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Conclusiones

驴C贸mo repensar el problema de la construcci贸n de la identidad nacional boliviana a comienzos del siglo XX a la luz de las reflexiones y an谩lisis desplegados a lo largo del libro? 驴C贸mo definir la noci贸n de indianidad forjada en dicho contexto? 驴De qu茅 manera entender la articulaci贸n entre ambos conceptos?

Las tres primeras d茅cadas del siglo XX constituyen un per铆odo en que el despliegue de distintas discursividades y pr谩cticas culturales confluyeron en la conformaci贸n de nociones de indianidad y naci贸n que, en consonancia con el contexto regional y a partir de la reconfiguraci贸n de las relaciones de fuerza entre los distintos sectores sociales al interior de Bolivia, busc贸 la integraci贸n del indio dentro de la naci贸n. Pero lejos de perseguir un enfoque asimilacionista, las pol铆ticas culturales emprendidas por la elite reforzaron y reconfiguraron la indianidad, como expresi贸n de un proceso que buscaba integrar algo que en definitiva era inasimilable. Inasimilable en tanto lo indio era definido a trav茅s de una racializaci贸n del componente ind铆gena que, aun sirvi茅ndose de una noci贸n de raza culturalista e influenciada por el medio ambiente y, por tanto, mucho m谩s flexible que la noci贸n biologicista predominante durante el siglo XIX, continuaba estableciendo diferencias de naturaleza entre los ind铆genas y la elite mestizo-criolla imposibles de subvertir. De este modo, aun en este movimiento de integraci贸n, continuaron estableci茅ndose las jerarqu铆as que reproduc铆an la estructura colonial de la sociedad, opacada tras el nuevo discurso. Se defini贸, as铆, una representaci贸n de indianidad compuesta de im谩genes, sonidos, vestimentas, monumentos, ruinas, rituales. El indio resultaba musicalmente melanc贸lico, portador de pr谩cticas culturales intactas a lo largo de los siglos tales como la vestimenta y los bailes, cantera de motivos decorativos pasibles de ser convertidos en s铆mbolos nacionales, y en una vinculaci贸n inescindible con la altipampa. Esto prefiguraba su rol al interior de la naci贸n a la vez que lo colocaba en un lugar y un tiempo determinado. Si el lugar era el 谩mbito rural, que funcionaba como garante de la reproducci贸n de la indianidad en tanto lo urbano la corromp铆a y corro铆a, una noci贸n de tiempo que permit铆a externalizar al sujeto de las pr谩cticas representacionales indigenistas de su objeto, el indio contempor谩neo, habilitaba la operaci贸n de fijar a este 煤ltimo en un tiempo pasado. De este modo, pod铆a ser concebido como la ra铆z, el origen remoto que dota a la naci贸n de un pasado ancestral, pero desligado de la modernidad propia de la elite. Esa ra铆z no se encontraba fundida en el todo de la naci贸n; la homogeneidad se forjaba al mismo tiempo en que la marcaci贸n racializada redefin铆a las identidades sociales y jerarquizaba a los sujetos englobados en ella.

En la construcci贸n de estas representaciones entraron en juego un conjunto de actores sociales. Se articularon iniciativas del 谩mbito privado, la intervenci贸n estatal y el accionar de instituciones acad茅micas, cada una con una impronta particular. Si la iniciativa de las elites nucleadas en instituciones tales como Amigos de la Ciudad y las pol铆ticas culturales configuradas desde el Estado boliviano pudieron perseguir un programa de construcci贸n de motivos homogeneizantes en funci贸n de las necesidades de forjar y proyectar una determinada representaci贸n de naci贸n desde La Paz, el car谩cter intencional de otros actores, tales como los compositores, debe ser matizada. La inserci贸n de estos 煤ltimos en el mundo ind铆gena, resaltada en la declaraci贸n de querer 鈥渞escatar lo propio鈥, imbrica m煤ltiples sentidos que abarcan la b煤squeda de la creaci贸n art铆stica, la pertenencia y aporte a una est茅tica y la experiencia de vida. Aun as铆, sus composiciones contribuyeron tambi茅n a forjar una idea reificada de lo ind铆gena como elemento folkl贸rico. En este sentido, lo folkl贸rico no puede verse como algo dado, que se rescata a trav茅s de la recolecci贸n de objetos y pr谩cticas inertes, sino que es resultado de un proceso de folklorizacion que designa determinadas expresiones culturales como tal, dot谩ndolas, en ese mismo momento, de connotaciones espec铆ficas. La folklorizaci贸n, por tanto, hace a la conversi贸n de expresiones culturales ind铆genas en folklore nacional pero es una operaci贸n que la excede, y que permite integrar y fijar como diferente a la vez. Es por esto que esta representaci贸n folklorizada no elimina ni se contrapone a la visi贸n de indio decimon贸nica, sino que la reconfigura a su interior. El indio, as铆, tambi茅n es potencialmente salvaje, y esta dualidad constituye el dispositivo para neutralizar la agencia pol铆tica ind铆gena y marcar los l铆mites de su accionar dentro del Estado naci贸n. De esa doble operaci贸n, que integra y marca como distinto, deviene una incorporaci贸n parad贸jica de unas pr谩cticas representacionales que, como plantea Rossells (2004), buscan 鈥渞epresentar lo ausente鈥.

