Un recorrido por el ensayo latinoamericano del siglo XX

Una posición ancilar, lateral, menor es la que le corresponde al ensayo como “género de ideas” frente a otros ejercicios de escritura que encuentran respaldo tanto en la rigidez estructural como en la solvencia de una tradición o en el carácter proliferante de sus producciones. Resulta tentador enfrentar el ensayo a otras discursividades con las que ingresa en tácita polémica, pero no como reacción del género que ha sido vapuleado y bastardeado, sino apenas para establecer diferencias y apuntalar definiciones. Prefiero, entonces, operar una fenomenología de la forma ensayística que recaerá en algunos modelos inevitables para procurar luego un abordaje original de los ejemplos latinoamericanos, convencida como estoy de que no hay mejor modo de conjurar las “ideas fuera de lugar” que insistir en crear una teoría nuestroamericana, inmune a las pretenciosas academias metropolitanas –que lanzan como anatemas los términos “poscolonialismo”, “colonialidad del poder” y “subalternidad”– a fin de recuperar desde Nuestra América la voluntad de autodefinirnos.

Sin embargo, la propuesta latinoamericanista no implica una cerrazón autosuficiente sino más bien una irreverencia selectiva. Entre el espíritu de geometría y el espíritu de fineza que identificaba Pascal como inclinaciones colisionantes del intelecto, la de la inteligencia hermética y la de la sugerencia abierta, reclamo la libertad de surtirme de ideas allí donde ellas se encuentren, ya sea en la áspera Alemania pródiga en filósofos, en la remota India que se liberó del Imperio Británico pero no se sustrajo a los estudios culturales iniciados en las islas, en el África magrebí que en los años 60 devolvió a América Latina su formación caribeña con la figura de Frantz Fanon e incluso en el ímpetu de pensadores cuyo origen se nos antoja extravagante desde esta punta del mundo: el polaco Zygmunt Bauman y el esloveno Slavoj Žižek arrastran un aura de rareza que la literatura ya venía cultivando a través de la excepcionalidad del checo Franz Kafka y la extraterritorialidad de los escritores rusos.

Es por eso que este recorrido sobre el ensayo abreva en autores europeos, desde la fundación del género por el clarividente Michel de Montaigne que eludió las definiciones precisas para sugerirlas en sus impromptus textuales. En la Argentina de la década de 1950, Ezequiel Martínez Estrada se ocupó del ilustre vecino del Périgord en un libro titulado Heraldos de la verdad (1956) que indaga los registros de Montaigne, Nietzsche y Balzac en términos muy semejantes a los que en la década siguiente fijaría Michel Foucault (1969) para identificar a los fundadores de discursividad. La inauguración de Montaigne encontraría a sus sucesores ideales no en la literatura francesa en la que introdujo una marca definitiva –la de la vacilación formal, la de la especulación puramente individual, la del discurrir desregulado– sino en la filosofía en lengua germana. Por un lado, en la carta que György Lukács le dirige a Leo Popper mixturando el género epistolar con el ensayístico; por el otro, en el despliegue reflexivo de Theodor Adorno y Walter Benjamin.

Adorno se enfocó en la concepción del ensayo como “cortesía del pensamiento”. En vez de la satisfacción monolítica del tratado, prefirió la forma digresiva del ensayo, si bien se filtraron en su escritura aquellos rasgos estrictos que se plasman en el estilo paratáctico, sin subordinación, ufanado en lo acumulativo. Benjamin, por su parte, menos proclive a las ínfulas filosóficas teutónicas y más próximo a las formulaciones poéticas del Romanticismo de Jena, optó por la forma fragmentaria convirtiendo sus textos en el erizo que los hermanos Schlegel habían escogido como analogía más ajustada para el fragmento. Sin jerarquización, sin vocación de completud, los ensayos de Benjamin fluyen casi como los aforismos de Nietzsche: resistentes a un contexto, clausurados en pocas líneas pero a la vez expansivos en sus intuiciones, hábiles en desprender atributos de una frase inicial sin dar a conocer nunca el mecanismo –posiblemente abrupto, como un relámpago– que conduce a ese enunciado instalado a modo de axioma.

En un libro insoslayable para acercarse al ensayo que lleva el título entre forense y religioso de Un género culpable (1996), Eduardo Grüner arriesga que esta forma se caracteriza como un error expuesto en el tono del desafío y amparado por la bella escritura. Semejantes trampas del estilo acuden a sostener un discurso que avanza y no se cierra, resistiéndose así a la amenaza de toda teoría, que es el círculo vicioso en que naufragan sus convicciones más brillantes. En el ámbito latinoamericano, debería agregar, el ensayo es el género más apto para desarrollar ese discurso que Julio Ortega (2010) caracterizó como discurso de la virtualidad, tercera manifestación continental junto al discurso de la abundancia y al de la carencia que tipificaron las escrituras locales. El discurso de la virtualidad permite proclamar la utopía, se entusiasma en las compensaciones imaginarias y habilita lo que Pedro Henríquez Ureña llamó en 1925 “La utopía de América” (vid. cap. 3: “Iniciación en la utopía de América”).

La utopía apela al ensayo como modo ideal de enunciación porque apunta al carácter performativo que promete el género, a la ética de la convicción en que se cimenta. En tal sentido, se trata de un discurso autojustificativo: quien escribe se manifiesta en el ensayo, inscribe allí el testimonio de una lectura apasionada, plasma la intensidad con recursos deslumbrantes que reponen en el texto la experiencia del destello y el parpadeo. Tales efectos luminosos traducen la situación corporal que identificó Roland Barthes cuando sugirió que el ensayo se va escribiendo a medida que un lector se detiene en ciertos momentos del texto que acomete y levanta la cabeza para pensar sobre ellos, subrayar mentalmente una frase o convertir un enunciado feliz en una convicción o una divisa. El ensayista hace de la escritura una ontología: se reconoce como un lector que escribe con la lógica intermitente del parpadeo.

