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Teoría y práctica en los países periféricos

Fundamentos de un comparatismo intraamericano

No confío en las estridencias para imponer la razón pero sí en las vehemencias para instalar la pasión. Y sin ánimo de diagnosticar males, sino más bien con el afán de corregir situaciones de desventaja evidentes, insisto en la necesidad de establecer una teoría cultural para los países periféricos, a la que tributaron desde los años 60 Darcy Ribeiro en el plano antropológico, Ángel Rama en los estudios literarios y los practicantes de la teoría de la dependencia en los lindes de la sociología y la economía. La fijación de los 60 como punto de partida no reviste un justificativo nostálgico sino empírico: fue entonces cuando la condición dependiente de América Latina tomó los contornos dramáticos de la evidencia ineludible. La fórmula de Antonio Candido (1987), enunciada para Brasil pero extrapolable al resto del continente, tiene la contundencia del hallazgo genial: si el modernismo había instalado la conciencia gozosa del atraso condensada en la provocación indigenoide “Tupí or not tupí”, el dependentismo reponía la conciencia trágica del subdesarrollo. Y la precisión descriptiva del fenómeno, subrayando la disimetría del reparto internacional del trabajo, dejaba en permanente suspenso cualquier alternativa de modificación concreta.

La formulación de Candido demuestra que el campo cultural pudo percibir con notoria lucidez lo que en otras disciplinas obtenía una confirmación dificultosa cuya enunciación tropezaba con los términos, todavía incapaz de generar la nomenclatura precisa que registrara la triple virtud de la designación exacta, la conjura del pesimismo paralizante y la originalidad requerida. Pero el problema de Candido era que su marcación –además de centrarse exclusivamente en Brasil– se publicaba en portugués, una lengua que en el resto de América Latina (por no decir a nivel mundial) no aseguraba ni siquiera una lectura mínima. Apenas algunos casos aislados recogieron la observación, entre los cuales corresponde destacar a Ángel Rama, quien en una lengua que sí tenía efectos inmediatos en Latinoamérica –sobre todo apoyada en los canales que proveían Casa de las Américas y las múltiples revistas en las que participó el uruguayo– podía incidir en la crítica y atisbar ciertos aspectos de la teoría. Una nueva paradoja sería registrada otra vez por los brasileños: la de que la teoría latinoamericana debía desprenderse de las “ideas fuera de lugar” para ser productiva. Roberto Schwarz (2007) la instaló en un prólogo con retórica de manifiesto, en el cual condenaba el vicio de repetir invenciones europeas para pensar problemas americanos.

Sin embargo, la ridiculización tenaz a que Schwarz sometió el mimetismo complaciente de buena parte de sus colegas no surtió mayor efecto en términos de modificar conductas. Para ellos siguió siendo más seductor leer desde la centralidad de las teorías principalmente francesas –que otorgaban un barniz charmante al conjunto y una sofisticación adicional a las citas– empeñados en ignorar los esfuerzos sistemáticos cumplidos por Pedro Henríquez Ureña y Mariano Picón Salas en la década de 1940 con el propósito de producir ese escándalo lógico y ese instrumento superlativo que fueron las enciclopedias condensadas de Las corrientes literarias en la América Hispánica (1944) y De la conquista a la Independencia (1945). Señalar que tales libros fueron compuestos para las respectivas cátedras norteamericanas es prurito de filólogo resentido, ya que su valor no radica en el utilitarismo inmediato sino en el espacio que inauguran y en el objeto que identifican, menos propicio para la soberbia del claustro que para la vocación política del latinoamericanista impenitente.

