantiles que articularon –tanto del lado indígena como colonial– un corredor bioceánico que conectaba los mercados locales con los regionales y, a través de ellos, con los mercados mundiales en formación. En la frontera, estas conexiones mercantiles se sustentaron en la circulación de metálico, en la ampliación del consumo mercantil de indígenas y sectores populares rurales, en un intenso comercio interétnico –que abarcaba una pluralidad de actores y escenarios– y en las especializaciones productivas, tanto coloniales como indígenas, desarrolladas para abastecer los circuitos comerciales. Dentro de la sociedad indígena, la captación de bienes provenientes del otro lado de la frontera se convirtió en un recurso primordial en la estrategia de poder de los caciques. Para los indígenas, existían otras formas, además del comercio interétnico, de abastecimiento de bienes y mercancías, tales como el intercambio de obsequios entre autoridades, la entrega de raciones a los “indios amigos” y la consecución de botines de guerra durante los malones o mediante la piratería terrestre. Estas vías de circulación se entrelazaban formando un continuum dentro de las estrategias redistributivas de los caciques.

Resulta necesario destacar que la violencia en la frontera era bidireccional y multicausal. Ambas sociedades eran capaces de emprender acciones ofensivas de envergadura que, si bien redituaban un jugoso botín ganadero y humano, tenían motivos políticos más o menos explícitos, tales como vengar un líder preso o muerto, eliminar a los enemigos políticos de una alianza o forzar negociaciones de paz. Así ocurrió en el caso de la expedición hispano-indígena lanzada en 1770 contra “aucas” y tehuelches, y en el gran malón de 1780 sobre los pagos de Matanza y Luján. Por otro lado, si bien los asaltos indígenas a las tropas de carretas y recuas de mulas que circulaban por la ruta Cuyo-Buenos Aires tenían como objetivo táctico la apropiación directa de mercancías y personas, el botín era utilizado políticamente para consolidar clientelas y reafirmar liderazgos, a la vez que motivos ideológicos anti-winka acompañaban esta práctica guerrera. Por su parte, las milicias coloniales también llevaban a cabo ataques relámpago sobre las tolderías más cercanas a la frontera que, a título de escarmiento bajo dudosas acusaciones, buscaban apropiarse de mercancías, ganados, mujeres y niños indígenas.

Por otro lado, los llamados “tratados de paz” no siempre se trataban de simples armisticios, sino que en ocasiones implicaban una serie de acuerdos y alianzas que comprometían a las autoridades milicianas de la frontera con los caciques involucrados en disputas hegemónicas internas. Este fue el sentido principal de la “paz” acordada en Laguna de los Huesos en 1770, que permitió la expedición hispano-indígena posterior. Por último, el largo camino a la paz acordada en Cabeza de Buey en 1790 no solo implicó un intenso proceso diplomático entre las autoridades virreinales y el “cacique principal” de las pampas, sino también la eliminación y el amedrentamiento de los líderes y las parcialidades indígenas más renuentes a los acuerdos. El tratado suscripto en aquel momento representó una innovación por el reconocimiento de los indígenas como “nación” y de su territorialidad en el sudeste pampeano. Asimismo, el tratado sancionó y consolidó la entrega de regalos y raciones a las parcialidades indígenas “amigas”, política que durante el siglo xix tendría un largo derrotero.

En todo caso, puede considerarse que la multiplicidad de formas de la violencia en la frontera era la forma que asumía una guerra entre dos enemigos políticos enfrentados por el territorio. Para unos, del otro lado de la frontera se hallaba el winka invasor frente a quien se erigía la “gente verdadera” (reche) o, más adelante, haciendo más explícito el motivo territorial, la “gente de la tierra” (mapuche). Para los cristianos, las poblaciones indígenas eran “infieles”, un estatus axiológicamente más bajo que el de paganos ya que, conociendo la existencia del Evangelio, se declaraban en rebeldía frente a él. De esta manera, la expansión territorial adquiría el espíritu de las cruzadas y la reconquista ibérica y se legitimaba en la obra de Dios. En otras palabras, sobre el trasfondo de elementos de la cultura material y del universo simbólico que circulaban a ambos lados de la frontera, los procesos identificatorios encarnados por las poblaciones definieron una forma binaria de distinguirse mutuamente que encubría ideológicamente la disputa territorial fundamental.

