¿Cómo repensar el problema de la construcción de la identidad nacional boliviana a comienzos del siglo XX a la luz de las reflexiones y análisis desplegados a lo largo del libro? ¿Cómo definir la noción de indianidad forjada en dicho contexto? ¿De qué manera entender la articulación entre ambos conceptos?
Las tres primeras décadas del siglo XX constituyen un período en que el despliegue de distintas discursividades y prácticas culturales confluyeron en la conformación de nociones de indianidad y nación que, en consonancia con el contexto regional y a partir de la reconfiguración de las relaciones de fuerza entre los distintos sectores sociales al interior de Bolivia, buscó la integración del indio dentro de la nación. Pero lejos de perseguir un enfoque asimilacionista, las políticas culturales emprendidas por la elite reforzaron y reconfiguraron la indianidad, como expresión de un proceso que buscaba integrar algo que en definitiva era inasimilable. Inasimilable en tanto lo indio era definido a través de una racialización del componente indígena que, aun sirviéndose de una noción de raza culturalista e influenciada por el medio ambiente y, por tanto, mucho más flexible que la noción biologicista predominante durante el siglo XIX, continuaba estableciendo diferencias de naturaleza entre los indígenas y la elite mestizo-criolla imposibles de subvertir. De este modo, aun en este movimiento de integración, continuaron estableciéndose las jerarquías que reproducían la estructura colonial de la sociedad, opacada tras el nuevo discurso. Se definió, así, una representación de indianidad compuesta de imágenes, sonidos, vestimentas, monumentos, ruinas, rituales. El indio resultaba musicalmente melancólico, portador de prácticas culturales intactas a lo largo de los siglos tales como la vestimenta y los bailes, cantera de motivos decorativos pasibles de ser convertidos en símbolos nacionales, y en una vinculación inescindible con la altipampa. Esto prefiguraba su rol al interior de la nación a la vez que lo colocaba en un lugar y un tiempo determinado. Si el lugar era el ámbito rural, que funcionaba como garante de la reproducción de la indianidad en tanto lo urbano la corrompía y corroía, una noción de tiempo que permitía externalizar al sujeto de las prácticas representacionales indigenistas de su objeto, el indio contemporáneo, habilitaba la operación de fijar a este último en un tiempo pasado. De este modo, podía ser concebido como la raíz, el origen remoto que dota a la nación de un pasado ancestral, pero desligado de la modernidad propia de la elite. Esa raíz no se encontraba fundida en el todo de la nación; la homogeneidad se forjaba al mismo tiempo en que la marcación racializada redefinía las identidades sociales y jerarquizaba a los sujetos englobados en ella.
En la construcción de estas representaciones entraron en juego un conjunto de actores sociales. Se articularon iniciativas del ámbito privado, la intervención estatal y el accionar de instituciones académicas, cada una con una impronta particular. Si la iniciativa de las elites nucleadas en instituciones tales como Amigos de la Ciudad y las políticas culturales configuradas desde el Estado boliviano pudieron perseguir un programa de construcción de motivos homogeneizantes en función de las necesidades de forjar y proyectar una determinada representación de nación desde La Paz, el carácter intencional de otros actores, tales como los compositores, debe ser matizada. La inserción de estos últimos en el mundo indígena, resaltada en la declaración de querer “rescatar lo propio”, imbrica múltiples sentidos que abarcan la búsqueda de la creación artística, la pertenencia y aporte a una estética y la experiencia de vida. Aun así, sus composiciones contribuyeron también a forjar una idea reificada de lo indígena como elemento folklórico. En este sentido, lo folklórico no puede verse como algo dado, que se rescata a través de la recolección de objetos y prácticas inertes, sino que es resultado de un proceso de folklorizacion que designa determinadas expresiones culturales como tal, dotándolas, en ese mismo momento, de connotaciones específicas. La folklorización, por tanto, hace a la conversión de expresiones culturales indígenas en folklore nacional pero es una operación que la excede, y que permite integrar y fijar como diferente a la vez. Es por esto que esta representación folklorizada no elimina ni se contrapone a la visión de indio decimonónica, sino que la reconfigura a su interior. El indio, así, también es potencialmente salvaje, y esta dualidad constituye el dispositivo para neutralizar la agencia política indígena y marcar los límites de su accionar dentro del Estado nación. De esa doble operación, que integra y marca como distinto, deviene una incorporación paradójica de unas prácticas representacionales que, como plantea Rossells (2004), buscan “representar lo ausente”.
