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Introducción

La idea de que la indianidad constituye un elemento autóctono, arcaico, una persistencia que, de forma inmutable, ha sobrevivido al paso del tiempo, emerge continuamente en diversos contextos de América Latina. Publicidades turísticas que invitan a visitar Guatemala como un lugar donde el pasado se hace presente a través de sus monumentos prehispánicos y sus comunidades indígenas; danzas exhibidas en el Cusco como si se hubiesen reproducido idénticamente a lo largo de los siglos; visitas a comunidades de la selva ecuatoriana que se promocionan como viajes en el tiempo a un mundo aislado de la modernidad urbana, prístino, por qué no, salvaje, recrean esas nociones. Nociones que aparentan pasar por alto la historicidad de los pueblos indígenas y, en particular, la dominación colonial que la atravesó. Y sin embargo, son una límpida expresión de esta. De los múltiples rostros que ella puede mostrar, de las muchas ambivalencias que sus prácticas y discursos pueden adquirir.

En Bolivia, estas nociones sobre lo indígena comenzaron a circular a comienzos del siglo XX, durante los años de gobierno de la elite liberal paceña que se abren luego de la rebelión indígena liderada por Zárate Willka. Este acontecimiento marcó una ruptura en el modo de concebir a la indianidad y su rol dentro de la nación. El espectro de la rebelión más importante de la etapa republicana se conjugó con la decepción de las elites ante la imposibilidad de concretar el deseo decimonónico de blanqueamiento de la nación y el reconocimiento de que no bastaba con la elaboración de diseños nacionalistas, sino que era tiempo de corporeizar la nacionalidad incorporando a la población indígena antes excluida. En este contexto, los criterios de inclusión y exclusión desarrollados bajo el positivismo decimonónico que, apoyados en una noción de raza biologicista, presagiaban la extinción del indio comenzaron a ser cuestionados dando lugar a representaciones alternativas que buscaron integrarlo a la nación, pero sin dejar de reproducir las jerarquías preexistentes. Como argumentaremos, los sentidos sobre lo indígena que se forjaron durante los primeros años del siglo XX habilitaron este doble movimiento a través de representaciones folklorizadas que permitieron integrar simbólicamente al indio en la comunidad nacional, a la vez que encubrir la estructuración colonial de poder sobre la que esta se erigía.

Nuestra investigación se centra en el estudio de este período con el objetivo no sólo de realizar una genealogía de las nociones de indianidad y nación en Bolivia, sino más bien de desentrañar las ambivalencias de los discursos y las prácticas representacionales desplegados en torno a ellas, cuya efectividad radicó en contener en sí mismos dispositivos integradores y segregadores. En este sentido, este libro habla de las “violencias encubiertas” (Albó y Barrios, 1993), de la dominación maquillada de valoraciones exotizantes, de la integración subordinada. Habla también de sus límites, de las capacidades de los subalternos de desafiar las estrategias de dominación, circunscripción y reificación. De la posibilidad de crear nuevos horizontes de significado.

Lo hace analizando diversas prácticas y políticas culturales tales como los procesos de patrimonialización de las ruinas arqueológicas, la música, la danza y las ceremonias públicas. El objetivo central del libro es estudiar las nociones de indianidad y nación que estas prácticas contribuyeron a delinear a comienzos del siglo XX. Analiza también el rol que jugó la idea de raza en la estructuración de estas identidades. Finalmente, un último objetivo es visibilizar la recepción y las resemantizaciones que las nociones forjadas por las elites sufrieron al ser enmarcadas en el proyecto de nación de una vertiente del movimiento indígena para observar las tensiones condensadas en este proceso.

La investigación se inscribe en los debates desarrollados por una vasta bibliografía proveniente de la historia, la antropología y la crítica literaria. Particularmente las reconfiguraciones que sufren las nociones de indianidad y bolivianidad durante las primeras décadas del siglo XX han sido analizadas en profundidad por trabajos que estudiaron las nuevas connotaciones que adquirieron dichas categorías abordando el estudio de la producción ensayística y literaria de los intelectuales. Es posible identificar distintas vertientes que abonaron esta idea. En primer lugar, desde la crítica literaria investigadores recientes, cuestionando la visión objetiva que los primeros estudiosos sobre la ensayística de comienzos de siglo XX le habían adjudicado a la literatura indigenista, visibilizaron las ambigüedades que presenta su discurso. Para estos autores el indigenismo no es una descripción informativa de las comunidades sino el modo como el blanco ha visto e imaginado al indígena, por lo que la literatura indigenista es considerada un reflejo de las concepciones de la elite más que de la población indígena (Rocha, 2002; Rodríguez y Monasterios, 2002; Salmón, 1997). En segundo lugar, una corriente historiográfica con un enfoque eminentemente político trató esta problemática en el marco del estudio de la construcción y definición de la ciudadanía en los siglos XIX y XX, visibilizando la brecha existente entre igualdad jurídica y desigualdad social como principio estructurante de la sociedad boliviana, así como las estrategias de los sectores subalternos para quebrar dicho orden (Barragán, 2005 y 2006; Demélas, 2003; Irurozqui, 2000). Por último, el antecedente más directo lo constituye una vertiente de estudios centrado en el plano simbólico que ha abordado el problema de la representación del indio dentro de la nación, sin ignorar que esta interactúa con formas materiales de poder y desigualdad (Larson, 2002, 2007 y 2008; Qayum, 2002; Sanjinés, 2005). Tales trabajos arrojan luz sobre el rol fundamental que la idea de raza juega en la construcción de la nación boliviana, prestando atención a las continuidades que el Estado republicano exhibe respecto de las estructuras de dominación colonial.