Sobre esta dinámica de intensa vinculación y radical enfrentamiento, se desplegarían procesos de etnogénesis y construcción política en el mundo indígena arauco-pampeano, como así también la construcción estatal y la cristalización de identidades territoriales en la sociedad colonial. A este último proceso, se abocan los siguientes capítulos para el caso de Buenos Aires entre mediados del siglo xviii y el fin de la dominación borbónica, donde la frontera fue el haz de unión entre la ciudad y su entorno rural y arena de confrontación del proyecto imperial borbónico y unos muy definidos intereses locales.


  1. Carta del capitán de blandengues Joseph Vague al gobernador Francisco de Bucarelli y Ursúa (subrayado en el original). En Archivo General de la Nación, Sala ix, gobierno colonial (en adelante, AGN, Sala ix), Comandancia de Fronteras. Salto, leg. 1-5-2, 9 de junio de 1770.
  2. Funes, Gregorio, Ensayo de la historia civil del Paraguay, Buenos-Ayres y Tucumán, vol. 3, Buenos Aires, Imprenta de Benavente y Cía, 1817, p. 234.
  3. Roulet, Florencia y María Teresa Garrido, “El genocidio en la historia: ¿Un anacronismo?”, Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, vol. 11, n.º 2, 2011. Disponible en bit.ly/3Pbdoi9.
  4. Ver Mandrini, Raúl J., “La historiografía argentina, los pueblos originarios y la incomodidad de los historiadores”, Quinto Sol, n.º 11, 2007, pp. 19-38.
  5. Ver Mayo, Carlos y Amalia Latrubesse, op. cit.
  6. Para un balance sobre la renovación de la historia rural rioplatense, ver Fradkin, Raúl O. y Jorge Gelman, “Recorridos y desafíos de una historiografía. Escalas de observación y fuentes en la historia rural rioplatense”, en Bragoni, Beatriz (ed.), Microanálisis. Ensayos de historiografía argentina, Buenos Aires, Prometeo, 2004, pp. 31-54.
  7. Ver Fradkin, Raúl O., “Poder y conflicto social en el mundo rural: notas sobre las posibilidades de la historia regional”, en Fernández, Sandra y Gabriela Dalla Corte, Lugares para la historia. Espacio, historia regional e historia local en los estudios contemporáneos, Rosario, Editorial de la Universidad Nacional de Rosario, 2001, pp. 119-135.
  8. Ver Mandrini, Raúl J., “Desarrollo de una sociedad indígena pastoral en el área interserrana bonaerense”, Anuario IEHS, n.º 2, 1987, pp. 71-98; Palermo, Miguel Ángel, “La innovación agropecuaria entre los indígenas pampeano-patagónicos. Génesis y procesos”, Anuario IEHS, n.º 3, 1988, pp. 43-90.
  9. Bechis, Martha, op. cit.; Mandrini, Raúl J., “Sobre el suttee entre los indígenas de las llanuras argentinas, Nuevos datos e interpretaciones sobre el origen y práctica”, Anales de Antropología, vol. 31, 1994, pp. 261-278.
  10. El término fue acuñado por la etnología clásica de la Escuela Histórico-Cultural para referirse al proceso de instalación de grupos araucanos en la región pampeana que habría culminado con la conformación de los grandes cacicazgos de mediados del siglo xix. Ver Canals Frau, Salvador, “La araucanización de la Pampa”, Anales de la Sociedad Científica Argentina, vol. cxx, Buenos Aires, 1935, pp. 221-232. En cambio, para la historiadora Sara Ortelli, la araucanización no fue producto de una invasión o una imposición, sino de la apropiación que hicieron los grupos locales de la cultura mapuche para apuntalar sus propios procesos de cambio sociopolítico. Ver Ortelli, Sara, “La ‘araucanización’ de las pampas: ¿realidad histórica o construcción de los etnólogos?”, Anuario del IEHS, vol. 11, 1996, pp. 203-225. Por su parte, Axel Lázzari y Diana Lenton reclaman desestimar el concepto de “araucanización” ya que no podría aislarse de su origen apegado al difusionismo de la Escuela Histórico-Cultural ni de sus eventuales connotaciones racistas y militaristas. Ver Lazari, Axel y Diana Lenton, “Etnología y Nación: facetas del concepto de araucanización”, Revista Avá, vol. 1, n.º 1, 2000, pp. 125-140.