Género nómada, versátil en su deambular, resistente a la domesticación de las formas fijas tanto como a la retórica de efectos calculados, el ensayo se desliza como una oratoria más propicia a lo inflamado que a la discreción, pronto a captar la experiencia antes que a solazarse en la confidencia. En tal aspecto se evade de la crítica tradicional: mientras ésta se desplaza sobre las seguridades y las comprobaciones, el ensayo se mueve entre intuiciones. Abundando en la metafórica pampeana a que Sarmiento acostumbró a los americanos, así como el crítico se comporta como el baqueano avezado en el dominio del terreno, el ensayista se conduce como el rastreador que va siguiendo una huella con el mismo empeño con que se asoma a una especulación. Al crítico que opta por el tono apodíctico de las certezas el ensayista le responde con esa insinuación atonal que trasunta la liquidación (por desconfianza) de la armonía. Es el mismo procedimiento que en el plano ideológico lleva a la crítica a convalidarse como doxa permitiendo al ensayo ejercer la provocación de la paradoxa.

Sin embargo, la crítica no se restringe a ser un género altamente codificado sino que se ofrece asimismo como horizonte heurístico del ensayo. Así se verifica en un título orientador del pensamiento continental, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (2009) de Arturo Andrés Roig. En lugar de teoría y práctica, con la previsible recaída pragmática que suele reclamarse a las ideas –afán aplicativo que no encuentra parangón en solicitudes de orden estético como las que constituyen las preferencias que vengo confesando–, la asociación del libro de Roig instala a la filosofía como saber crítico con una acérrima desconfianza hacia los valores trascendentales. La cerrazón y la clausura se descartan por su condición de renuncia al pensamiento contra la apertura del discurrir ensayístico. La voluntad belicosa que define este ejercicio de “pensar en contra” –y se extiende a todo discurso enrolado en la errática condición de “filosofía latinoamericana”– restituye a la polémica como una de las bellas artes e insiste en la impronta utopista que coloca a América en la situación del futuro de Europa, desechando la categoría de poscolonialidad como expediente apresurado para unificar a los “pueblos sin historia”.

En lugar de semejante erradicación respecto de la cronología occidental exclusiva, sería preferible ubicar a América Latina en otra sucesión, en la cual los años precisos revisten una relevancia inferior a la que registran los fenómenos de integración en que los latinoamericanos logran reconocerse sin reflejos ni supercherías. No ya en el recorrido que lleva de la colonia a la modernidad sino en el que conduce, para tomar un ejemplo sesgado aunque indudablemente representativo, del exotismo al tropicalismo, del arielismo al boom, de la summa americana a la utopía continental, esforzándose en la integración de esos espacios que la geografía, la historia y la cultura han unido y que las divergencias en la colonización o la vehemencia arrasadora de las políticas imperialistas que impone la lingua franca de la dominación han procurado aislar de la vocación anfictiónica: Brasil, el Caribe no hispánico y las formas rudimentarias del Estado Libre Asociado con que amenazan los Calibanes internos de nuestros países.

Americanismo optimista

Ariel (1900) de José Enrique Rodó registra varias particularidades para situarse como ensayo iniciador del siglo XX latinoamericano. La de menor incidencia es haber sido publicado en 1900, ya que antes que la precisión rotunda de esa fecha son las repercusiones de la guerra hispano-norteamericana de 1898 las que lo informan. En segundo lugar se trata de un texto que guiará el pensamiento, sobre todo juvenil, de las siguientes dos o tres décadas, y continuará resonando hasta 1971, cuando Roberto Fernández Retamar acuda a la figura de Calibán para titular su ensayo sobre el rol de los intelectuales ante la Revolución Cubana. La dialéctica entre Ariel y Calibán exige destacar que el ensayo continental del siglo XX se rigió por dos figuras que proceden de una obra inequívocamente colonialista como La Tempestad (1616) de Shakespeare, donde el mago Próspero se vale de artes oscuras para apropiarse de la isla y esclavizar al nativo. Fernández Retamar sostiene que Rodó advirtió el peligro norteamericano pero equivocó el nombre; es evidente que ambos incurrieron en la recaída pareja de fascinarse con una imaginería exótica –que provee un símbolo de probada eficacia– para abordar lo propio.

El tercer rasgo distintivo es la asimetría que comporta Ariel entre una enunciación modernista alambicada y una ideología difusa, que recala tanto en el panlatinismo que defendía Ernest Renan como en ciertos resabios positivistas ineludibles en la época. Carlos Real de Azúa (1986) insistió en describir semejante desfasaje como “manierismo doctrinal”. La insolvencia ideológica y el énfasis en la axiología, junto con un desborde estilístico, serían los rasgos distintivos del ensayo modernista en que el maestro Próspero inicia su cátedra tocando la cabeza de Ariel para inspirarse. Por añadidura, la figura magisterial se coloca en un lugar alto en que recibe a sus discípulos, lejos del mundanal ruido que produce la masa trabajadora al recorrer la ciudad. La acrofilia era una patología intelectual proliferante en el cambio de siglo, desde la torre de marfil exaltada por Rubén Darío y reformulada por Julio Herrera y Reissig en la Torre de los Panoramas, que llevará en los afanes proféticos de Leopoldo Lugones a La torre de Casandra (1919), antes de pronunciarse por el atalaya de resonancias castrenses. En la continuidad de los escritos rodonianos, la torre recala en El mirador de Próspero insistiendo en el papel didáctico de los intelectuales para la formación de una clase dirigente latinoamericana.