En la línea abierta por la utopía unificadora del dominicano Henríquez Ureña y por el afán sistematizador del venezolano Picón Salas se inserta Ángel Rama. Discípulo de los proyectos de ambas figuras, religador continental que mantiene correspondencia con Candido, con Ribeiro y con los escritores de países hispanoparlantes que le envían rogativas para colaborar con algún prólogo en la Biblioteca Ayacucho que emprendió en 1974, el intelectual trashumante como consecuencia de las dictaduras de Sudamérica invirtió las “ideas fuera de lugar” en el arrebatamiento gozoso de un método que el europeísmo había desgastado hasta la perversión: el de las literaturas comparadas. La Weltliteratur con que Goethe pretendía sepultar las nacionalidades en un patrimonio común se había desfigurado con la suficiencia hueca de oscuros académicos que instalaban la convicción de que existen literaturas centrales y periféricas, y que el comparatismo es ante todo la confirmación del peso opresivo de las primeras sobre las segundas. Apuntando al ajuste como primera tentativa de independencia cultural frente al calco y la copia de la mayoría de sus antecesores y sus contemporáneos, Rama estableció los principios de un comparatismo intraamericano que opacara primacías y ufanismos y trazara vínculos sin reclamar la anuencia externa para solventarse. Así sentaba las bases de una teoría propia de los países dependientes, resistiéndose a que las condiciones económicas pautaran todas las prácticas. En ese punto quisiera convidar a continuar la tarea.

Porque lo que urge en los estudios latinoamericanos es inventar una teoría, sin eludir los ajustes que se puedan hacer a las externas pero evitando encandilarse con sus presuntas revelaciones. En tal sentido, creo que uno de los peligros mayores que se ciernen hoy sobre América Latina es plegarse a la concepción de esta supranación que campea en las academias metropolitanas. El expediente simplificador de los “subalternos”, la razón práctica que engloba en los “estudios culturales” cualquier dominio minoritario o extravagante –desde el feminismo hasta los queer– y la temible uniformización del poscolonialismo son antes embates contra la originalidad que tentativas de producción de conocimiento genuino. Hablé de lenguas minoritarias para mostrar la circulación restringida que podía tener una idea si se enunciaba en portugués; corresponde ahora que especule que la subalternidad seguiría en un cono de sombra si Gayatri Spivak la hubiera enunciado en hindi desde Bombay en lugar de hacerlo en inglés desde la cátedra de Columbia. Es lo que ocurrió con la transculturación elevada por Rama a inconsciente cultural latinoamericano, en el español de estas tierras y desde una editora local, tras haber sido anticipada en revistas de Venezuela, México y Uruguay.

No pretendo condenar la confianza en que los estudios poscoloniales, decoloniales y otras variantes de un mismo empeño puedan renovar la teoría, ya que no procuro levantar acusaciones sino señalar una urgencia. Al fin y al cabo, incluso algunos de los fervorosos sostenedores de un proyecto como el de la filosofía de la liberación en los años 70 terminan adhiriendo a tales proclamas y se resisten a observar los síntomas de su agotamiento. Tal vez pueda recuperarse algún aspecto del ímpetu inicial, antes de que la cita descontrolada y la profusión de papers anularan su operatividad crítica.

¿Por qué el comparatismo, con sus resabios europeístas, ofrecería una ventaja que me obstino en negarle al poscolonialismo, con la precisión de un nombre-insignia? En primer lugar, porque el poscolonialismo guarda la ambigüedad del prefijo que señala posteridad pero no necesariamente superación. Luego, porque el comparatismo no ha sido desarrollado en todas sus virtualidades. Rehúso detenerme en el ridículo de quienes sostienen que solamente se puede hacer comparatismo en Europa, a lo sumo añadiendo a los Estados Unidos, o de quienes catequizan con la exigencia de que se comparen exclusivamente producciones en diferentes lenguas, y propongo algunas alternativas que no han sido contempladas o que recibieron apenas una visitación fugaz.

La primera es el comparatismo entre literaturas “centrales” y “periféricas” pero suprimiendo cualquier jerarquía. Poner en relación a la literatura europea o norteamericana con la latinoamericana en un pie de igualdad. Incluso más: apropiándose de aquellos textos que se refieran a América Latina, independientemente del origen de su autor y de su lugar de producción. Fue así como Rama incorporó las Cartas Americanas del Barón de Humboldt a la Biblioteca Ayacucho y es en ese sentido que sostengo que Joseph Conrad es latinoamericano cuando escribe Nostromo y que Graham Greene excede incluso el latinoamericanismo frugal de quienes se mantienen en los límites estrictos de la lengua hispánica. Es él quien denuncia la existencia de los tonton-macoutes, fuerzas de choque fomentadas en Haití por la dictadura feroz de “Papá Doc” Duvalier, cuando escribe Los comediantes, en una serie expansiva que recorre México en El poder y la gloria, Argentina y Paraguay en El cónsul honorario, Panamá en El general y, por supuesto, Nuestro hombre en La Habana durante la antesala de la Revolución Cubana, en 1958.