  11. Bechis, Martha, op. cit. La historiografía chilena desde hace unas décadas viene constatando la unidad regional de la sociedad indígena merced a los vínculos políticos y comerciales que atravesaban la cordillera. Ver Pinto Rodríguez, Jorge, “Integración y desintegración de un espacio fronterizo. La Araucanía y las Pampas, 1550-1900”, Araucanía y Pampas. Un mundo fronterizo en América del Sur, Temuco, Universidad de la Frontera, 1996, pp. 11-46. Por otra parte, este enfoque regional coincide con la visión mapuche acerca de su territorio histórico o Wallmapu. Ver Marimán Quemenado, Pablo, “Los mapuche antes de la conquista militar chileno-argentina”, en Marimán Quemenado, Pablo, Caniuqueo, Sergio, Millalén, José y Rodrigo Levil, ¡…Escucha winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Santiago de Chile, LOM Ediciones, 2006, pp. 53-126.
  12. Refiriéndonos al siglo xviii, ver Nacuzzi, Lidia R., “Tratados de paz, grupos étnicos y territorios en disputa a fines del siglo xviii”, Investigaciones Sociales, vol. x, n.º 17, 2006, pp. 435-456; Néspolo, Eugenia A., “Cautivos, ponchos y maíz. Trueque y compraventa, ‘doble coincidencia de necesidades’ entre vecinos e indios en la frontera bonaerense. Los pagos de Luján en el siglo xviii”, Revista TEFROS, vol. 6, n.º 2, 2008; Roulet, Florencia, “Con la pluma y la palabra. El lado oscuro de las negociaciones de paz entre españoles e indígenas”, Revista de Indias, vol. lxiv, n.º 231, 2004, pp. 313-348.
  13. Nacuzzi, Lidia R. (comp.), Funcionarios, diplomáticos, guerreros. Miradas hacia el Otro en las fronteras de Pampa y Patagonia, siglos xviii y xix, Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología, 2002; Ratto, Silvia, “Caciques, autoridades fronterizas y lenguaraces: intermediarios culturales e interlocutores válidos en Buenos Aires (primera mitad del siglo xix)”, Mundo Agrario, vol. 5, n.º 10, 2005; Roulet, Florencia, “Mujeres, rehenes y secretarios: mediadores indígenas en la frontera sur del Río de la Plata durante el período hispánico”, Colonial Latin American Review, vol. 18, n.º 3, 2009, pp. 303-337.
  14. Ver Carlón, Florencia, op. cit.; Roulet, Florencia, “Violencia indígena en el Río de la Plata durante el período colonial temprano: un intento de explicación”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2018. Disponible en bit.ly/3NdCETB.
  15. Ver Nacuzzi, Lidia R., Identidades impuestas. tehuelches, aucas y pampas en el norte de la Patagonia, Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología, 2005; Roulet, Florencia, “Identidades étnicas y territorios indígenas en la obra de don Luis de la Cruz: entre pehuenches, huilliches, llanistas, ranquelinos y pampas (1806)”, Revista Complutense de Historia de América, 2011, vol. 37, pp. 221-252; Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “La tempestad de la guerra: Conflictos indígenas y circuitos de intercambio. Elementos para una periodización (Araucanía y las Pampas, 1780-1840)”, en Mandrini, Raúl J. y Carlos D. Paz (eds.), Las fronteras hispanocriollas del mundo indígena latinoamericano en los siglos xviiixix, Tandil, IEHS/CEHIR/UNS, 2003, pp. 123-172.
  16. Ver Boccara, Guillaume, “Génesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indígenas: Repensando los márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathan Wachtel”, Memoria Americana, n.º 13, 2005, pp. 21-52.
