6 Las ontologías y las luchas políticas

FT: Volviendo entonces a esta idea de los modos de identificación como un tipo de esquema, me gustaría compartir con usted algunas dudas derivadas del trabajo de campo etnográfico que llevo adelante desde hace ya varios años entre los tobas (Qom) del Chaco argentino, área que conoce bien, tanto por la lectura de los antropólogos clásicos como por haberme acompañado hace ya varios años a una estadía de campo, en la época en que yo estaba haciendo el doctorado en Francia bajo su dirección. Como bien sabe, los indígenas tobas habitan un mundo hecho de plantas, animales, chamanes, pájaros que comunican, espíritus, muertos, pero también un mundo hecho de montes talados, contaminación, discriminación, racismo. Aun así, existen entre ellos maneras particularmente tobas de vincularse con el entorno y entre sí. Maneras que no responden para nada a los modos de identificación naturalista. Teniendo en cuenta este panorama chaqueño –pero que es tan común a otros pueblos indígenas de América–, ¿qué pasa en estos contextos contemporáneos en los que los indígenas adquieren desde su infancia esquemas de objetivación de la realidad de corte animista pero también naturalista? Es decir, ¿qué pasa con estos esquemas? ¿Ellos transitan por ontologías distintas cuando alternan su cura chamánica con una salida al hospital o con un culto evangélico?

 

PD: Hay que tener muy en cuenta el hecho de que estos modos de identificación son modelos. Son modelos analíticos y no describen ni la complejidad ni la riqueza de la vida social y cultural en general. Eso no sería posible. Pero pienso que la capacidad de moverse en mundos bastante distintos es una característica del movimiento de globalización, de hibridación, que conocemos en este momento. Voy a dar un ejemplo. Uno de mis estudiantes trabajó sobre el chamanismo de los Shuar, que son los vecinos de los achuar. Los Shuar están en contacto con el frente de colonización desde hace mucho más tiempo que los achuar. Me relataba esta escena de un chamán shuar, que atendía a otro shuar con técnicas clásicas del chamanismo shuar. En la misma casa después de esta primera curación, atendió a un mestizo ecuatoriano, un colono, con otra técnica que es la “soplada”, que consiste en barrer todo el cuerpo para que salgan los elementos patógenos. Y resulta que en esa casa había también dos franceses que hacían turismo neochamánico. Entonces explicó, en español, a estos dos jóvenes franceses que los Shuar eran guardianes de la naturaleza, que eran los mejores, en definitiva, por la relación íntima que tenían con las plantas y los animales. Estaban, de alguna manera, en condiciones de ser ecologistas refinados. Así, este hombre se desplazaba por tres registros diferentes. Podríamos decir que el primero era animista, el segundo analogista, si se quiere, y el tercero naturalista. Lo hacía sin grandes dificultades, aun cuando, en el fondo, pienso, se había mantenido completamente animista. Pero el vocabulario que usaba en cada uno de los casos podía adaptarse a las circunstancias de modo tal que, sin fingir, lograba moverse en los tres universos sin dificultad.

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Florencia Tola y Philippe Descola en la comunidad toba San Carlos, con Paulino Álvarez, Gregorio López, Mercedes Fernández y sus hijos (2000).

FT: Me gustaría seguir con el Chaco, pero ahora prestando atención a sus particularidades, así como a la antropología dedicada a esta región del mundo. A diferencia de lo que pasó en los Andes o en Amazonia, en el Gran Chaco no se desarrolló una obra que continuara con los trabajos pioneros de Alfred Métraux, Lucien Sebag o Pierre Clastres. Sin embargo, en el Chaco, desde la década de 1970, sí abundó una producción local muy importante. Desde hace algunos años, la antropología chaqueña comenzó a interesarse por estos conflictos ontológicos diversos surgidos entre los pueblos indígenas chaqueños y los estados nacionales. Quería saber si para usted la lucha por la autodeterminación política de los pueblos indígenas chaqueños podría ser pensada también como una lucha por la autodeterminación ontológica. ¿La lucha de los pueblos indígenas va al margen de las ontologías o puede ser también estudiada a partir de un enfoque ontológico? Le pregunto esto porque me gustaría saber si le parece que la antropología contiene en sí misma un proyecto político.