Un segundo modo comparatista es el que apela a cuestiones genéricas, para no echar por la borda todos los principios de la teoría literaria clásica en forma simultánea. Cabe revisar aquí, entonces, casos como el del relato policial –que trueca su función desde el modelo “negro” en que el detective es un cazador solitario al ajuste latinoamericano en que el investigador se entrega a resolver asuntos de la comunidad y se muestra más avezado en el respeto a las particularidades sociales que a lanzarse en persecución innoble de cualquier infractor. A veces la subordinación al modelo obnubiló a la crítica, e incluso un intelectual tan sagaz como Rama dictaminó que lo que hacía Rodolfo Walsh eran “novelas policiales para pobres” (Rama, 1983) porque no llegó a captar que estaba creando un género nuevo. Y justamente por ese papel precursor que retrospectivamente se le puede asignar al autor de Operación Masacre es que el comparatismo clásico trastabilla al verse obligado a admitir que semejante ejercicio sui generis, que luego sería identificado como “no ficción”, es un producto de la literatura periférica y no de la central, en la cual ocho años después de Operación Masacre (1957), y en asociación demasiado estrecha con el periodismo, aparecería A sangre fría (1965) de Truman Capote.

Algo similar ocurre con el teatro del absurdo. La tesis de Martin Esslin (1980) se empeñó en demostrar que constituye un producto de la posguerra europea, consecuencia de la pérdida de la fe y del derrumbe de la lógica occidental que fue incapaz de frenar la autodestrucción. Sin embargo, ciertos ejercicios dramáticos de Virgilio Piñera en Cuba (desde la versión desenfadada del mito clásico que ofrece Electra Garrigó en 1941) son anteriores a las propuestas de Eugene Ionesco y superan en el manejo de la luz y el despliegue de la circularidad lúdica la revisión norteamericana del fenómeno europeo que se verificaba, por ejemplo, en Edward Albee.

Tales datos no alcanzan a empañar la proclama metodológica con el orgullo superfluo de la primacía, pero exigen erradicar de la historia de la literatura los criterios estrechamente cronológicos para incorporar otros modos organizativos. Y, presumiblemente, reclaman una historia comparada de las literaturas, descreyendo de las cerrazones nacionales. Es entonces cuando se perfila un tercer modo comparatista intraamericano, el que atañe a los fenómenos propiamente continentales. Los ejemplos obligados los proveen el barroco del siglo XVII –recuperado y refuncionalizado en el neobarroco del siglo XX– y, evidentemente, el modernismo. Cabe aquí trazar la equivalencia por la cual, si la transculturación es el inconsciente cultural de Latinoamérica, corresponde situar al modernismo como inconsciente poético de ese recorte entrañable.

El llamado barroco de Indias consolidó la producción intelectual de América Latina y la sintetizó en una figura de relieve excepcional que no encuentra parangón: la de Sor Juana Inés de la Cruz. El propio Lezama Lima (2014), fascinado con las sierpes y las roscas que dinamizan los pliegues que Gilles Deleuze (1989) establece como rasgo dominante del barroco, admite que la monja jerónima alcanzó un punto del que prescindieron los europeos, condensado en el poema filosófico. Primero Sueño se extasía en un modo de acceso al conocimiento en intersección con las experiencias inefables de la mística pero alcanza la expresión precisa en que sombras piramidales y metáforas luminosas organizan una cosmología fantástica cuya continuidad radica en las especulaciones astronómicas de Severo Sarduy (1974). Según ellas, el paso de las órbitas planetarias circulares de Copérnico a las órbitas elípticas de Kepler marca el tránsito de las certezas del clasicismo a las sofocaciones barrocas. Lezama convirtió entonces a la Musa Décima en modelo a retomar en las formulaciones neobarrocas en las que postuló, además, la ontología local que abreva profusamente en una mitología de procedencia heteróclita y consagra a los jesuitas no ya como intelectuales primitivos (como quería Picón Salas) ni como primeros exiliados de América (tal propone Ana Pizarro) sino como transportadores de mitos.