Este trabajo parte de las preguntas realizadas por esta corriente historiográfica acerca de la representación del indio y la naturaleza que adquiere la identidad nacional durante estos años, pero la intersecta con los estudios que han comenzado a focalizar en las prácticas y políticas culturales. En esta corriente confluyen autores que desde el abordaje de distintos ámbitos artísticos incorporan el análisis de las materializaciones del discurso indigenista no como mero reflejo de aquel, sino como performativas en sí mismas. De este modo, abren un campo en el cual ancla esta investigación al estudiar diversos tipos de prácticas y políticas culturales tales como el teatro (Soruco, 2001; Kuenzli, 2013), la música (Bigenho, 2002; Rossells, 1996), las fiestas (Bridikhina, 2009; Cajías, 2007; Gotkowitz, 2000; Romero, 2004) y el arte pictórico (Sanjinés, 2005; Qayum, 2002; Rossells, 2004) que, con sus ambigüedades y tensiones, constituyeron al indigenismo boliviano. Repensar aquellas preguntas generales desde estos ángulos que focalizan en la dimensión material de las representaciones permite ver la especificidad que cada uno de los lenguajes y ámbitos que contribuyeron a delinear las nuevas nociones de indio y nación imprimió a la problemática indígena, pero también las tendencias hegemónicas que los enmarcan y a las cuales constituyen. Asimismo, partiendo de la premisa de que las políticas culturales se conforman como terrenos de disputa, abordar el estudio de las representaciones desde estas manifestaciones, en su relativa autonomía respecto de las formaciones discursivas, posibilita observar la influencia que tienen los distintos actores sociales en el conflictivo proceso de reconfiguración de las representaciones de indio, raza y nación en la Bolivia de principios de siglo XX .

El abordaje de las prácticas concretas permite ver cómo se articularon nociones que en el nivel discursivo se presentan como antagónicas y rever el rol del indigenismo en las políticas culturales emprendidas por el Estado liberal a comienzos del siglo XX. El antagonismo planteado entre las visiones de la indianidad sostenidas por el discurso oligárquico liberal segregador y un incipiente indigenismo ha conducido a cierto consenso acerca de la indefinición de la identidad nacional boliviana de comienzos de siglo XX. En este sentido, Sanjinés (2005) analiza el discurso del mestizaje elaborado por una contraelite que, en oposición al enfoque predominantemente positivista, desarrolla una representación de la nación basada en la construcción de un “mestizaje ideal”. Establece que la tensión entre la oligarquía liberal gobernante y el reformismo mestizo planteó la dificultad de que el sector en el poder lograse constituirse como una auténtica clase hegemónica. Así como la elite no logró establecer una dominación clara y contundente sobre la totalidad social, su discurso fue igualmente ambiguo, hecho que definió la construcción de la nación desde el siglo XIX. Por su parte, Qayum (2002) plantea que existe una contradicción entre el nacionalismo liberal y las estructuras profundas del colonialismo interno que imposibilita a la elite llevar a cabo sus propósitos de gobierno. De este modo, pone de manifiesto una brecha insalvable entre las metas y las prácticas del liberalismo que impide que esta ideología se vuelva hegemónica. De ello se desprende una identidad nacional no consumada, ya que la elite no llegó, durante el primer siglo de vida republicano, a un acuerdo acerca del carácter que esta debía tener. Por último, Irurozqui (1994 y 2000) estudia cómo la representación de un indio necesitado de tutela adoptada por el régimen liberal se inscribía en los proyectos modernizadores de la elite que no buscaban una incorporación del indio a la nación en tanto ciudadano sino como trabajador dócil sin participación política. El principal temor de la elite respecto de la población indígena, entonces, no era una “guerra de razas”, idea que constituía un mito descalificador de las demandas indígenas, sino la conversión del indio en cholo, es decir, el indígena alfabetizado que podía alcanzar el derecho de ciudadanía. En este sentido, la autora señala que la contradicción entre el cholo y el mestizo, surgida de este discurso, condujo a una identidad nacional indefinida en la cual la construcción de una nación blanca fue tornándose un ideal cada vez más difícil de realizar, siendo también inviable la solución mestiza porque esto implicaba una homogeneización cultural que incorporaba al cholo (Irurozqui, 2000: 112-118).

Esta investigación plantea que la integración del indio dentro de la comunidad nacional se realiza a través de la conformación de una noción de “indio autóctono” que folkloriza a la población indígena como parte de una estrategia de apropiación que hacia el interior de la nación busca neutralizar su agencia política, y hacia la comunidad internacional presentar la singularidad boliviana. Esta representación, que se materializa en una variedad de rituales públicos, expresiones artísticas y políticas de patrimonialización de elementos culturales indígenas, se desarrolla no en oposición al discurso oligárquico liberal sino refuncionalizando la noción decimonónica de “indio salvaje” a su interior. A pesar de no estar exenta de tensiones, provenientes tanto de diferencias al interior de las elites como del contradiscurso elaborado por parte de distintas vertientes del movimiento indígena, dicha representación habilita pensar que el indigenismo comenzó a ser parte no sólo de los sentidos hegemónicos que circularon acerca de lo indígena sino de algunas políticas de Estado ya durante los años de predominio liberal.

El estudio de las prácticas y políticas culturales requiere el abordaje de un conjunto heterogéneo de fuentes. Esta investigación se basa en publicaciones periódicas, expedientes de la Prefectura del Departamento de La Paz, debates parlamentarios, folletos, imágenes fotográficas, partituras, correspondencia, ensayos, leyes y decretos. A diferencia de los enfoques propios de la historia intelectual o la historia de la ideas centrados en la búsqueda de sentidos presentes en las obras de los intelectuales del período a partir de su coherencia interna, la dispersión de la documentación aquí utilizada permite ver sentidos que circulan, que presentan heterogeneidades y que, si habilitan reconstruir un sentido hegemónico, su coherencia aparece desentrañando las tensiones presentes en el conjunto. Los distintos fondos documentales fueron extraídos de diversos archivos: Archivo de La Paz, Biblioteca y Archivo Histórico de la Asamblea Legislativa Plurinacional, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, Archivo Amigos de la Ciudad de La Paz, Centro de Documentación en Artes y Literaturas Latinoamericanas, Casa de la Cultura y Biblioteca del Conservatorio Plurinacional de Música.