Ariel recupera la simbología desplegada por Darío en “El triunfo de Calibán” (1898) en que los latinos refinados se oponen a los bárbaros sajones. Caníbales, mastodontes, cíclopes, titanes: no hay exceso que no se aplique a esos ostentadores de carnalidad que abusan del “slang fanfarrón” de la ominosa Doctrina Monroe para retrucar la “fórmula de grandeza continental” que Roque Sáenz Peña instaló en la Primera Conferencia Panamericana de 1889. Un hispanismo defensivo se diseña en este artículo de Darío esgrimido como convocatoria a la “Unión latina” que encontrará su plasmación más eficaz en la Unión Latinoamericana que en los años 20 nuclea a los “maestros de la Juventud”: José Ingenieros, Manuel Ugarte, Aníbal Ponce, José Vasconcelos. El pionero conquistador, figura clave de la fundación aplicada luego al expansionismo desenfrenado de los Estados Unidos, se revierte así en el pionero educador que reemplaza en el sector latino del continente a los dioses que han huido con la secularización, del mismo modo en que el puritano emprendedor de las trece colonias se apacigua en el sacerdote intelectual que modela su discurso como un sermón laico.

Ante la pesadez brutal de la corporalidad norteamericana, en la rudimentaria dualidad sin dialéctica de estos esquematismos, la América Latina escoge en el opus magnum de Rodó al espíritu aéreo de Ariel, próximo a las figuras aladas que ilustran la literatura en la cual arraiga el modernismo, tanto el albatros baudelairiano cuya torpeza en tierra es desoladora, como el cuervo de Poe condenado a repetir la letanía fúnebre “Nunca más”. Hablando a través de Próspero, operando como consejero del príncipe, formando a las élites intelectuales, Rodó abunda en la concepción de Benedict Anderson (1992) de la nación –y en este caso, la supranación– como invención intelectual, pero despoja a la política de una posibilidad de intervención efectiva, dejándola languidecer en las lagunas de un estilo que avanza por citas, confía en la parábola como estructura pedagógica, arrastra la superstición antidemocrática del número como degeneración y sospecha que cualquier subversión comienza antes en el mal gusto que en el desafío.

Es evidente que, si el arielismo se convierte en la ideología rectora de la rebelión universitaria iniciada en Córdoba en 1918 y extendida luego a toda Latinoamérica, fue por la carencia absoluta que en términos filosóficos afectaba al continente a comienzos del siglo XX. El carácter prácticamente oculto que asolaba a Carlos Vaz Ferreira (Moral para intelectuales de 1908 o Lógica viva de 1910, para mencionar aquellos textos en los que el filósofo uruguayo traza una distinción entre el planteo ontológico y su manifestación lingüística, la divergencia entre la idea y su expresión) impidió que sus trabajos impulsaran a los reformistas, quienes al momento de  reorganizar el programa de filosofía de la Universidad de Córdoba lograron liberarlo del tomismo autocomplaciente en que lo mantenía la dirigencia católica de la casa de estudios para extenderlo hasta las postulaciones de Henri Bergson, aunque ignorando todavía a Marx.

Como el Ariel, el reformismo se torna ideología política por la pobreza del panorama latinoamericano en el cual, mientras la filosofía quedaba arrumbada en algún espacio recoleto, sin contacto inmediato con la acción, la política redundaba en oligarquías ensoberbecidas en el positivismo o en caudillos populares que se inclinaban con excesiva devoción hacia el autoritarismo. La dimensión ensayística del reformismo que instaló el papel del estudiante como motor político continental correspondió a ciertas publicaciones como las revistas Sagitario, Valoraciones e Inicial en la Argentina. Esta última se destacó porque, lejos de conformarse con el ataque a la “vieja generación” que ejercían las dos primeras, se erigió en desfachatada propagandista del fascismo a través de las inclinaciones vitalistas de raíz bergsoniana. Pero es innegable que mediante semejante recurso encontró el modo de retomar la calle y volcar la rebelión hacia la revolución, tal como proclamaba el Manifiesto Liminar de la Reforma, redactado por Deodoro Roca, que instaba al protagonismo juvenil a alzarse con el gobierno de la propia casa sin encerrarse en el claustro a la manera rodoniana.

Un marxismo ab-errante

El movimiento estudiantil tuvo la virtud de expandirse, abandonando las restricciones burguesas que en la Argentina lo llevaban a reivindicar la inserción profesional de los egresados de altos estudios, hasta dar paso a las universidades populares. Fue lo que ocurrió en Cuba con los cursos impartidos bajo el nombre de José Martí que dieron origen al Partido Comunista de la isla creado por Julio Antonio Mella, y en Perú con sus homólogos designados por la figura revulsiva de Manuel González Prada, en cuya tradición denunciante se inscribe José Carlos Mariátegui para proseguir la trayectoria del ensayo y otorgarle un sesgo político decidido en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928).

En esa “obra mayor del marxismo latinoamericano” (Paris, 1981: 8) se plantea la máxima originalidad de asociación entre una teoría europea y su aplicación local, ya que los desarrollos mariateguianos se entregan a crear un marxismo inca cuyo punto de apoyo es la comunidad primitiva o ayllu que configuró la estructura productiva del imperio indígena. Contra la multitud de citas esteticistas que abigarraba el Ariel –pero también contra la condena que Marx reservaba a América Latina, y que lo llevaba a desear el triunfo de los Estados Unidos en la guerra contra México a mediados del siglo XIX–, Mariátegui recurre en sus ensayos a fuentes mucho más accesibles y, a la vez, ideológicamente más complejas. En vez de las teorías artísticas de Guyau que derivarían en la postulación del “bovarysmo”, opta por Henri Barbusse –inaugurador de esa internacional del pensamiento socialista que fue Clarté con sus múltiples sucursales. En lugar de la novelística de Victor Hugo convocada por Ariel, es la de Anatole France la que impregna los Siete ensayos. A trueque del omnipresente Renan del texto de Rodó, la principal asistencia a los ejercicios mariateguianos la provee el núcleo de marxistas italianos reunidos por Antonio Gramsci en el periódico L’Ordine Nuovo. Sin embargo, hay infiltraciones que resultan disonantes con el propósito revolucionario que lleva a Mariátegui a fundar el Partido Socialista peruano: una es la del protofascista italiano Gabriele D’Annunzio; otra, la del teórico francés Georges Sorel, cuyas Reflexiones sobre la violencia (1910) instalan el mito de la huelga general.