Sin embargo, el indio está allí, presente, no como elemento folklórico, sino disputando las mismas representaciones de nación e indianidad que la elite busca definir. Como hemos visto, en el pensamiento y la práctica de Nina Quispe la folklorización es desafiada en cada uno de sus componentes. Aun compartiendo la integración de la indianidad dentro de la nación boliviana, así como su marcación racializada, esta se invierte en el proyecto de Quispe, habilitando la agencia política indígena. Su íntima articulación con el proyecto de las elites presente, por ejemplo, en su participación durante la Semana Indianista, quizás una de las más sorprendentes, deja de serlo si se la concibe como parte de un proyecto alternativo de nación que no elimina la indianidad, aunque la redefine.
Esta cuestión nos inserta en la discusión historiográfica en torno a la voluntad de inclusión o no del indígena dentro de la nación y de la hegemonía de las representaciones elaboradas por las elites liberal y republicana. En cuanto a esto último, frente a las visiones que enfatizan la indefinición de la representación de nación –ya sea por disputas y divisiones intraelites (Irurozqui, 2000; Sanjinés, 2005) o por una estructura social signada por el colonialismo interno (Qayum, 2002)– y, por ende, la imposibilidad de implantar una representación hegemónica de nación e indianidad, sostenemos que las prácticas culturales desplegadas desde distintos sectores en vinculación con el Estado confluyen en una folklorización del indio que funciona como piedra de toque de una representación indigenista de nación que logra articular a su interior los discursos disidentes. Una representación no exenta de tensiones que se expresan tanto al interior del propio discurso como desde proyectos alternativos tales como el de Nina Quispe. Estos últimos son muestra de la participación que los sectores subalternos tuvieron en el proceso de construcción de la nación, pero a diferencia de lo postulado por algunas interpretaciones historiográficas que han planteado que ella conducía a una disolución de la indianidad en pos de la obtención de la ciudadanía (Irurozqui, 2000), el análisis del pensamiento de Quispe permite ver que no sólo no buscan disolver la indianidad sino que la afirman de una forma radicalmente distinta. Si efectivamente la presencia de los sectores subalternos incide en el discurso de la elite, esta no se reduce a su potencial conversión en cholo o al “asedio del indio” encarnado en la rebelión de Zárate Willka y las grandes sublevaciones del siglo XX, sino que se manifiesta a través de un accionar que disputa de manera mucho más minuciosa los modos de intervención del indígena dentro del Estado nación. La folklorización del indio, por tanto, hace de la dualidad autóctono-salvaje el modo de deslegitimar dicha intervención y las consecuencias que acarrea. La representación de lo autóctono no aparece, entonces, como contrapuesta al discurso oligárquico liberal basado en la idea de “indio salvaje” predominante en el Estado de comienzos del siglo XX, sino que ambas funcionan como dos caras de la folklorización. Por otra parte, la pretensión de la elite paceña, recientemente encumbrada en el poder, de proyectar a La Paz a la vez como depositaria del autoctonismo y como centro modernizador contribuye a profundizar la ambivalencia contenida al interior de la visión folklorizada del indio. En este sentido, más que hablar de una indeterminación (Irurozqui, 2000; Sanjinés, 2005) o una identidad nacional no consumada (Qayum, 2002), es posible pensar en una identidad nacional que hace de la ambivalencia su efectividad y que aun cuando es tensionada desde dentro y desde el exterior se impone como hegemónica a través de distintas prácticas representacionales que cristalizan en los albores de la Guerra del Chaco.
La Guerra del Chaco traería aparejados profundos cambios sociales y políticos. La experiencia de la guerra, con su efecto desarticulador de las jerarquías sociales en las trincheras, la agudización de las tensiones en el campo y el recambio de la elite política dieron lugar a nuevas configuraciones identitarias dentro de las cuales el nacionalismo indigenista cobraría una fuerza inédita. Sus antecedentes, de todos modos, pueden hallarse en el período que se extiende durante las tres primeras décadas del siglo XX y aquella sería la primera de las muchas reconfiguraciones que la representación folklorizada del indio experimentaría.