Bolivia a comienzos del siglo XX

El siglo XX boliviano se abre con un acontecimiento que sin duda marcó una impronta en las tres décadas subsiguientes sobre las que se extiende esta investigación: la rebelión indígena de 1899 librada al interior de la Guerra Federal. La Guerra Federal se inició como una disputa intraelite en la que la elite liberal paceña, en alianza con las comunidades aymaras, logró vencer a su contraparte chuquisaqueña alineada con el Partido Conservador. Sin embargo, a lo largo de la contienda la alianza entre liberales y aymaras comenzó a mostrar sus fisuras cuando la acción de los indígenas manifestó objetivos autónomos que desembocarían en un levantamiento regional al mando de Pablo Zárate Willka.

Tanto la disputa intraelite como el rol jugado por las comunidades aymaras del altiplano se desprenden de los profundos cambios económico-sociales que se produjeron durante las dos últimas décadas del siglo XIX. A partir de 1880, el desarrollo del sector exportador tuvo efectos considerables en la estructura social y económica del país. El crecimiento de las minas de Oruro y Potosí originó nuevas demandas de alimentos y mano de obra, incidiendo en el nuevo dinamismo experimentado por la agricultura comercial. Por otra parte, el establecimiento de nuevas conexiones ferroviarias facilitó la apertura de mercados para áreas hasta entonces marginales. Con el cambio de siglo se transformaron las relaciones de poder entre las elites al caer el precio internacional de la plata y subir el del estaño. La mudanza fue tan repentina y el capital invertido en el nuevo sector de una magnitud tal, que los mineros tradicionales de la plata tuvieron dificultad en pasarse al estaño. De este modo, una nueva constelación de compañías extranjeras y empresarios paceños empezó a acrecentar su influencia en detrimento de aquellos, reconfigurando el escenario político nacional. La Paz, convertida en el nuevo centro de servicios clave de la nueva industria minera del estaño, experimentó un enorme crecimiento y los liberales asentados allí comenzaron a adquirir cada vez más popularidad frente a la antigua elite arraigada en Potosí y Sucre (Klein, 2002: 176).

Por otra parte, el crecimiento de la economía de exportación permitió a las elites independizarse de los ingresos provenientes del tributo indígena y, de este modo, de las políticas proteccionistas de la propiedad comunaria que, aunque con oscilaciones, habían mantenido (Klein, 2002: 166). En efecto, durante las primeras décadas de la República las relaciones entre Estado y ayllus habían estado regidas por lo que Platt llamó un “pacto de reciprocidad”, que consistía en el reconocimiento por parte del Estado de los derechos colectivos de los ayllus a sus tierras, mientras se les exigía como contraparte los servicios tradicionales y la tasa, antiguo tributo indígena pagado por los indios (Platt, 1982: 20). Aunque los títulos de propiedad de las comunidades ya habían sufrido una primera embestida en los años sesenta bajo la presidencia de Melgarejo, la resistencia indígena había neutralizado el ataque, logrando conservar el control efectivo de sus tierras (Klein, 2002: 167). Pero entre 1874 y la Guerra Federal, los sucesivos gobiernos bolivianos hicieron un enorme esfuerzo por reformar totalmente el sistema de la propiedad rural a fin de implantar un nuevo sistema tributario y fomentar la emergencia de un mercado de tierras. Lo primero permitiría aumentar los ingresos fiscales, mientras que lo segundo se consideraba un paso imprescindible para el desarrollo de un capitalismo agrario, complemento necesario de la gran minería de exportación. El nuevo sistema de propiedad consistiría en la extensión de títulos individuales tanto a los comuneros de los ayllus como a los propietarios de las haciendas. Al querer mercantilizar las relaciones de autoridad y poder, la ley amenazaba con destruir los mecanismos que convalidaban la autoridad estatal frente a los ayllus en tanto se planteaba una transformación total del sistema impositivo vigente, es decir, el desconocimiento unilateral del “pacto de reciprocidad”. Esto dio lugar al incremento de sublevaciones durante los últimos años del siglo XIX. A la vez, los liberales paceños comenzaron a capitalizar el rechazo de los comuneros frente a la política de exvinculación llevada a cabo por el gobierno conservador en función de sus pretensiones de alcanzar el liderazgo político de Bolivia (Platt, 1982: 73-100). De este modo, la confluencia de los intereses de la elite liberal paceña con el descontento de las comunidades aymaras por el proceso de desposesión de tierras habilitó la alianza entre ambos sectores. Pero si bien en un principio los indígenas actuaron bajo las órdenes del Ejército Federal, rápidamente se evidenciaron objetivos particulares que confluyeron en un levantamiento indígena autónomo. Sus reivindicaciones principales fueron “la restitución de las tierras comunales usurpadas, el desconocimiento de la autoridad de liberales y conservadores sobre las tropas indias y la constitución de un gobierno autónomo bajo la autoridad de su máximo líder”, Zárate Willka (Rivera, 2003: 72).

Hacia abril de 1899 finalizó la guerra con el triunfo del Ejército Federal y el consecuente encumbramiento de la elite liberal en el poder y el traslado de la capital política de Sucre a La Paz. Pero si la guerra civil había terminado, la rebelión indígena continuaba su curso. La elite liberal paceña, entonces, emprendió una serie de políticas represivas sofocando el movimiento indígena que se había producido al interior de su propio levantamiento (Condarco, 1983). El proceso de Mohoza fue representativo en este sentido: marcó el apogeo del darwinismo social en Bolivia, en tanto implicó una “condenación histórica de la raza india”. La mayoría de los debates apuntaron a probar que los indios de Mohoza pertenecían todavía al mundo del salvajismo y a extender esta conclusión al conjunto de la población indígena. A partir de entonces la masacre ya no era un episodio de la guerra civil, sino un caso de “lucha de razas” (Demélas, 1981: 52). La “pesadilla del asedio indio”, heredada de la rebelión de Katari en el siglo XVIII, retomaba así su fuerza, y continuaría signando por mucho tiempo los sentimientos elementales con que el criollaje urbano moldeaba su representación de la población indígena dominada (Rivera, 2003: 77).