  17. Barriera, Darío G., op. cit., pp. 67-69.
  18. Así lo observaba el viajante Concolorcorvo: “Todo el país de Buenos Aires y su jurisdicción es sanísimo, y creo que las dos tercias partes de los que mueren son de caídas de caballos y cornadas de toros, que los estropean, y como no hay buenos cirujanos ni medicamentos, son éstas las principales enfermedades que padecen y de que mueren”. En Concolorcorvo, El lazarillo de ciegos caminantes, Buenos Aires, Compañía Sudamericana de Billetes de Banco, 1908 [orig.: 1771], p. 47.
  19. Mateo, José, op. cit.
  20. Moreno, José Luis y José Mateo, op. cit., pp. 50-51.
  21. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Pergamino, leg. 1-5-6, f. 615, 23 de julio de 1779.
  22. Ver capítulo 5.
  23. Actual localidad de Mercedes, Provincia de Buenos Aires.
  24. Actual localidad de Carmen de Areco, Provincia de Buenos Aires.
  25. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 1º de noviembre de 1781.
  26. Actual río Reconquista.
  27. De Amigorena, Joseph Francisco, “Descripción de los caminos, pueblos, lugares que hay desde la ciudad de Buenos Aires a la de Mendoza”, Cuadernos de Historia Regional, n.º 11, 1988 [orig.: 1787], p. 9.
  28. Concolorcorvo, op. cit., pp. 46-51.
  29. El Mamül Mapu se trataba de un territorio inmenso y apenas poblado, con densos montes de caldenes y algarrobos, que lindaba por el norte con las fronteras mendocina, puntana y cordobesa y proporcionaba el acceso a las rutas que unían a Buenos Aires con Córdoba y Mendoza. En Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “Botín, materialización ideológica y guerra en las pampas, durante la segunda mitad del siglo xviii. El caso de Llanketruz”, Revista de Indias, vol. 60, n.º 220, 2000, p. 702.
  30. Ver Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “Los indígenas del País de los Médanos, Pampa centro-oriental (1780-1806)”, Quinto Sol, vol. 17, n.º 2, 2013, pp. 1-26; Alemano, María Eugenia, “La prisión de Toroñan. Conflicto, poder y ‘araucanización’ en la frontera pampeana (1770-1780)”, Revista TEFROS, vol.13, n.º 2, 2015, pp. 27-55.
  31. Roulet, Florencia, Huincas en tierra de indios. Mediaciones e identidades en los relatos de viajeros tardocoloniales, Buenos Aires, Eudeba, 2016, p. 72.
  32. La batalla clave por el territorio serrano entre estos dos segmentos de la sociedad indígena –“aucas” y “tehuelches”– se dio en 1768. Ver Alemano, María Eugenia, “La mano invisible. Liderazgo, economía política y relaciones sociales en el sudeste pampeano (1770-1830)”, Cuadernos del Sur. Fascículo de Historia, n.º 47, 2018, pp. 36-37.
  33. Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “Botín”, op. cit.
  34. Declaración de Lorenzo Koliman en 1913. Citada en Marimán Quemenado, Pablo, op. cit., p. 54.
  35. Hernández, Juan Antonio, “Diario que el capitán, don Juan Antonio Hernández ha hecho, de la expedición contra los indios teguelches, en el gobierno del señor don Juan José de Vertiz, gobernador y capitán general de estas Provincias del Río de la Plata, en 1º de octubre de 1770”, en De Ángelis, Pedro (ed.), Colección de viajes y expediciones a los campos de Buenos Aires y a las costas de Patagonia, Buenos Aires, Imprenta del Estado, 1837 [orig.: 1770], p. 60.
  36. De Viedma, Antonio, “Diario de un viaje a la costa de Patagonia, para reconocer los puntos en donde establecer poblaciones”, en De Ángelis, Pedro (ed.), Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, tomo vi, Buenos Aires, Plus Ultra, 1969 [orig.: 1780], p. 81.
  37. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 6 de noviembre de 1781.