En su plan de formulación del comunismo local, Mariátegui elabora un mito simétrico, el del comunismo primitivo incaico, y lo despliega en estos textos que reúne en un libro único tras haberlos dispersado en las revistas Mundial y Amauta. La última, creada en 1926, fue su gran emprendimiento: desde allí fomentó el indigenismo literario –y comprendió sus limitaciones en tanto no se trataba de literatura indígena sino escrita por autores burgueses que tomaban al indio como figura central–; en ella estableció las bases del partido político al que adhirió César Vallejo y del que se alejó Víctor Haya de la Torre para fundar el APRA; en sus páginas ejerció ese credo que consta en la Advertencia a los Siete ensayos según el cual “no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales” (Mariátegui, 1982).

Una hermenéutica de cada segmento de la realidad constituye el conjunto. El esquema interpretativo apunta a revelar las relaciones económicas y reponer lo real frente a la amenaza desfiguradora de la folklorización del habitante nativo del Perú. Aunque la fe mariateguiana es latinoamericanista, su recorte ensayístico mostró una mayor preocupación por su patria, donde la distinción entre la costa cosmopolita, la sierra indígena y la selva inhabitable repercutió en todos los órdenes, si bien insistiendo en la dialéctica entre costa y sierra. La relación entre ambas, con estructuras económicas divergentes, es una representación a escala del desmembramiento que acecha a los países sudamericanos a los que la independencia unió en una empresa común “para separarlos más tarde en empresas individuales”.

La distancia entre la costa y la sierra, que en el orden económico representa la que existe entre el capitalismo y el feudalismo, marca una asincronía histórica en el mismo territorio nacional. La sujeción extrema que el gamonal aplica en la sierra –y que cuenta, además de los testimonios históricos, con el respaldo narrativo provisto por Luis Valcárcel en los años 20, pasando por José María Arguedas en los 40 y 50 para recalar en Manuel Scorza en los 70— es un escándalo histórico frente al desarrollo de la costa y una perversión política corruptora de los resabios del ayllu que sobreviven en la explotación comunitaria de la tierra. El ensayo “Esquema de la evolución económica” es correlativo en este punto de “El problema del indio”, que lo ratifica como cuestión económica antes que racial. Para descalificar de plano cualquier especulación al respecto, rechaza el voluntarioso humanismo lascasiano imponiendo la propuesta de “buscar el problema indígena en el problema de la tierra”. Incluso se coloca a la par de la intelectualidad europea contemporánea, a la que convoca como garante de su postura y de sus razonamientos en “espíritus liberales como Albert Einstein y Romain Rolland”.

Precisamente la fórmula de Romain Rolland “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad” fue retomada y reformulada entre los intelectuales latinoamericanos de la primera mitad del siglo XX y se presta a explicar la preferencia de estas figuras por el ensayo, que confía más en la marcha sinuosa de un texto sin estructura fija ni propósitos preestablecidos que en las exigencias rigurosas de un discurso tradicional que comienza reconociendo su incapacidad de operar sobre el mundo. El ensayo representa el optimismo de la voluntad que en Rodó lleva a formar a la clase dirigente, en el reformismo universitario a arengar a los cautivos de los claustros y en Mariátegui a crear un marxismo latinoamericano cuando todos esos objetivos parecían truncados de antemano y sufrían la condena estadística de las escasas probabilidades de éxito.

Todos los problemas planteados por Mariátegui –el de la economía, el del indio, el de la tierra, el de la educación— se condensan en el ensayo final, “El proceso de la literatura”, donde la palabra “proceso” irrumpe no con el aura gradualista del positivismo sino con las ínfulas justicieras del fiscal. Un sentido judicial reviste este proceso en el cual Mariátegui asume la responsabilidad de “votar en contra” que presenta con el carácter sagrado de “misión”. Repetidamente, en el itinerario latinoamericano del siglo XX, el discurso arengador de la proclama y el discurso performativo del ensayo se cruzan en esta condición de encargo divino; en los años 20 en que escribe Mariátegui la figura más próxima a los enunciados irritadamente bíblicos y entusiastamente evangélicos es la de Augusto César Sandino con su gesta heroica de liberación centroamericana. El guerrillero nicaragüense, que provoca a la “gleba de morfinómanos” que reconoce en los invasores norteamericanos, parece ilustrado por el peruano que revela la persistencia erosionante del colonialismo en los siervos de la gleba que son los indios serranos.

La excepcionalidad de Perú afecta también su literatura, marcada por el dualismo quechua-español que resiente a la producción nacional como unidad y exige un abordaje propio de las literaturas comparadas. El proceso judicial mariateguiano se enfoca entonces sobre varios acusados para exonerar apenas a un puñado. Uno de los salvados es Ricardo Palma, porque sus Tradiciones peruanas son populares y no académicas, porque es más propicio al “tradicionismo” que al “tradicionalismo” (pese al reproche que le formula en 1964 Sebastián Salazar Bondy al atribuirle la creación de la “Arcadia colonial” en que se solaza la burguesía local) en esa distinción de raigambre gramsciana entre lo popular y lo populista. El siguiente es González Prada, un protoanarquista que identificó –como los ensayistas que vengo visitando– los aspectos formales con los ideológicos, percibiendo “el nexo oculto pero no ignoto que hay entre conservatismo ideológico y academicismo literario”.