Bajo esta impronta, las elites liberales encararon a comienzos del siglo XX un proyecto modernizador caracterizado por la subvención masiva del transporte, la renovación de los centros urbanos, el apoyo a la industria minera y una nueva ofensiva contra la propiedad indígena en pos de la extensión de la gran hacienda (Klein, 2002). Se dedicaron a construir un Estado central fuerte, proyectado como una fuerza de civilización y progreso. Para aumentar su capacidad represiva y promover el desarrollo económico, crearon nuevas imposiciones, como el servicio militar y la prestación vial, ambos obligatorios, así como también la educación indígena. Por otra parte, la estabilidad institucional permitió delinear un nuevo imaginario social de la nación boliviana (Bridikhina, 2009: 39). Los proyectos que comenzaron a desplegarse buscaron dar respuesta a dos desafíos heredados de la Guerra Federal: por un lado, legitimar a La Paz como nuevo centro político de la nación frente a las elites regionales, y por otro, reubicar a la población indígena dentro de ella. Como veremos, las nociones de indianidad que comenzaron a circular en el marco de estos proyectos –distanciándose de los discursos del siglo XIX hegemonizados por el darwinismo social y, por tanto, habilitando la integración de la población indígena– permitieron hacer frente a ambas cuestiones.

Los cambios producidos en las representaciones que las elites forjaron del indio tenían como contracara una rearticulación del movimiento indígena. Si bien la rebelión liderada por Zárate Willka había sido sofocada, en 1910 se inició un nuevo ciclo rebelde que se prolongaría hasta 1930. Se trató de un movimiento que combinó la práctica litigante de los caciques apoderados, levantamientos localizados en la frontera comunitaria amenazada por la expansión latifundista, y rebeliones abiertas tales como las de Pacajes en 1914, Jesús de Machaca en 1921 y Chayanta en 1927 (Rivera, 2003: 79-89). La presencia indígena se hacía patente tanto en la conflictividad rural como en las intensas migraciones a la ciudad que produjeron una “aymarización de La Paz”, dando lugar a una inédita cercanía entre las elites y la población aymara (Larson, 2008).

Después de una década de gobierno liberal comenzaron a evidenciarse fracturas al interior de la elite. En 1914 se conformó el Partido Republicano encabezado por Bautista Saavedra, quien en 1920, tras un golpe de Estado, suplantó al gobierno liberal. En paralelo surgieron nuevos partidos y los primeros sindicatos. El juego político que se venía dirimiendo al interior de la elite se vio desafiado por exigencias alternativas que pusieron en discusión problemas tales como el pongueaje indio, el reconocimiento legal de los gobiernos comunitarios y los derechos obreros (Klein, 2002: 184-186). En este contexto, Saavedra demostró más apertura que sus predecesores en sus opiniones sobre el movimiento obrero. Buscó su apoyo inaugurando la primera legislación laboral y social e impulsando la sindicalización (ibíd.: 185). En lo que respecta a la cuestión indígena, a primera vista la posición de Saavedra resulta ambivalente en tanto osciló entre iniciativas reformistas y brutales actos de represión. En su intervención en el proceso Mohoza, Saavedra ya había postulado “la naturaleza ‘salvaje’ del aymara”. Este mismo supuesto fue retomado después del levantamiento de Jesús de Machaca en 1921 para justificar la masacre que su gobierno ordenó para sofocar a los rebeldes. Sin embargo, paralelamente brindó apoyo a algunas iniciativas de los caciques apoderados, en parte para contrarrestar el poder político de sus principales rivales, los líderes del Partido Liberal. Aprobó sus solicitudes de escuelas y mantuvo frecuentes reuniones con ellos. Aun así, no respondió a la demanda fundamental de los caciques: la realización de una inspección general de los linderos de tierras (Gotkowitz, 2011: 97-99). En este sentido, “las imágenes aparentemente incongruentes tanto de protección como de terror, que despertaba su presidencia, no eran simples emparejamientos producidos al azar: definían la práctica política de Saavedra” (ibíd.: 99).

Los años 30 constituyeron un período de transición para Bolivia, influenciado tanto por el contexto internacional como por conflictos internos. El escenario económico comenzó a degradarse bajo la influencia de la Gran Depresión, a la par que el universo político se complejizaba cada vez más con la fragmentación de los partidos tradicionales y la aparición de los movimientos estudiantil y obrero como actores prominentes de la política nacional. El orden republicano oligárquico basado en la participación restringida, que habían implantado los conservadores en los años 80, ya no podía adaptarse a una configuración social tan cambiante y, tras la crisis política producida por la caída de Siles en 1930 y durante el gobierno de Salamanca, se vería finalmente desarticulado con la Guerra del Chaco desatada en 1932. La víspera de la guerra fue un período de agudización del conflicto social al cual Salamanca respondió impartiendo un gobierno autoritario. Alegando la amenaza comunista, a fines de 1931 propuso un proyecto de ley de “defensa social” que otorgaba poderes extraordinarios al presidente para enfrentar la oposición política de la izquierda y el movimiento obrero. La ley recibió una fuerte oposición y en enero de 1932 las manifestaciones obreras de los pequeños partidos izquierdistas, los estudiantes y los saavedristas lograron que el proyecto fuera retirado del Congreso. Ante su fracaso en el frente nacional, Salamanca se fue volcando en 1932 al Chaco para recuperar parte del apoyo perdido (Klein, 2002: 164-199). La conducción militar y política de la guerra resultó ser, sin embargo, una “verdadera solución por la vía del desastre”. “Decenas de miles de pérdidas, entre desertores, muertos, heridos y prisioneros durante tres años de retirada casi permanente por los ardientes arenales del Chaco terminaron agotando no sólo las reservas humanas del país sino las reservas morales del Estado y de la casta que detentaba el poder” (Rivera, 2003: 93). De todos modos, aun cuando la guerra puso en evidencia las fracturas de la sociedad boliviana, al mismo tiempo tuvo un esfuerzo “nacionalizador” generado por el prolongado contacto entre combatientes indios y reclutas de origen mestizo-criollo en la obligada “democracia de las trincheras”. Lo cierto es que acabó con la configuración social y política que venía desplegándose desde 1880. La derrota del Chaco operó, así, “como una suerte de ruptura violenta del muro de contención en que la oligarquía parapetaba su legitimidad y liberó un caudal de fuerzas contestatarias que socavarían el orden oligárquico por dentro y lo acorralarían por fuera” (ibíd.: 94).

