5 Más allá de naturaleza y cultura

Las ontologías

FT: Me gustaría entonces precisar el sentido de ciertos conceptos que usted utiliza. Su libro Más allá de naturaleza y cultura es una obra de síntesis comparativa de gran ambición. Es un ejercicio de “ontología estructural”. Ahora, cuando usted recurre al concepto de ontología, se está refiriendo a algo distinto de aquello a lo cual los filósofos se refieren cuando emplean este mismo concepto. Hoy en día, el concepto es usado por antropólogos del mundo entero. Incluso algunos de ellos utilizan el término “ontología” como un sinónimo de “cultura”. Me gustaría pedirle entonces si puede aclarar el sentido antropológico que le asigna al concepto de ontología y que cuente cuál sería la ventaja de utilizar este concepto. O sea, en qué nos diferenciaría de un estudio de la cultura.

 

PD: Comencé a utilizar esta noción, este concepto de ontología, hace unos veinte años, no para designar una cosa sustantiva sino un nivel de análisis. Al hablar de nivel ontológico, lo que quería era poner en evidencia la necesidad de que la antropología se interesara por las realidades que estudiaba, antes de que esas realidades estuviesen ya constituidas en instituciones, las que generalmente eran analizadas a partir de conceptos que provenían de nuestro propio mundo eurocentrado. Y así, en definitiva, la ontología es lo que se refiere a lo que es. Es el mobiliario del mundo. La hipótesis que yo formulaba sostenía que el mobiliario del mundo varía, porque a ese nivel tan elemental, lo que va a llamar la atención, lo que va a constituir esos mundos singulares son elementos que van a variar según las formas de socialización que hemos recibido. Tomo un ejemplo muy simple. Nosotros, en las ciencias sociales, no solo en antropología, solemos utilizar el término sociedad. Estudiamos la sociedad. Ahora bien, este término alude a una realidad muy particular, que surgió progresivamente a lo largo de los siglos XVII y XVIII, con la filosofía de la Ilustración, y que trata de la asociación de los humanos que pactan libremente para auto-organizarse. Pero esta situación no se corresponde con la manera en que los achuar, los aborígenes australianos, los chinos y muchas otras civilizaciones del mundo conciben la forma de su asociación, porque en el interior de estas asociaciones hay muchos no humanos o los mismos no humanos se asocian en sociedades y en estos supuestos el concepto de sociedad solo designa una cosa muy particular y es la que implementamos de manera reflexiva, para concebirnos a nosotros mismos.

La ontología designa ese movimiento que en términos filosóficos podemos llamar antepredicativo. Es el antes en el que se crean las instituciones que estudiamos como resultado de los procesos de inferencia, los cuales se ven condicionados por los modos de socialización, por las elecciones –ontológicas, si se quiere– de base. Y, en este sentido, digo a menudo que hablar de ontología es una forma de higiene conceptual, es una forma de despojarse del eurocentrismo, del antropocentrismo, de conceptos que utilizamos en ciencias sociales para ir a un nivel más elemental de constitución de la vida colectiva, en el que no se va a prejuzgar la identidad de las entidades que componen el mundo en el que vivimos.

 

FT: Bien, y continuando entonces con esta idea que acaba de expresar: en su obra juega un papel fundamental la noción de modo de identificación, entendido como un tipo particular de esquema ontológico adquirido en la socialización temprana. Me pregunto qué es lo que un etnógrafo observa durante su trabajo de campo que le permite identificar estos filtros ontológicos que –tal como entiendo– orientan las prácticas de las personas de las cuales nosotros lo que vemos son las experiencias de la vida cotidiana.

 

PD: Un modo de identificación no se observa, por lo menos no más de lo que se observa un esquema. La noción de esquema en Kant o en Piaget, por ejemplo, en psicología evolutiva, funciona como un dispositivo para filtrar la realidad, la organización de la realidad, en el que solo podemos observar los efectos. ¿Y cuáles son esos efectos? Tomemos el ejemplo del animismo. ¿Cómo se construye un esquema de este tipo? Aunque recurramos a una resonancia magnética y pongamos a un achuar en el escáner, nunca veremos aparecer un esquema. La psicología cognitiva parte del principio de que el esquema es un instrumento indispensable para movilizar económicamente conocimientos muy variados, que pueden ser reagrupados en una categoría más general. ¿Cómo funciona en el caso del animismo? Un niño escucha todos los días o casi todos los días historias que cuentan los adultos. Muchas de estas historias tratan de los espíritus: “Estuve en un lugar, escuché un ruido raro y como no veía nada y estaba en la orilla del río, se trataba probablemente de un espíritu de las aguas. Era seguramente Sunui”. Y sigue. Todos los días, el niño escucha esta historia. Es lo que se llama saber condescendiente, es decir, ser condescendiente respecto de lo que te enseñan. Cuando este niño o esta niña se encuentre, a su vez, en una situación en la que vea o escuche algo un poco fuera de lo común, automáticamente, su interpretación será la misma. Es decir que, en realidad, el animal que lo mira, en lugar de huir, no es un animal normal, sino que se trata de un animal cuya alma fue lacerada por los humanos, que tal vez quiere vengarse, etc. Así, este tipo de interpretación se va a presentar de manera totalmente espontánea. Y nosotros mismos podemos hacer inferencias animistas cuando nuestra computadora o la cámara de televisión deja de funcionar: prácticamente, vamos a inferir o a imputarle a estos objetos una cierta maldad voluntaria. Esto no sorprende en absoluto.

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Un niño achuar de la Amazonia ecuatoriana (1977).

Pero un esquema se convierte en un modo de identificación cuando se inhiben otras formas de inferencia. Si yo, a partir de hoy, digo que las plantas y los animales tienen almas, viven en sociedad, realizan todo tipo de acciones, me van a mirar raro. Se acepta para los indios, pero no funciona para nosotros. ¿Por qué? Porque durante nuestra socialización naturalista, hemos inhibido progresivamente las inferencias de esta índole. Las hacemos espontáneamente, pero no vamos a sistematizarlas, a darles una dimensión pública. Y es lo mismo para todos los modos de identificación. En el fondo, se basan en capacidades de inferencia que cada uno de nosotros posee, pero la socialización va a cortar las vías de inferencia que no son estándar y que resultan extrañas en el marco cultural general de la sociedad en la que fuimos educados.



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