Ante la actitud vanguardista y la producción conservadora de los mal llamados “futuristas” peruanos, la vanguardia real corresponde a los experimentos lingüísticos que César Vallejo cumple en Trilce, aunque Mariátegui se declara menos seducido por esa pirotecnia verbal que por el sentimiento indígena profundo que conmueve los poemas de Los heraldos negros. No obstante, en el reconocimiento de la sensibilidad incaica se desliza un abuso de esencialismo que no trepida ante enunciados como “Vallejo tiene en su poesía el pesimismo del indio” (Mariátegui: 288) o “condensa la actitud espiritual de una raza” (Ibíd.) o, en el colmo del impresionismo, “la confesión de su sufrimiento es la mejor prueba de su grandeza” (292).

Summas continentales

El lugar insólito que Mariátegui le reserva a la literatura, al tiempo que viene anunciado por los Seis ensayos acerca de nuestra expresión (1927) de Pedro Henríquez Ureña, domina esas dos summas de la cultura continental que en la década de 1940 recorren el archivo latinoamericano para proveer historias literarias. El libro de Henríquez Ureña es el resultado de las conferencias que dicta en 1941 en la cátedra Charles Eliot Norton de la Universidad de Harvard en la primera oportunidad en que un latinoamericano accedió a ese espacio. Su difusión como Las corrientes literarias en la América hispánica en 1949, tres años después de la muerte del autor, lo liberó de la concesión idiomática del original en inglés que publicó la propia universidad en 1945. El otro monumento de erudición, que opta por el tono coloquial de una aproximación gozosa, es De la Conquista a la Independencia (1944) del venezolano Mariano Picón Salas.

Además de ideas estimulantes como la de instalar a los jesuitas en la condición de primeros intelectuales del continente, Picón Salas tiene el mérito de reconocer a la cultura criolla como originalidad latinoamericana y el carácter precursor de quien utiliza por primera vez el concepto y la nomenclatura de transculturación –empleadas por Fernando Ortiz desde la antropología pocos años antes– para definir ese empeño creativo en el cual las culturas que se cruzan alcanzan una cohesión inaudita que exige la renuncia a cualquier fantasía de pureza. Es el mismo autor quien reclama en la Advertencia a este libro “un modesto sitio de rastreador” (Picón Salas, 1944: 10) como el que, sin apelar al término pero sí a la práctica, empleaba Ricardo Rojas al comportarse en su Historia de la literatura argentina (1917-1922) como un escrutador de huellas pampeanas.

El punto de intersección entre Picón Salas y Henríquez Ureña es la identificación de Santo Domingo como “antesala de lo fabuloso americano” (57). Para el escritor dominicano, esa ciudad que acogió en 1538 la primera universidad de esta parte del mundo era la única topografía capaz de alterar el equilibrio entre su espíritu de fineza y su espíritu de geometría que Martínez Estrada, desprendido de la abstracción pascaliana y habituado al trato con Henríquez Ureña, sintetizó en la belleza del verso y la precisión del teorema (apud Zuleta Álvarez, 1997). El espacio dominicano, concebido como lugar ideal para la utopía, inscribe a Henríquez Ureña en esa sucesión de fantasías de isleños que, frente a la balcanización con que la geografía distingue al Caribe, emplearon el ensayo para promulgar la matriz unificadora, como las que enuncian Martí y Eugenio María de Hostos. Desde allí desgrana ciertas comprobaciones que, plegadas a la vocación insinuadora del ensayo, habilitan recorridos históricos y políticos como el que lleva del padre Las Casas a la Teología de la Liberación: “Los predicadores devolvieron al cristianismo su antiguo papel de religión de los oprimidos” (Henríquez Ureña, 1978: 21).

La tesitura ensayística exime de justificaciones detalladas, revelando una antipatía profunda por las fundamentaciones que aspiran a tesis ambiciosas y una simpatía notoria por hipótesis arriesgadas. Henríquez Ureña consigue así, desligándose de la presión demostrativa estricta, instalar el método comparativo –sobre la observación de que los propios europeos implementaron la equivalencia como regla de conocimiento en América–, trazar un canon que continuará en el proyecto editorial de la Biblioteca Americana que su muerte dejará inconcluso –y que apelaba en su mismo nombre a la empresa de Andrés Bello en 1823– y establecer principios de historia cultural que prescinden de la terminología pretenciosa y acuden al ejemplo puntual. Es así como lo americano incide de manera definitiva en el orden europeo, como lo prueba la circunstancia de que el paso del Renacimiento al Manierismo consta menos en un proceso de ardua demostración que en el cuadro en el que Rubens, al copiar la tela de Tiziano que representa a Adán y Eva en el Paraíso, “puso entre los pájaros una guacamaya […] un pájaro de las fantásticas selvas de la América tropical” (34).

Las postulaciones de Henríquez Ureña en este volumen de reconocimiento indeclinable proceden de la labor ensayística que venía realizando desde principios de siglo, cuando se sumó al grupo del Ateneo de México y comprendió que el mejor modo de combatir las certezas altivas del positivismo oficial era mediante la provocación de un pensamiento novedoso expuesto de manera anticonvencional. De esa época es su ensayo “La Universidad”, donde defiende la formación americana como un equilibrio entre la alta cultura europea y la cultura técnica de los Estados Unidos, además de respaldar la gratuidad de la educación superior en la serie arielista de la formación de las élites. En la sucesión de estos postulados surge su texto más reconocido, no solamente por su propuesta sino porque su misma designación implica una consigna de fe continental: “La utopía de América”. Allí se proclama la reunificación de la Magna Patria operando la corrección optimista del Bolívar final, quien creía que los pueblos americanos podrían volver al caos original, mediante la apelación al espíritu como salvación.