Algunas precisiones conceptuales en torno a las nociones de raza, nación y folklore

A continuación, se presenta una puesta en diálogo entre autores que han centrado sus trabajos en el análisis de las categorías de nación, raza y folklore desde diferentes enfoques. Autores de los cuales se extraen algunas proposiciones, se discuten otras, o cuyas miradas se hacen confluir.

La conversión del azar en destino (o sobre la construcción de una memoria nacional)

Las reflexiones conceptuales en torno a la construcción de las naciones constituyen un área en la cual historia, memoria, olvido, percepción del tiempo y construcción de identidades se entremezclan y articulan, definiéndose mutuamente. Ya los autores clásicos sobre el nacionalismo han marcado la paradoja del carácter moderno de la nación como fenómeno de la realidad y su antigüedad subjetiva. Como plantea Anderson, si se concede generalmente que los Estados nacionales son nuevos e históricos, las naciones a las que dan una expresión política presuponen siempre un pasado inmemorial. Establecen de sí mismas genealogías que narran su continuidad con un pasado remoto de modo que se presentan como algo naturalmente dado. En este sentido, es que, para el autor, “la magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino” (Anderson, 1983: 26).

En esta operación genealógica cumplen un rol central las lenguas vernáculas, la música y el folklore. La idea de que las intelligentsias burguesas estaban redescubriendo algo que siempre habían sabido en lo más hondo, habilitó el uso de las lenguas vernáculas como nacionales. Particularmente los himnos y prosas elaboradas desde este sector funcionaron como vectores de una experiencia de simultaneidad, convirtiéndose en la realización física de la comunidad imaginada (ibíd.: 204 y 270-272).

Por su parte, Hobsbawm (2002) ha remarcado la importancia de prestar atención a los procesos de “invención de la tradición” a la hora de investigar los fenómenos nacionales. La tradición inventada implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición. Normalmente intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado y su continuidad con este es en gran parte ficticia. Las tradiciones inventadas aparecen en el análisis de Hobsbawm ligadas a la modernidad en tanto se hacen más frecuentes frente al contraste que se produce entre el cambio constante del mundo moderno y el intento de estructurar como invariables e inalterables algunas partes de la vida social. La “tradición” debe distinguirse claramente de la “costumbre” que predomina en las denominadas “sociedades tradicionales”. Para el autor, por tanto, es necesario dilucidar las diferencias entre las prácticas tradicionales antiguas, que acompañan a la costumbre, y las inventadas.

El problema de la nación y la historia o memoria nacional nos introduce en un área más vasta. El vínculo más general entre memoria e identidad engloba la articulación establecida entre nación e invención de la tradición, y contribuye a complejizar el análisis. La indisolubilidad entre identidad y memoria planteada por Candau abre la puerta a un estudio de las operaciones que pueden realizarse en ese sentido. La memoria es concebida, aquí, como un conjunto de estrategias que labra las identidades individuales y colectivas a la vez que es modelada por ellas (Candau, 2001: 13). Las identidades no se construyen a partir de un conjunto estable y objetivamente definible de “rasgos culturales”, sino que son producidas y se modifican en el marco de relaciones, reacciones e interacciones sociales de donde emergen sentimientos de pertenencia. Esta emergencia es la consecuencia de una serie de procesos dinámicos de inclusión y exclusión de los diferentes actores que elaboran estrategias de designación y de atribución de características identitarias reales o ficticias (ibíd.: 24), siempre en una relación dinámica con un otro que se constituye en el mismo momento en que lo hace la propia identidad.

La memoria, desde esta perspectiva, no se convierte en una acumulación de recuerdos sino en un proceso selectivo necesariamente compuesto de recuerdos y olvidos. El olvido funciona como una censura indispensable para alcanzar una “totalidad significante” (ibíd.: 67, 123). Permite elaborar genealogías que, como ya ha planteado Anderson, resultan más vigorosas cuanto más alejado se fija el presente respecto de sus orígenes. La referencia al origen recrea un pasado engrandecido volviéndose, muchas veces, una crítica a la sociedad de los contemporáneos. La “tradición” cumple la función no sólo de asegurar una continuidad ficticia o real entre el pasado y el presente, sino también de satisfacer una lógica identificatoria en el seno del grupo. “El acto de memoria que se manifiesta en el recurso a la tradición consiste, por lo tanto, en exhibir, inventándolo si es necesario, un pedazo de pasado tallado a la medida del presente de tal suerte que pueda ser una pieza del juego identitario” (ibíd.: 118-119).

En esta operación cumplen un rol central las conmemoraciones, a través de las cuales “el Estado busca siempre ofrecer a la comunidad nacional una imagen prestigiosa en la que se supone que todos pueden identificarse”. Es una “memoria supuestamente compartida” la que es seleccionada, evocada, invocada y propuesta para la celebración en un proyecto integrador que apunta a forjar una unidad (ibíd.: 144 y 145). Siguiendo la misma línea de análisis, Corrigan y Sayer plantean que los rituales cívicos, en tanto encarnación de las representaciones, tienen un rol fundamental en la constitución y regulación de identidades sociales y en la delimitación de las fronteras de la nación. Son definidos como terrenos de lucha en los cuales se puede observar la disputa por las representaciones de la comunidad nacional y la consecuente actividad del Estado en pos de controlar y silenciar las identificaciones en términos de diferencias (Corrigan y Sayer, 1985: 83). En este sentido, el abordaje de los rituales cívicos permite acceder a las manifestaciones materiales de las producciones discursivas, así como también a otros tipos de representaciones que entran en conflicto con las representaciones emanadas desde la elite letrada.

Imaginación, memoria, olvido, tradición se vuelven así parte de un complejo analítico que permite un primer acercamiento a la problemática de la invención de la nación y las memorias o historias nacionales. Sin embargo, a la hora de aplicar dicho complejo a historias poscoloniales algunos de los supuestos presentes en los análisis abordados hasta ahora entran en tensión.