 

PD: ¡Es evidente que la antropología tiene un proyecto político! Uno de los fundadores de la antropología, Edward Tylor, decía a fines del siglo XIX que, esencialmente, los antropólogos son reformistas. Bueno, reformistas es tal vez un término un poco tibio. Podríamos decir que los antropólogos son revolucionarios. Pensemos por ejemplo en Lévi-Strauss, a quien se acusaba de ser conservador. Se publicó recientemente una conferencia que dio en la CGT –el gran sindicato comunista francés– en 1936, cuando había vuelto por poquito tiempo de Brasil, en la que argumentó, frente a sindicalistas que eran esencialmente comunistas, que la etnología era una ciencia revolucionaria. ¿Y cuál fue el argumento que expuso? ¡Pues el argumento más sencillo del mundo! Cuando uno tiene la costumbre de mirar las cosas, tomando un desvío y adoptando el punto de vista de otras civilizaciones, las instituciones de la civilización de la cual uno proviene le parecen a uno extrañas y, la mayor parte del tiempo, injustas. Así es como la etnología permite este desfase, este movimiento, este paso al costado, que de algún modo ubica bajo una luz cruda y crítica las instituciones de la sociedad de la que proviene el observador.

Pero para volver a la pregunta sobre la ontología política, es evidente que los aborígenes del Chaco o los indios de la Amazonia no comparten los mismos mundos que las empresas multinacionales o los estados dentro de los cuales intentan desarrollar su propia existencia. Dicho de otro modo, estos conflictos son, sin dudas, conflictos políticos. Se trata, por supuesto, de una hegemonía o de un intento de hegemonía de los estados y de las grandes empresas, incluso de los colonos, sobre los Amerindios, que se observa cotidianamente. Pero la manera en que los Amerindios van a percibir esta situación no es necesariamente como una lucha de clases sino, por el contrario, como una competencia entre maneras de relacionarse con el mundo que son totalmente incompatibles. Es, por otra parte, uno de los obstáculos que la izquierda latinoamericana encontró cuando intentó pensar las luchas amerindias. Muchos amigos míos latinoamericanos se inclinaron por interpretarlas en términos de análisis marxista clásico. Veían a los indios en los Andes como campesinos que luego se transformarían en proletarios y que, en lo sucesivo, constituirían la vanguardia del proletariado, cuando, en realidad, lo que querían esos indios eran derechos culturales, entre comillas. En definitiva, querían que se respetara el mundo en el que vivían y que era realmente diferente respecto de aquel de la sociedad dominante. Y pienso que las formas de acción política que desarrollaron los Amerindios, por tomar el ejemplo de América del Sur, desde los Andes hasta las Tierras Bajas, son formas muy interesantes porque muestran, justamente, el alcance político de las reivindicaciones territoriales. Cuando en los Andes hay comunidades que protestan contra el proyecto de radicación de una mina, resulta evidente que se trata de protestar contra la degradación de las condiciones de existencia, contra la contaminación, etc. Pero se trata también de manifestar que tal vertiente, o tal río o tal montaña que fueron maltratadas por una explotación capitalista son, en realidad, elementos de un colectivo más amplio. Y los humanos, dentro de ese colectivo, entienden haber recibido la misión de defender un elemento de ese colectivo, que es un elemento no humano. Se trata entonces de una forma de acción política completamente original, que encontramos por todas partes, en los Andes.

De igual modo, en la Amazonia, cuando los Amerindios desean proteger un territorio, van a decir: “Hay que proteger este territorio porque dentro de este territorio hay relaciones muy particulares, muy singulares, entre los humanos y los animales”. Y tengo un ejemplo muy reciente de una petición presentada en la conferencia de la COP21 en París, en 2015, por una comunidad indígena de la Amazonia ecuatorial. Son casos muy precisos de reivindicaciones ontológicas que no son reivindicaciones políticas o territoriales, en el sentido clásico del término.

 

FT: Muchísimas gracias, Philippe, por este diálogo transatlántico, por haber tenido la oportunidad de conversar sobre todos estos temas tan apasionantes, que sin duda ayudarán a nutrir los debates contemporáneos de la antropología argentina. Muchas gracias.

 

PD: Muchas gracias, Florencia. Siempre es un placer seguir conversando con usted. Y siempre es un placer volver a la Argentina.



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