La utopía elevada a programa prosigue en “El descontento y la promesa”, donde la concepción de Latinoamérica integra la “Alocución a la poesía” de Bello con la contemporánea batalla de Ayacucho que consolidó la independencia de las antiguas colonias el 9 de diciembre de 1824. En ese marco de optimismo abierto por la utopía, Henríquez Ureña intuye pero no acierta a dar con la designación precisa de “transculturación” aunque la alternativa que maneja tiene la eficacia de una fórmula de “felicidad cultural”:

Existe otro americanismo, que evita al indígena, y evita el criollismo pintoresco, y evita el puente intermedio de la era colonial […]: su precepto único es ceñirse siempre al Nuevo Mundo en los temas […] Y para mí, dentro de esa fórmula sencilla como dentro de las anteriores, hemos alcanzado, en momento felices, la expresión vívida que perseguimos. En momentos felices, recordémoslo” (Henríquez Ureña, 2000: 281).

El amanecer desde el trópico

Entre la transculturación como posibilidad de una tradición latinoamericana –cuyo desarrollo más fundamentado cumple Ángel Rama a partir de la década de 1970— y las fantasías de isleños que apelan a la unidad del territorio situado al sur del río Bravo aparece en 1971 el último ensayo que he decidido convocar en este itinerario, “Caliban” de Roberto Fernández Retamar. Para eso fue preciso que ocurrieran dos hechos de desigual magnitud. Por un lado, que el ensayo como género de ideas que se desliza entre la intuición y la suspicacia, sin voluntad codificadora sino celebratoria, derivara hacia otro tipo de enunciado, lastrado por la vocación cientificista que tendió a hacer de la sociología, la antropología y la economía dominios sometidos a la presunta objetividad de estos saberes. Por el otro, que la Revolución Cubana, en 1959, trocara la mirada desde y hacia América Latina, reponiéndola como espacio del cual podía surgir un nuevo orden mundial.

El paso del ensayo esencialista al científico reclama una estación que suele ser juzgada como desvío: la que ocupa Brasil dentro de Latinoamérica. Por razones difíciles de justificar aunque no de recomponer –haber sufrido colonización portuguesa en lugar de española, hablar una lengua diferente de la que unifica a los otros países y ostentar el dudoso privilegio de ser durante el siglo XIX un imperio ordenado en medio de republiquetas anárquicas–, Brasil suele ser excluido de los estudios latinoamericanos, derivado ya sea a la relación con Portugal como si persistiera la sujeción colonial, o bien a una difusa situación “caribeña” de la cual claramente no participa. Por añadidura, la terminología cultural que se aplica al resto de Latinoamérica se vuelve objeto confusionista en ciertos episodios brasileños: así, el modernismo en lengua castellana corresponde al simbolismo brasileño del cambio de siglo, mientras el modernismo paulista exaltado en consignas como “Tupí or not tupí: that is the question” es el equivalente de las vanguardias latinoamericanas de los 20.

No obstante, sería una presunción desbocada soslayar el papel que cumple Brasil al aportar un modelo de reunión del ensayo intuicionista y el científico cuando en la década del 30 convierte lo que en otros países será el “ensayo sobre el ser nacional” en un ejercicio dialéctico, informado por la historia y sustentado por las ciencias sociales que en Francia, Alemania y Estados Unidos van imponiéndose como modo de acceso refinado a los objetos que hasta entonces se agolpaban bajo el rótulo de Humanidades. La antropología y la sociología, tanto en la recaída autobiográfica y nostálgica de Gilberto Freyre como en el afán de historicismo dialéctico de Sérgio Buarque de Holanda, asisten Casa-grande & senzala (1933) y Raízes do Brasil (1936). El primero, a través de los auspicios que Franz Boas concede desde la cátedra de la Universidad de Columbia; el otro, en la frecuentación rectora de Max Weber y Georg Simmel.

Casa-grande & senzala ofrece a la antropología una escritura literaria, un ajuste al vocabulario técnico sin las estridencias del especialista sino con la contemplación amable que representa el circunloquio para un lector lego, sumado a una presentación de la masa que reemplaza el interés prácticamente excluyente que registraba hasta entonces el individuo (Astrojildo Pereira, apud Darcy Ribeiro, 1977: X). Pero a trueque de tales virtudes estilísticas, la teoría resultó allí reemplazada por la concesión, dado que no solamente toda referencia teórica se convoca a modo de sobrevuelo fugaz sino que además se fascina con la causa circular por la cual se vuelven indistinguibles causas de efectos. Darcy Ribeiro ubica a Freyre como “bandeirante, abridor de nuevos caminos” (Ribeiro, 1977: XXIV), sustituyendo la figura del rastreador que campeaba en la América hispánica por la de este pionero que se adentra en el interior por impulso aventurero.

La serie de ensayos de Freyre indaga la ontogénesis de la región pernambucana y se empecina en elevar sus características a la condición de identidad nacional. El libro de 1933, entregado a revisar la sociedad aristocrática, prosigue en Sobrados e Mucambos (1936), donde la decadencia patriarcal promueve el desarrollo urbano para avanzar hacia Ordem e Progresso (1957) que abusa del lema positivista inscripto en la bandera brasileña para ocuparse del régimen de trabajo libre tras la Abolición. El regionalismo que encarna Freyre es un modernismo reaccionario que se regocija de que la sangre de los negros integre los cimientos de la “casa grande” otorgándole así contextura de “fortaleza” (Freyre, 1966: XLI). Orgullosamente retrógrado, defiende el presunto equilibrio racial contra cualquier atisbo de lucha de clases y se lamenta por “la Ley del Vientre Libre y la debacle del 88” (LVI), sosteniendo que la vida del obrero industrial es mucho más dura que la del esclavo de la senzala.