  38. Extraído de Vignati, Milcíades Alejo, “Un diario inédito de Pablo Zizur”, Revista del Archivo General de la Nación, vol. iii, 1973 [orig.: 1781], p. 78.
  39. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 22 de febrero de 1781. Declaración del cautivo Pedro Zamora.
  40. Declaración del excautivo Branco Xavier Díaz, 6 de febrero de 1784. Extraída de Mayo, Carlos (dir.), Fuentes para el estudio de la frontera, voces y testimonios de cautivos, fugitivos y renegados (1752-1790), Mar del Plata, EUDEM, 2002, p. 61.
  41. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 11 de septiembre de 1784. Declaración del indio auca Mateo.
  42. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 11 de septiembre de 1784. Declaración de Joseph Zampallo, indio criollo de la reducción de Magdalena.
  43. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 1 de mayo de 1781. Declaración del excautivo Marcos Gómez.
  44. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 19 de agosto de 1784. Declaración del excautivo Atanasio Vicente Salazar.
  45. Declaración del cautivo Blas Pedrosa, diciembre de 1786. Extraída de Mayo, Carlos (dir.), op. cit., pp. 64 y ss.
  46. De las Casas, Diego y Ventura Echeverría, “Noticia individual de los caciques o capitanes pehuenches y pampas que residen al sur, circunvecinos a las fronteras de la Punta del Sauce, Tercero y Saladillo, jurisdicción de la ciudad de Córdoba: como asimismo a la del Pergamino, Rayos y Pontezuelas de la capital de Buenos Aires y Santa Fe [etc.]”, en De Ángelis, Pedro (ed.), Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, tomo iv, Buenos Aires, Plus Ultra, 1969 [orig.: 1779], pp. 194-203.
  47. Ver Gascón, Margarita, “La articulación de Buenos Aires a la frontera sur del imperio español, 1640-1740”, Anuario IEHS, n.º 13, 1998, pp. 193-213.
  48. Ver Mandrini, Raúl J., “Articulaciones económicas en un espacio fronterizo colonial. Las pampas y la Araucanía a fines del siglo xviii y comienzos del xix”, en Hernández, Lucina (comp.), Historia ambiental de la ganadería en México, Xalapa (México), Instituto de Ecología, 2001, pp. 48-58.
  49. Johnson, Lyman L. y Susan M. Socolow, op. cit., p. 331.
  50. Garavaglia, Juan Carlos, Mercado interno y economía colonial. Tres siglos de historia de la yerba mate, Ciudad de México, Grijalbo, 1983, pp. 417-418.
  51. Garavaglia, Juan Carlos y Juan Marchena F., “Las transformaciones del espacio rioplatense”, América Latina de los orígenes a la Independencia. Vol. ii. La sociedad colonial ibérica en el siglo xviii, Barcelona, Crítica, 2005, pp. 264-266.
  52. Actual localidad de La Carlota, Córdoba.
  53. Garavaglia, Juan Carlos y María del Rosario Prieto, “Diezmos, producción agraria y mercados: Mendoza y Cuyo, 1710-1830”, Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”, tercera serie, n.º 30, 2007, pp. 23-24. Una arroba equivalía aproximadamente a 16 litros.
  54. Garavaglia, Juan Carlos, Mercado, op. cit., pp. 452-453.
  55. Unas catorce personas eran necesarias para la conducción de una tropa de diez carretas, aunque no tenemos datos sobre el personal necesario para conducir una arria de mulas. Ver Rosal, Miguel Ángel, “Transportes terrestres y circulación de mercancías en el espacio rioplatense, 1781-1811”, Anuario IEHS, n.º 3, 1988, p. 146.
  56. Ver Mandrini, Raúl J., “Articulaciones”, op. cit., pp. 49-50; Pérez Zavala, Graciana y Marcela Tamagnini, “Dinámica territorial y poblacional en el Virreinato del Río de la Plata: indígenas y cristianos en la frontera sur de la gobernación intendencia de Córdoba del Tucumán, 1779-1804”, Fronteras de la Historia, vol. 17, n.º 1, 2012, p. 6.