En La nación en tiempo heterogéneo, Chatterjee realiza una revisión de los planteos elaborados por Anderson a la luz de los procesos de construcción de las naciones poscoloniales. Identifica una distancia entre lo que denomina “el ideal universal del nacionalismo cívico” y la experiencia propia de los sujetos. Aunque las personas puedan imaginarse a sí mismas en un tiempo homogéneo y vacío, no viven en él. El espacio-tiempo homogéneo y vacío es el tiempo utópico del capitalismo, que linealmente conecta el pasado, el presente y el futuro, y se convierte en condición de posibilidad para las imaginaciones historicistas de la identidad, la nacionalidad y el progreso. Pero el tiempo homogéneo y vacío no existe como tal en ninguna parte del mundo real. Convive con “otros tiempos” que, si bien son interpretados como remanentes del pasado de la humanidad pertenecientes al tiempo de lo pre-moderno, constituyen los nuevos productos del encuentro con la propia modernidad (Chatterjee, 2008: 62 y 63).

La crítica que Chatterjee hace a Anderson se inscribe en su cuestionamiento de los planteos universalistas de la modernidad que conllevan la aplicación de categorías europeas como universales, impidiendo la comprensión de las particularidades locales. Una visión que admite los “fragmentos” de los procesos históricos ha permitido a este enfoque historiográfico desarrollar otros aportes. Uno de ellos ha sido el de desplegar una metodología para analizar tanto los dominios correspondientes a la política de la elite como a la de los subalternos, demostrando que cada uno no solamente actúa en oposición al otro, sino que, a través de este proceso de confrontación, modela también sus formas emergentes. La tarea, desde esta perspectiva, consiste en rastrear, en sus historicidades mutuamente condicionadas, las formas específicas que surgieron, por un lado, en el espacio definido por el proyecto hegemónico de la modernidad nacionalista, y, por otro, en las innumerables resistencias fragmentadas hacia ese proyecto normalizador (ibíd.: 103 y 104).

La reflexión en cuanto a la naturaleza del tiempo introducida por Chatterjee es retomada por Rufer para analizar los procesos de construcción nacional en América Latina. Rufer establece que las nociones de tiempo que la historia (y particularmente la historia nacional) mantiene como base de sus operaciones discursivas son nociones políticas (Rufer, 2012: 12). Como la historia no piensa el tiempo sino que opera con él, la temporalidad no puede ser concebida como algo dado y se vuelve necesario estudiar los usos del tiempo y de qué manera entran particularmente en juego los usos modernos y occidentales en la construcción de las naciones. Este punto de partida permite explicar, por un lado, de la mano de Chatterjee, cómo el proceso de construcción de las naciones poscoloniales implicó la subsunción de temporalidades étnicas en el metarrelato de la nación. En este sentido, el “tiempo vacío y homogéneo” no preexiste a la construcción de las naciones, sino que fue necesario domesticar una noción de tiempo antes de poder crear la idea de un presente como agenda y como proyección política (ibíd.: 15). De hecho, el orden temporal no es vacío ni homogéneo sino histórico, un orden de creación afectado por los acontecimientos pero escudado en un punto cero de observación que se oculta y queda fuera de análisis (ibíd.: 20).

Por otra parte, el punto de vista que mantiene Rufer permite hablar de una geopolítica del tiempo. Retomando los planteos de Fabian (1983), el autor describe cómo el éxito de la modernidad no fue sólo secularizar el tiempo, sino elevar a la categoría de universal ese patrón cultural específico, hacerlo “global” y espacializarlo. Esta operación, enunciada por Fabian como la “negación de la coetaneidad”, permite colocar determinadas poblaciones ubicadas en regiones específicas en el pasado de occidente (ibíd.: 17). Desde esta perspectiva, la tradición emerge como atavismo que necesita “mostrar” lo arcaico para resaltar la modernidad. Los museos nacionales y las primeras calendas clásicas de las fiestas conmemorativas intentan crear una “noción de representación (en el sentido literal de volver a hacer presente) del pasado, y a su vez crear una distancia con ese pasado fundador pero atávico, originario pero cuya marca en el presente estaba erosionada por la fuerza del progreso, la industria, la mercancía y el desarrollo” (ibíd.: 19). Si para Chatterjee la nación oculta las discontinuidades temporales sobre las que se funda y las heterogeneidades específicas de la experiencia concreta de los sujetos, para Rufer existe, al mismo tiempo, otro tipo de ocultamiento que funciona a la inversa. La postulación de un quiebre radical de las nuevas naciones con el “pasado tradicional” es una estrategia política que oculta, mediante un orden discursivo de ruptura, la continuidad de la experiencia violenta que se reproduce en el pasaje del orden colonial al nacional. El mito de origen de la nación funda, así, una doble negación: no reconoce a ciertos sujetos como sujetos de la modernidad (y de la historia) y no puede reconocer tampoco las condiciones contingentes de producción de ese discurso. De este modo, se establece una separación entre los “sujetos de la nación” y las “comunidades menores pre-modernas”, las cuales quedan destinadas a un proceso de adaptación en tanto pertenecen a ese otro orden antropológico que es imaginado como distante en el tiempo (ibíd.: 20).

Estos supuestos están en la base de la noción de folklore y de la folklorística que se conforma en torno a ella, y que comienza a constituirse como disciplina en el siglo XIX, demarcando como objeto de estudio el “saber del pueblo”. El folklore comienza a definirse, así, como una esencia enraizada en lo telúrico y ancestral (Blache, 1992: 84) y su portador, el campesinado, como un sujeto colectivo, detentador de las raíces, el fondo étnico, el carácter primigenio y la originalidad cultural de cada nación. El campesinado es situado en un tiempo igualmente ideal, originario y ancestral: el tiempo mítico de su gestación como “pueblo” (Ortiz, 1994: 53). Gracias a ello, el folklore se vuelve inmutable y permanece extrañamente sin cambios durante siglos como vestigio de una etapa de la evolución general de la humanidad que todavía, sin embargo, puede llegar a contemplarse. Esta operación, por la cual se circunscribió al campesino como principal depositario del folklore, sufre a lo largo de los siglos XIX y XX distintos deslizamientos de la mano de folkloristas, musicólogos, coleccionistas y hombres pertenecientes a la elite letrada que se abocan a la recolección de determinadas expresiones culturales como esenciales de la identidad nacional. Como veremos, la folklorización del indio, a comienzos del siglo XX, será uno de dichos deslizamientos.