¿En qué otro género que no habilitara las libertades discursivas del ensayo sería posible que un antropólogo hiciera semejantes consideraciones, coloreadas con la nostalgia por la sociedad patriarcal y desteñidas de rigor teórico? Para Freyre, el balanceo riesgoso entre el ensayo determinista y las ciencias sociales convierte a estas últimas apenas en un instrumento de regulación del prejuicio. El Brasil como suma de negatividades en que confluyen la mala alimentación, la adaptación deficiente a un clima tórrido, la pobreza química del suelo y la arrogancia estéril de los indígenas que se rehúsan al trabajo, solamente logra salvarse por el aporte que representa la población negra cuando entrega desinteresadamente –y la presión esclavista aquí se desdibuja a mero detalle– sus canciones, sus bailes, sus comidas, su dulzura para criar a los niños de la casa grande, e incluso su docilidad para plegarse a una religión que enseñaba la mansedumbre y que había recibido un intenso rechazo por parte de los caboclos.

Acudiendo a una conceptualización nietzscheana, el indígena es apolíneo mientras el negro es dionisíaco; el indígena aspira a un orden previo a la conquista y se disuelve en nostalgia de lo irrecuperable mientras el negro constituye el elemento activo. Ante estas convicciones inamovibles resulta paradójica y hasta fraudulenta la tentativa de control metodológico que Freyre multiplica en las notas al pie con fines de confirmación tanto como de “comparación sociológica” (675). Quien intentará corregir esas fallas de aplicación, matizando los prejuicios aunque con demasiada simpatía por dualidades que no llegan a dialectizarse, es Sérgio Buarque de Holanda, con un ritmo “despreocupado, a veces sutilmente disgresivo” (Candido, 2008: 10) de resonancias simmelianas (Vid. cap. “El ensayo, entre autobiografía intelectual, biografía nacional y ciencia social: Gilberto Freyre, Ezequiel Martínez Estrada y Sérgio Buarque de Holanda”).

El principio de metodología sociológica que opera en Sérgio Buarque es el de los tipos ideales de Max Weber, en cuyo paradigma aparecen dispuestos el aventurero y el trabajador que responden al español y el portugués respectivamente. Entre los hispanos que crean ciudades regulares y los portugueses que se ajustan a la topografía, entre el dogma de la simetría sustentado en la línea recta y el placer de la irregularidad, entre el cálculo ventajoso y la compensación ficcional, entre el arraigo de los colonizadores y el lugar de paso que afecta a las factorías, entre el respeto y la confusión de vínculos se va perfilando la diferencia mayor de españoles y portugueses: la que existe entre el hombre práctico y el hombre cordial. Este último, cuya designación proviene de Ribeiro Couto, se involucra en relaciones pautadas por la familiaridad y la simpatía, siente un gusto afectivo por los diminutivos, abunda en ética emotiva, practica una religiosidad no ortodoxa y confía en la cohesión superficial como sostén de la sociedad.

No faltaron brasileños que repudiaron la liviandad con que Sérgio Buarque transformaba a los tipos ideales en arquetipos inevitables, como Cassiano Ricardo, quien en 1948 polemizó con el defensor del “hombre cordial” para pronunciarse por la bondad como característica dominante –igualmente esencialista– del sujeto del país. Como Freyre, aunque más consciente de sus limitaciones y menos enfático en sus enunciados, Sérgio Buarque apeló a la causa circular por la cual el trabajo excesivo realizado por el negro explica la molicie ibérica, agregando a esta situación la circunstancia tropical del “medio relajante” que se volvió inhóspito para la colonización holandesa. La paradoja más evidente de este empeño sociológico es que la adaptación del portugués operaría en el sentido del atraso y no del progreso. En contrapartida, el hallazgo más feliz del texto es el reclamo de categorías originales para la realidad plástica que despliega América.

Semejante desdén hacia las “ideas fuera de lugar” (Schwarz, 1977) no es replicado por Fernández Retamar, quien retorna a la figura calibanesca de origen shakespeareano. Es cierto que la ab-errancia que exhibe Fernández Retamar en Calibán tiene un ánimo exclusivamente opositor y no dialéctico, lo que justifica revisitar los símbolos de Shakespeare en el marco de las consecuencias inmediatas del Caso Padilla. La prisión del poeta Heberto Padilla, ordenada por el gobierno revolucionario de Cuba en marzo de 1971 bajo el cargo de “actividades contrarrevolucionarias”, motivó la airada reacción de intelectuales latinoamericanos y europeos que dirigieron una furibunda carta a Fidel Castro en abril de ese año, estampando al pie las firmas de sesenta y dos impugnadores tanto de la situación en particular como del orden revolucionario en general. Eso motivó el ensayo enconado como respuesta del intelectual oficial de la Revolución, quien en junio de 1971 decidió contestar las acusaciones contra el gobierno de la isla bajo el expediente de responder la pregunta ontológica de la cultura latinoamericana.