  57. Néspolo, Eugenia A., “Cautivos”, op. cit.
  58. Ver Galarza, Antonio F., “Relaciones interétnicas y comercio en la frontera sur rioplatense. Partidas indígenas y transacciones comerciales en la guardia de Chascomús (1780-1809)”, Fronteras de la Historia, vol. 17, n.º 2, 2012, pp. 102-128; Luiz, María Teresa, op. cit.
  59. Hernández, Juan Antonio, op. cit., p. 49.
  60. Archivo General de Simancas, Secretaría del Despacho de Guerra (en adelante, AGS, Secretaría de Guerra), leg. 6812, exp. 5. “Manuel Izquierdo. Comercio indios”.
  61. Cada legua antigua equivalía aproximadamente a 4 kilómetros, siendo la distancia total de unos 500 km.
  62. Taruselli, Gabriel D., “Las expediciones a salinas: caravanas en la pampa colonial. El abastecimiento de sal a Buenos Aires (Siglos xvii y xviii)”, Quinto Sol, n.º 9-10, 2005-2006, p. 138.
  63. AGN, Sala ix, Cabildo de Buenos Aires. Archivo, leg. 19-3-5, f. 556 y ss. Diario de la expedición a Salinas comandada por Manuel Pinazo (1786).
  64. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, ff. 212-213, 28 de octubre de 1780. Declaración del excautivo Mateo Funes.
  65. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Pergamino, leg. 1-5-6.
  66. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 18 de septiembre de 1781.
  67. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 6 de noviembre de 1781.
  68. Garavaglia, Juan Carlos y Claudia Wentzel, “Un nuevo aporte a la historia del textil colonial: los ponchos frente al mercado porteño”, Anuario del IEHS, vol. iv, 1989, p. 218.
  69. Los quiyapis o “quillangos” eran mantas formadas de pieles cosidas de origen indígena cuyo uso se extendió a la sociedad colonial.
  70. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 22 de febrero de 1781.
  71. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 18 de octubre de 1784.
  72. Ver capítulo 2.
  73. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 10 de julio de 1778.
  74. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 11 de septiembre de 1784.
  75. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 8 de julio de 1781.
  76. Sus usos tenían funciones sociales importantes para la sociedad indígena, tales como la ceremonia de menarca, la práctica del pago de la novia y en los ajuares mortuorios. Ver Tapia, Alicia y Lía Pera, “Las mujeres en la sociedad ranquelina del siglo xix. Perspectivas etnohistórica y arqueológica”, en Fernández, Mabel (comp.), Género, saberes y labores de las sociedades indígenas pampeano-patagónicas, Luján, Edunlu, 2018, pp. 145-223.
  77. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1. Lista de regalos enviados al cacique Lorenzo Calpisqui y su familia para aceitar las negociaciones de paz, 1781.
  78. Según el náufrago Isaac Morris, el cacique Cangapol le habría hecho algunas preguntas en español, del que “todos” podían “hablar un poco”. En Morris, Isaac, A narrative of the dangers and distresses which befel Isaac Morris, and seven more of the crew, belonging to the Wager store-ship, which attended Commodore Anson in his voyage to the south sea: containing an account of their adventures, after they were left by Bulkeley and Cummins, on an uninhabited part of Patagonia, Londres, S. Birt, 1752, p. 50. La traducción es propia.
  79. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 8 de julio de 1781.
  80. Morris, Isaac, op. cit., p. 51. La traducción es propia.
  81. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Cañada de Escobar, leg. 1-4-4, 10 de diciembre de 1779.
  82. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. El Zanjón, leg. 1-5-3, 22 de febrero de 1757.
  83. AGN, Sala ix, Guerra y Marina, leg. 24-1-6, 17 de noviembre de 1790.
  84. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Arrecifes, leg. 1-4-1, 29 de junio de 1770. Subrayado en el original.
  85. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Salto, leg. 1-5-2, ff. 226-227, 6 de abril de 1774.
  86. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 29 de marzo de 1778.
  87. Hernández, Juan Antonio, op. cit., p. 38.
  88. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Salto, leg. 1-5-2, 21 de junio de 1774.