El análisis de estas operaciones permite repensar el vínculo que Anderson y Hobsbawm establecen entre nación y modernidad. Observar el modo en que la propia modernidad “inventa” a las sociedades tradicionales, en una doble operación de ligazón y ruptura, muestra cómo el discurso nacional jerarquiza poblaciones que, aunque conviven en el presente, en el imaginario son reducidas al pasado. La “sociedad tradicional” de Hobsbawm, con sus costumbres que se presentan menos inventadas que las tradiciones de la sociedad moderna, y la evolución que Anderson ve en la inevitable homogeneización, propia de la sociedad industrial y la modernidad, que allana el camino hacia la constitución de comunidades nacionales, vistas a la luz de estas reflexiones parecen reproducir las mismas operaciones del discurso nacionalista. Si el discurso del nacionalismo, con su concomitante sello de modernidad y universalismo, es un componente de lo que Dussel (2000) ha denominado el mito de la modernidad, el discurso mismo de los autores que han reflexionado sobre aquello queda preso de él.

La configuración de jerarquías al interior de la nación: el rol de la idea de “raza”

Más allá de las experiencias propias de los sujetos que, como establece Chatterjee, presentan una heterogeneidad que desafía el ideal homogeneizante de la nación, algunos autores que centraron sus estudios en los procesos de construcción de las naciones latinoamericanas han visualizado cómo el mismo proyecto nacional también construye la diferencia de manera activa (Wade, 2008: 376). No sólo establecen vínculos horizontales (tal como plantea Anderson) sino también verticales, recreando jerarquías al interior de la comunidad nacional (Alonso, 1994). Así, si el mito de la modernidad anclado en las elites criollas que controlaron los Estados republicanos llevó, por un lado, a los intentos de construir una nación según la experiencia europea, es decir, buscando la homogeneización de la población encerrada en las fronteras del Estado, por otro lado, fueron reconfiguradas las clasificaciones raciales heredadas de la colonia, en función de las cuales la gran mayoría de la población designada como “negros”, “indios” o “mestizos” se vio impedida de tomar alguna participación en la generación y en la gestión del proceso de construcción estatal (Quijano, 2005: 33 y 34). De este modo, los nuevos Estados independientes quedaron articulados a sociedades profundamente coloniales, lo cual impidió el proceso de democratización de la sociedad, condición básica para su nacionalización, truncando el sueño de las elites criollas de emular el modelo eurocéntrico del moderno Estado nación (Quijano, 2011).

La idea de raza se entronca con la de nación justamente por el carácter colonial de las sociedades latinoamericanas. Este ha sido analizado desde distintas perspectivas que buscaron designarlo y explicarlo. Una primera conceptualización fue desarrollada por González Casanova. Bajo el término de “colonialismo interno”, este autor designó el proceso por el cual, luego de los movimientos de independencia de las antiguas colonias, “con la desaparición directa del dominio y la explotación de los nativos por el extranjero, se establece el dominio y la explotación de los nativos por los nativos”. El colonialismo pasa entonces de ser un fenómeno internacional, a un fenómeno interno, intranacional (González Casanova, 1963: 16). Esta conceptualización, influenciada por la búsqueda de elementos explicativos para los problemas del desarrollo en América Latina, presenta una perspectiva economicista que prevalece por sobre el análisis de otras esferas del sistema de dominación colonial. Aun así, constituye uno de los enfoques que ha planteado la insuficiencia de los análisis de clase exclusivamente para explorar las realidades latinoamericanas y la necesidad de conjugarlo con un análisis de las estructuras coloniales definidas en términos étnico/raciales. De este modo, la especificidad del colonialismo interno se halla en una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, entre “una población (con sus distintas clases, propietarios, trabajadores) por otra población que también tiene distintas clases (propietarios y trabajadores)” al interior del Estado nación (ibíd.: 26). Rivera Cusicanqui, en sus trabajos sobre Bolivia, retomó la categoría de colonialismo interno dotándola de una acepción más culturalista. En un “análisis del vínculo entre los fenómenos de violencia estructural y la formación/transformación de las identidades culturales” concibe al colonialismo interno “como un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad, que emergen a la superficie de la contemporaneidad, y cruzan, por lo tanto, las esferas y las ideologías ancladas en la homogeneidad cultural” (Rivera, 1993: 30). El sustrato colonial actúa, así, a la manera de un colonialismo interno al ser refuncionalizado por las configuraciones sociales posteriores, determinando una estratificación de la sociedad boliviana donde la etnicidad adquiere una predominancia fundamental.

Será Quijano, y los estudios descoloniales que se conformaron en torno a sus postulados, quien a través de la categoría de colonialidad plantee la centralidad de la idea de raza en la estructuración social de América Latina. Dentro de su análisis, las características coloniales de las sociedades latinoamericanas no son un resabio o herencia colonial pasible de ser superada por la modernidad, ni tampoco un sustrato refuncionalizado por otras configuraciones posteriores, sino que colonialidad y modernidad funcionan como contracaras del patrón mundial de poder capitalista desplegado a partir de la conquista de América. Este patrón de poder se funda en la imposición de la idea de raza como elemento de clasificación social en torno al cual se reconfiguran las clasificaciones de clase y género, y opera en todos los ámbitos materiales y subjetivos, originando nuevas identidades sociales y geoculturales. Asimismo, impone el eurocentrismo como única racionalidad válida y como emblema de la modernidad (Quijano, 2007). Esta perspectiva de análisis sostiene que la diferencia entre colonizador y colonizado concebida en términos raciales constituye un elemento estructural indispensable dentro del sistema de dominación. Pone en escena la importancia de la racialización de los grupos sociales aun en los Estados independientes, al mismo tiempo que inserta a cada uno de ellos (con sus particularidades locales y sus reconfiguraciones en el tiempo) en una estructura de dominación común, superando los límites del Estado nación dentro del cual se enmarca el análisis del colonialismo interno. El “problema del indio”, entonces, denominación que no designa sino las estructuras sociales coloniales de los Estados independientes (Quijano, 2005), se hace presente incluso dentro de aquellos que, tras los mitos de “nación blanca” o “mestiza”, han querido soslayarlo. El concepto de colonialidad, por tanto, permite adentrarnos en el estudio de las representaciones de nación como configuraciones específicas de un patrón de poder común que las sustenta y al cual, en conjunto, reproducen.