Previsiblemente, el texto acude a una retórica que más que en el aire soliviantado del orgullo revolucionario incurre en las ínfulas doctrinarias del movimiento triunfante que no soporta la disidencia y mucho menos la crítica. El sostén teórico principal, asistido por reiteradas citas de discursos de Fidel Castro, son las obras de José Martí y especialmente el texto “Nuestra América” de 1891. En el orden simbólico, en cambio, las lealtades se desplazan entre la etimología colombina y la filología shakespeareana para explicar que entre caniba (la gente del Gran Can que Colón alucina mientras sostiene que ha llegado a la India), Quarives (la segunda isla a la que accede en su viaje) y Caribe hay una comunidad lingüística que se deforma en “Caliban”. El nominador Colón es recuperado en este punto por el estetizador de la piratería inglesa que fue Shakespeare cuando revierte la idea de la isla utópica sostenida por Tomás Moro un siglo antes (Utopía) en un territorio en el que el mago Próspero esclaviza a Caliban, asistido por Ariel, quien deja de ser un espíritu para encarnarse en el intelectual colonizado ya reconocido por Aníbal Ponce en 1938 (Fernández Retamar, 2006: 27), equivalente aquí al representante de esa intelligentzia liberal que fustigaba las disposiciones extremas de la Revolución.

En el marco del antiintelectualismo que asoló a Cuba desde fines de los 60, Fernández Retamar diseña el ensayo como un manifiesto volviendo a los ejercicios más destacados del género: el de Martí, que tiene idéntica condición afirmativa y combativa; el de Mariátegui, proclive a la matriz forense que hace del texto un proceso judicial; el de Henríquez Ureña, que establecía un canon de autores y un ímpetu utópico; el de Picón Salas, que confiaba en la cultura criolla como condensación transculturada. Pero dentro de esa serie, el propósito de Fernández Retamar incurre en la deriva propia del género, menos en los meandros discursivos a los que se asoma que en las distancias que establece con los precursores de tales ideas. A un Martí recuperado sin ambages le sucede un Henríquez Ureña aceptado como filólogo, silenciado como utopista y finalmente descartado por colocar a Rodó por encima de esos caribeños mayores que fueron Hostos y Martí. Con Mariátegui la selección es más estricta, lo que acarrea una negación mayor: en lugar de recuperar al teórico programático de los Siete ensayos escoge al estratega de la ruptura con el APRA a través de “Aniversario y balance” (1928). En tanto, el énfasis que Fernández Retamar otorga a la frase martiana “El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico” (45) opera como contracara y conjuro de la idea de Picón Salas según la cual la cultura criolla es superadora y el criollismo se eleva a ejemplo mayor de transculturación.

La desestabilización de esta serie ensayística es necesaria para que Fernández Retamar se coloque en otra sintonía, no junto a los indagadores más incisivos de la cultura latinoamericana sino al lado de esas figuras que serán promulgadas por el poscolonialismo. Así, aunque condena una práctica que apenas reconoce existencia y atención desde un sitial metropolitano, termina adhiriendo a las consagraciones que proceden de tal situación, no exclusivamente en el rescate de Aimé Césaire con su versión de La Tempestad para un teatro negro (Une tempête, 1969), ni en el de George Lamming que desde Barbados ironiza sobre Los placeres del exilio, sino también en esa recaída autocomplaciente que lo lleva a señalar en el prólogo de 2006, como bibliografía notable, la que Harold Bloom produjo sobre Caliban como “concepto-metáfora” (7) cuyo interés se acrecienta a partir de esas páginas ofuscadas.

Podría recibir acusaciones de nacionalismo cerrado si intentara defender a Sarmiento y a Borges de los ataques enconados que les dedica Fernández Retamar; básteme destacar que al primero lo convierte en un personaje tan monolítico que resulta tergiversado (incluso dispone con cierta astucia de la topografía de la página que le permite colocar en nota al pie, a modo de concesión, la opinión entusiasta que le merece a Sarmiento el estilo de Martí que eleva el periodismo a prosa artística), mientras los desmanes sobre Borges son corregidos en sucesivas intervenciones, habida cuenta de que una crítica puramente ideológica sobre su obra caía en el mismo absurdo que pretendía atribuirle, además de favorecer la acusación siempre acechante sobre la incapacidad de lectura de los profetas revolucionarios.

Lo más dramático de este ensayo no son sus ímpetus impugnadores ni su afán militante, ni siquiera sus errores si se mantuvieran aislados en el conjunto, sino la vocación de erigir cualquier expediente en argumento para defenestrar a los adversarios, sin vacilar ante el sofisma ni la manipulación. El pesimismo mayor que deja Caliban es haber regresado a la figura instalada por el colonizador –incluso invirtiendo su signo, en vez de optar por expulsarla o reemplazarla–, establecer como “escándalo” lo que no ingresa en su campo de posibilidades, trazar una serie injustificada en la cual la intolerancia final de Sarmiento, los temas preferidos de Borges y las alternativas de la “mafia mexicana” en Carlos Fuentes son eslabones de una misma cadena y, adicionalmente, solazarse en alusiones homofóbicas congruentes con la intolerancia de la dirigencia cubana, como si hiciera falta el guiño interno hacia la cofradía en la burla del “mariposeo neobarthesiano de Severo Sarduy” (70).

El ensayo latinoamericano de este recorrido no se aniquila con Caliban pero se enfrasca en una versión disonante. No ya la de la una ironía refinada sino la de la risa grotesca, que en vez de afiliar a las costumbres calibanescas hay que anotar a cuenta de la incapacidad de humor que afecta al doctrinarismo. A los ensayos que combinaban hábilmente el espíritu de fineza con el de geometría, el ansia más vengativa que polémica de Caliban los desestabiliza como esfuerzos de comprensión y propuestas de diálogo para clausurar el segmento histórico de setenta años en una pretensión de ejemplo moral y modelo de ejecución. Hubiera sido más sencillo resistirse por igual a la simbología de Ariel y Calibán, renunciar a la prosapia shakespeareana y postular una nueva figura que permitiera reeditar el género en sus mejores manifestaciones. Ojalá podamos encontrarla.

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