Ángel Rama postuló una hipótesis que, en la concisión de su enunciado y en la supresión de su desarrollo, fulgura con la intensidad de la intuición seductora: sin el oro expoliado de América hubiera sido imposible el barroco europeo. En consecuencia, ese fenómeno cultural es americano. Ni el rayo que relumbra con intensidad momentánea en Góngora, ni el ojo avizor del moralista que apunta la ballesta satírica en Quevedo, logran explicar a Sor Juana ni a los edificios sincréticos que surgen en los virreinatos más poderosos, planeados por mentes ibéricas y ejecutados por manos mestizas. Henríquez Ureña, convencido de que mientras no existiera una edición definitiva de Sor Juana la literatura latinoamericana renunciaría a su integridad, sostenía que las obras mayores del barroco americano eran arquitectónicas y, por añadidura, religiosas. Santa Rosa de Querétaro, alternando el altar sobredorado con las volutas de aire florentino del exterior, es uno de los ejemplos que encuentra; el Sagrario Metropolitano, en el Zócalo, es probablemente la culminación de ese esplendor asfixiante.

El afán de trazar vínculos me lleva a especular que en esa atención a la arquitectura como sucedáneo de otras producciones culturales menos favorecidas por el impacto barroco (y a las que conviene familiarizar con el barroco mineiro desplegado por el Aleijadinho en la necesidad de incorporar a Brasil) comienza a esbozarse lo que en Lezama será principio teórico: las imágenes son un modo de acceso al conocimiento tan eficaz y tan preciso como los textos. Los campesinos ordenados del Libro de Horas del Duque de Berry y los campesinos festivos de las grandes tablas de Brueghel convocados en “Mitos y cansancio clásico” (primera conferencia de La expresión americana) evidencian un contraste cuyo impacto inmediato sería mucho más trabajoso si debiera lograrse exclusivamente con medios verbales. Semejante desplazamiento, a su vez, encuentra ratificación en el aspecto adicional que provee Sarduy a los fines de la percepción: el salto astronómico del círculo a la elipse repercute en el orden de las imágenes en el requisito de desplazar la mirada, renunciar a la centralización y asumir desde la libertad del sujeto el riesgo revelador de la anamorfosis.

Me anticipo así a la cuarta variante del comparatismo, que no es patrimonio latinoamericano pero de la cual podemos apropiarnos con desenfado por nuestro declarado ahínco en ejercerla: es la que propone comparar textos literarios con imágenes, sean obras pictóricas, arquitectónicas o cinematográficas. Debería, antes de incurrir en este punto, finalizar la propuesta que unía a barroco y modernismo ocupándome de la revolución poética que, entre fines del siglo XIX y principios del XX, unificó a Latinoamérica y suprimió la nacionalidad de los autores para hacer confluir en una expresión novedosa a un rosario de nombres que van desde Rubén Darío hasta Julio Herrera y Reissig, desde José Asunción Silva hasta Enrique Gómez Carrillo, desde Manuel Gutiérrez Nájera hasta Ricardo Jaimes Freyre. El barroco, refrendado como invención americana por las astucias teóricas ya expuestas, encuentra continuidad en el modernismo que, luego de nutrirse de simbolismo, parnasianismo y decadentismo –y al cabo de extremar las correspondencias baudelairianas en una selva de símbolos que excedía las previsiones europeas– volvió sobre sus fuentes para remozarlas y liberarlas de la saturación autocomplaciente que amenazaba liquidarlas.

Regreso a Henríquez Ureña. En su desesperación de isleño utopista, de antillano balcanizado, de caribeño invadido por los marines, las postulaciones sobre la cultura americana adquirieron elocución combativa y estatuto ontológico. Los afanes fundacionales que alientan en Las corrientes literarias en la América Hispánica ofrecieron en un único episodio una triple postulación: la del barroco como creación americana, la de la imagen como condensación histórica –puro anacronismo, en los términos en que Georges Didi-Huberman (2011) la coloca a partir de la instantaneidad refulgente de Walter Benjamin y la de América como pauta para la cronología europea. Me refiero a la observación que parece casual y en verdad contiene un aleph teórico nuestroamericano según la cual cuando Rubens copia el cuadro de Tiziano de Adán y Eva en el paraíso, al agregar un guacamayo –un ave, se encarga de resaltar, de las selvas americanas– confirma el paso del manierismo al barroco. Si no hay categoría histórica europea que no quede afectada por la presencia de América, la pretensión de un comparatismo exclusivamente europeo se desbarata por su propio ridículo, sin requerir esfuerzo argumentativo alguno que la desestabilice.