Ahora bien, ¿qué significa hablar de raza y categorías raciales? ¿En qué sentido y de qué modo las categorías raciales se articulan con los procesos de construcción de las naciones latinoamericanas?

Las reflexiones en torno al concepto de raza como categoría analítica resurgieron en la década de 1980 para explicar por qué, si bien luego de la Segunda Guerra Mundial este término había sido abandonado, el racismo y la existencia de grupos subalternizados a través de su racialización persistían. Como ya fue enunciado, para los análisis sobre dicha categoría en América Latina el hecho colonial se volvió un evento insoslayable. Con un enfoque histórico, varios autores reflexionaron sobre los diferentes sentidos que adquirió allí la noción de raza desde el período colonial hasta la conformación de los Estados nacionales, destacando su persistencia como elemento de clasificación social. A partir de estos estudios es posible concebir a la raza como un constructo social que debe mantenerse abierto a la historia, retirado de los nativismos fundamentalistas, esencialistas y anti-históricos (Segato, 2010: 31). Aun así, la persistencia de esta categoría se encuentra signada por su funcionamiento como mecanismo que presenta las ideas de superioridad-inferioridad, implicadas en toda relación de dominación, como diferencias de naturaleza, invisibilizando su carácter histórico (Quijano, 2011). La categoría de raza establece una asociación entre naturaleza y cultura (por la cual la primera determina a la última) a la vez que implica su disociación a la hora de concebir a los individuos. Esta doble operación es la que permitirá plantear que determinadas poblaciones se encuentran más cercanas a la naturaleza, mientras que otras a la cultura. Es necesario, por tanto, deconstruir estas dicotomías para visualizar cómo el supuesto naturalmente dado de la variación fenotípica sobre la cual se construye la categoría de raza también es construido socialmente. Como plantea Wade, las diferencias físicas convertidas en claves para las distinciones raciales son las que corresponden a los enfrentamientos geográficos de los europeos en sus historias coloniales. Las razas, las categorías raciales y las ideologías raciales se elaboran mediante aspectos particulares de la variación fenotípica convertidos en significados vitales de diferencia durante los enfrentamientos coloniales de los europeos con otros pueblos (Wade, 2000: 22-23). Desde su establecimiento tras la conquista de América, la idea de raza va llenándose de equívocos e incluso en determinados períodos coexisten diferentes definiciones. De todos modos, nunca ha dejado “su prisión original, que todo el tiempo menta la diferencia de naturaleza entre vencedores y vencidos” (Quijano, 1993: 761).


Esta investigación toma como punto de partida las reflexiones enunciadas en la década de 1980 sobre la nación como una invención que busca crear una comunidad homogénea, que se encuentra en íntima relación con la construcción de los Estados modernos y que implica el establecimiento de genealogías que inventan orígenes y tradiciones. Sin embargo, se vale también de reflexiones más recientes que brindan otras herramientas conceptuales. Estas se han basado en un cuestionamiento de los supuestos presentes en las interpretaciones previas que conciben un modelo universal y modular de nación, una noción unívoca del tiempo, y un predominio de los vínculos horizontales que conforman a los integrantes de una nación como comunidad. Los cuestionamientos sobre la concepción unívoca del tiempo complejizan el modo en que se construyen las memorias nacionales, problematizando las nociones de tradición y modernidad que ocultan el proceso de mutua constitución en el cual la modernidad define lo tradicional al mismo tiempo que se define a sí misma. Por otra parte, observar no sólo los lazos horizontales que conforman a la comunidad nacional sino también los verticales que establecen jerarquías a su interior, permite introducir a la raza como variable de análisis y observar cómo tanto las representaciones de nación como de indianidad se encuentran atravesadas por una clasificación racial.

Desde esta perspectiva, se estudian determinadas prácticas culturales que contribuyeron a delinear las nociones de indianidad y nación en Bolivia a principios del siglo XX. Ambas son concebidas, aquí, como representaciones co-constitutivas que albergan ideas, vocabularios, imágenes y estéticas, pero también rituales materiales, instituciones de gobierno y sistemas de dominación.

El libro se estructura de la siguiente manera. El capítulo uno se propone abordar la patrimonialización de las ruinas de Tiwanaku observando de qué modo se inscribe en el proceso de construcción de la identidad nacional boliviana y cómo se articula con la noción de indianidad que allí se forja en este período. Para ello, se estudian, en primer lugar, los procesos de patrimonialización desde el ámbito legislativo e institucional; luego, el sentido impreso a la indianidad a través de un análisis de imágenes fotográficas y, por último, el modo en que esos sentidos son articulados con las ideas de urbanidad de La Paz. El capítulo dos se centra en el proceso de conformación de la música folklórica boliviana. Reconstruye la multiplicidad de sentidos desplegados en torno a ella a partir de escritos, recopilaciones y obras musicales de compositores bolivianos y de distintas políticas culturales desplegadas en torno a este ámbito, focalizando en el modo en que la definición del folklore implicó, a su vez, una redefinición de la indianidad a la que se encontraba asociado. El tercer capítulo aborda una festividad que se celebró en La Paz en 1931 llamada “Semana indianista”. En ella la indianidad fue el foco de expresiones musicales, teatrales, pictóricas y se organizaron desfiles con la participación de caciques apoderados y excursiones a Tiwanaku. Constituye un evento en el cual aparecen cristalizadas las representaciones gestadas desde comienzos del siglo XX. Finalmente, el último capítulo tiene como objetivo mostrar los alcances y límites de la representación del indígena construida por las elites. Para ello se analiza el pensamiento y las prácticas políticas del indígena apoderado Eduardo Nina Quispe en torno a la educación y la legislación sobre la propiedad territorial conducentes a la elaboración de un proyecto de nación alternativo que entrará en tensión con las nociones hegemónicas de nación e indianidad forjadas por las elites.



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