  89. De Azara, Félix, Descripción e historia del Paraguay y del Río de la Plata, Buenos Aires, Editorial Bajel, 1943 [orig.: c. 1790], pp. 69-70.
  90. Ver Quijada, Mónica, “Repensando la frontera sur argentina: concepto, contenido, continuidades y discontinuidades de una realidad espacial y étnica (siglos xviiixix)”, Revista de Indias, vol. LXII, n.º 224, 2002, p. 114.
  91. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 17 de diciembre de 1780. Declaración del indio Alcaluan.
  92. Registros parroquiales de Nuestra Señora de Luján, Libro de defunciones, f. 102 vta., 28 de agosto de 1780.
  93. Rustán, María Elizabeth, op. cit.
  94. Concolorcorvo, op. cit., p. 52.
  95. AGN, Sala ix, 1-5-6, Comandancia de Fronteras. Pergamino, 28 de septiembre de 1773.
  96. Mayo, Carlos (dir.), op. cit., pp. 64 y ss.
  97. Real Academia Española, “Petaca”, Diccionario de Autoridades (1726-1739).
  98. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Fontezuelas, leg. 1-4-4, f. 709, 5 de noviembre de 1777.
  99. Comunicación del gobernador-intendente Rafael de Sobremonte con el virrey marqués de Loreto, 6 de octubre de 1785. Citado en Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “Un argel disimulado. Aucan y poder entre los corsarios de Mamil Mapu (segunda mitad del siglo xviii)”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2005. Disponible en bit.ly/3z6ekid.
  100. Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “Botín”, op. cit.
  101. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 3 de mayo de 1781. Declaración del excautivo Francisco Ovejero.
  102. Villar, Daniel y Juan Francisco Jiménez, “Los indígenas”, op. cit.
  103. Alemano, María Eugenia, “La prisión”, op. cit.
  104. Registros parroquiales de Nuestra Señora de Luján, Libro de defunciones, ff. 102-103, 28 de agosto de 1780.
  105. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 28 de octubre de 1780. Declaración del excautivo Mateo Funes.
  106. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, f. 309, 22 de febrero de 1781. Declaración del cautivo Pedro Zamora.
  107. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 3 de mayo de 1781. Declaraciones de los excautivos Marcos Gómez y Francisco Ovejero.
  108. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 30-1-1, 23 de agosto de 1781. Declaraciones de las ex cautivas Justa Fredes y María Mercedes (esclava).
  109. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, ff. 212-213, 28 de octubre de 1780. Declaración del excautivo Mateo Funes.
  110. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 5 de mayo de 1770.
  111. Se denominaba “chusma” a las mujeres, niños y ancianos indígenas que no tomaban parte directa en los combates.
  112. Ver Salerno, Natalia, “Cautivas indígenas. Abusos, violencia y malos tratos en el Buenos Aires colonial”, en Alioto, Sebastián L., Jiménez, Juan Francisco y Daniel Villar (comps.), Devastación. Violencia civilizada contra los indios de las llanuras del Plata y sur de Chile (siglos xvi a xix), Rosario, Prohistoria, 2018, pp. 237-257.
  113. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Cañada de Escobar, leg. 1-4-4, 10 de diciembre de 1779.
  114. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Cañada de Escobar, leg. 1-4-4, 20 de mayo de 1779.
  115. Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires (en adelante, AGI, Buenos Aires), Fortificaciones, pertrechos de guerra y situados, leg. 525, 15 de diciembre de 1765.
  116. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Pergamino, leg. 1-5-6, 19 de diciembre de 1772.
  117. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 28 de octubre de 1780. Declaración del excautivo Mateo Funes.
  118. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 22 de febrero de 1781.
  119. AGN, Sala ix, Cabildo de Buenos Aires. Archivo, leg. 19-3-5, f. 560.
  120. AGN, Sala ix, Comandancia de Fronteras. Cañada de Escobar, leg. 1-4-4, 11 de diciembre de 1779.
  121. AGN, Sala ix, Comandancia General de Fronteras, leg. 1-7-4, 18 de octubre de 1784.
  122. AGN, Sala ix, Teniente de Rey, leg. 28-9-3, 19 de junio y 5 de julio de 1775.


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