En el laborioso emprendimiento de un comparatismo intraamericano me detuve hasta ahora en quienes postularon una teoría propia erradicando el apresuramiento con que se desdeña la capacidad local para producir tales enunciados. Corresponde en este punto confirmar su viabilidad, la que se verifica tanto en nuevas intervenciones teóricas como en prácticas efectivas. En la serie auspiciosa que nuclea a Rama y Candido con los antecedentes de Henríquez Ureña y Picón Salas hay que ubicar La literatura latinoamericana como proceso, compilación de Ana Pizarro (1985) que procura acondicionar el aparato conceptual y arremete contra las simplificaciones simétricas de resumir a América Latina en una sumatoria de naciones y en una entelequia intelectual de integración. La propuesta superadora apela no solamente a la transculturación sino asimismo a la categoría de “comarca”, que expulsa lo nacional (y en especial lo metropolitano) y acude a un agrupamiento prescindente de coerciones estatales.

Los trabajos de Eduardo Coutinho reponen el reclamo de incorporación de Brasil a América Latina que Candido había dejado en suspenso; en el mismo sentido, aunque menos informados por una faena minuciosa que por la común dependencia que afecta a estos territorios, proceden los textos de Sandra Nitrini. En ellos se atisba la posibilidad de recuperar la familiaridad entre el ensayo latinoamericano de los 60 y el norafricano de la misma época, donde se replica el fenómeno de apropiación por el cual un martiniqueño como Frantz Fanon se erige en el líder intelectual de la independencia de Argelia, aunando los avatares de la colonización francesa sobre espacios extraeuropeos. Lo que habilita, a su vez, un quinto modo de comparatismo deseable: el que vincula diversas formulaciones discursivas y anula los desvelos esquemáticos que se empeñan en caracterizar un ensayo o un relato atribuyéndolos a los propósitos pretendidamente enfrentados de la argumentación y la narración, para obliterar diferencias y convertir al comparatismo contrastivo en una alternativa eficaz.

Rehuyendo de las estridencias que deploré al comienzo de esta exposición defiendo el ejercicio de un comparatismo contrastivo, renuente a la réplica ab-errante pero proclive a la apropiación desenfadada, que reclama originalidades sin ensoberbecerse en primacías cronológicas, consciente de la dependencia económica en que se sumerge América Latina pero reacio a plegarse a una dependencia cultural que obliga a emular los dictámenes de las academias metropolitanas y a traducir del inglés para registrar existencia, centrado en la asociación voluntaria de las comarcas antes que en el remanido contrato social que justifica a los estados. Este comparatismo se perfila como continuidad de las ilusiones supranacionales que encontraron en la consigna “la utopía de América” un principio convocante para otorgar entidad teórica y práctica a una cultura que no se conforma con ser conglomerado geográfico y para la cual la situación de encontrarse al sur del río Bravo representa una amenaza antes que la expansión de un terreno de reconocimiento y encuentro, como el que reclama el latinoamericanismo en el que milito.

Bibliografía

Candido, Antonio (1987). A educação pela noite. São Paulo, Ática.

Deleuze, Gilles (1989). El pliegue. Leibniz y el barroco. Barcelona, Paidós.

Didi-Huberman, Georges (2011). Ante el tiempo. Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

Esslin, Martin (1980). The Theatre of the Absurd. London, Penguin.

Henríquez Ureña, Pedro (1969). Las corrientes literarias en la América hispánica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Lezama Lima, José (2014). Ensayos barrocos. Buenos Aires, Colihue.

Picón Salas, Mariano (1945). De la conquista a la independencia. Tres siglos de historia cultural hispanoamericana. México, Fondo de Cultura Económica.

Pizarro, Ana (1985). La literatura latinoamericana como proceso. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina.

Rama, Ángel (1983). Literatura y clase social. México, Folios.

Sarduy, Severo (1974). Ensayos generales sobre el barroco. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Schwarz, Roberto (2007). Ao vencedor as batatas. São Paulo, Duas Cidades.



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