Sin embargo, el indio est谩 all铆, presente, no como elemento folkl贸rico, sino disputando las mismas representaciones de naci贸n e indianidad que la elite busca definir. Como hemos visto, en el pensamiento y la pr谩ctica de Nina Quispe la folklorizaci贸n es desafiada en cada uno de sus componentes. Aun compartiendo la integraci贸n de la indianidad dentro de la naci贸n boliviana, as铆 como su marcaci贸n racializada, esta se invierte en el proyecto de Quispe, habilitando la agencia pol铆tica ind铆gena. Su 铆ntima articulaci贸n con el proyecto de las elites presente, por ejemplo, en su participaci贸n durante la Semana Indianista, quiz谩s una de las m谩s sorprendentes, deja de serlo si se la concibe como parte de un proyecto alternativo de naci贸n que no elimina la indianidad, aunque la redefine.

Esta cuesti贸n nos inserta en la discusi贸n historiogr谩fica en torno a la voluntad de inclusi贸n o no del ind铆gena dentro de la naci贸n y de la hegemon铆a de las representaciones elaboradas por las elites liberal y republicana. En cuanto a esto 煤ltimo, frente a las visiones que enfatizan la indefinici贸n de la representaci贸n de naci贸n 鈥搚a sea por disputas y divisiones intraelites (Irurozqui, 2000; Sanjin茅s, 2005) o por una estructura social signada por el colonialismo interno (Qayum, 2002)鈥 y, por ende, la imposibilidad de implantar una representaci贸n hegem贸nica de naci贸n e indianidad, sostenemos que las pr谩cticas culturales desplegadas desde distintos sectores en vinculaci贸n con el Estado confluyen en una folklorizaci贸n del indio que funciona como piedra de toque de una representaci贸n indigenista de naci贸n que logra articular a su interior los discursos disidentes. Una representaci贸n no exenta de tensiones que se expresan tanto al interior del propio discurso como desde proyectos alternativos tales como el de Nina Quispe. Estos 煤ltimos son muestra de la participaci贸n que los sectores subalternos tuvieron en el proceso de construcci贸n de la naci贸n, pero a diferencia de lo postulado por algunas interpretaciones historiogr谩ficas que han planteado que ella conduc铆a a una disoluci贸n de la indianidad en pos de la obtenci贸n de la ciudadan铆a (Irurozqui, 2000), el an谩lisis del pensamiento de Quispe permite ver que no s贸lo no buscan disolver la indianidad sino que la afirman de una forma radicalmente distinta. Si efectivamente la presencia de los sectores subalternos incide en el discurso de la elite, esta no se reduce a su potencial conversi贸n en cholo o al 鈥渁sedio del indio鈥 encarnado en la rebeli贸n de Z谩rate Willka y las grandes sublevaciones del siglo XX, sino que se manifiesta a trav茅s de un accionar que disputa de manera mucho m谩s minuciosa los modos de intervenci贸n del ind铆gena dentro del Estado naci贸n. La folklorizaci贸n del indio, por tanto, hace de la dualidad aut贸ctono-salvaje el modo de deslegitimar dicha intervenci贸n y las consecuencias que acarrea. La representaci贸n de lo aut贸ctono no aparece, entonces, como contrapuesta al discurso olig谩rquico liberal basado en la idea de 鈥渋ndio salvaje鈥 predominante en el Estado de comienzos del siglo XX, sino que ambas funcionan como dos caras de la folklorizaci贸n. Por otra parte, la pretensi贸n de la elite pace帽a, recientemente encumbrada en el poder, de proyectar a La Paz a la vez como depositaria del autoctonismo y como centro modernizador contribuye a profundizar la ambivalencia contenida al interior de la visi贸n folklorizada del indio. En este sentido, m谩s que hablar de una indeterminaci贸n (Irurozqui, 2000; Sanjin茅s, 2005) o una identidad nacional no consumada (Qayum, 2002), es posible pensar en una identidad nacional que hace de la ambivalencia su efectividad y que aun cuando es tensionada desde dentro y desde el exterior se impone como hegem贸nica a trav茅s de distintas pr谩cticas representacionales que cristalizan en los albores de la Guerra del Chaco.

La Guerra del Chaco traer铆a aparejados profundos cambios sociales y pol铆ticos. La experiencia de la guerra, con su efecto desarticulador de las jerarqu铆as sociales en las trincheras, la agudizaci贸n de las tensiones en el campo y el recambio de la elite pol铆tica dieron lugar a nuevas configuraciones identitarias dentro de las cuales el nacionalismo indigenista cobrar铆a una fuerza in茅dita. Sus antecedentes, de todos modos, pueden hallarse en el per铆odo que se extiende durante las tres primeras d茅cadas del siglo XX y aquella ser铆a la primera de las muchas reconfiguraciones que la representaci贸n folklorizada del indio experimentar铆a.



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