Performances liminales
en el posthumanismo contemporáneo

Sebastián Botticelli, Jonathan Piedra Alegría, Félix Raúl Martínez Cleves, Lucía Domínguez Miranda, Antonio Gabriel Michou, Helena Maldonado Goti y Alfredo Saab Monroy

Uno de los primeros usos explícitos del término posthumanismo suele situarse en el ensayo que Ihab Hassan publicó en 1977 bajo el título “Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? A University Masque in Five Scenes” (Badmington, 2000; Ferrando, 2021; Wolfe, 2009). El texto apareció en el volumen Performance in Postmodern Culture, compilado por Michel Benamou y Charles Caramello a partir de un simposio celebrado en la Universidad de Wisconsin dedicado a explorar las relaciones entre performance y posmodernidad. El dato no es menor. Resulta significativo que uno de los conceptos que más tarde organizaría buena parte de las discusiones filosóficas contemporáneas surgiera de un cruce entre experimentación estética, teatralidad, crisis cultural y reflexión sobre las transformaciones de la subjetividad moderna.

Desde sus orígenes, el arte performático puso en cuestión algunas de las oposiciones fundamentales heredadas de la modernidad: arte y vida, representación y presencia, actor y espectador, obra y acontecimiento. La performance no remite a un objeto estable ni a una forma cerrada, sino a una ejecución situada, irrepetible y contingente. Su existencia depende del cuerpo, del espacio, del tiempo y de la participación. Como señala Diana Taylor (2012), se trata de un arte basado en actos de transferencia de memoria, identidad y experiencia social. En ese sentido, la performance no solo desestabiliza categorías estéticas heredadas; también vuelve problemáticas las fronteras mismas de lo humano.

La escena performática del siglo XX fue construyendo un espacio donde los límites entre naturaleza y artificio, entre organicidad y técnica, entre subjetividad y materialidad comenzaron a desdibujarse progresivamente. Allí el cuerpo dejó de funcionar como soporte transparente de la identidad para convertirse en territorio de intervención, experimentación y transformación. Buena parte de las vanguardias artísticas, así como numerosas experiencias posteriores, pueden comprenderse como laboratorios sensibles de una crisis mucho más amplia: la crisis de la imagen moderna del hombre. En este sentido, las prácticas performáticas no constituyen simplemente un objeto periférico dentro de las discusiones posthumanistas, sino uno de los espacios privilegiados donde comenzaron a ensayarse formas alternativas de pensar la relación entre cuerpo, técnica, subjetividad y experiencia.

En el texto de Hassan, Prometeo aparece como figura liminal. Ya no representa únicamente el dominio técnico o el progreso civilizatorio, sino la tensión entre múltiples formas de existencia y de conocimiento. “El cosmos es performance”, afirma Hassan, y la cultura posthumanista no sería otra cosa que “una performance en progreso” (Hassan, 1977, p. 838). La formulación resulta decisiva porque desplaza el eje del problema: el posthumanismo no surge únicamente como una teoría sobre tecnologías futuras o sobre eventuales modificaciones biológicas de la especie, sino también como una interrogación acerca de las condiciones culturales, simbólicas y ontológicas que sostuvieron históricamente la centralidad de “el hombre”. A diferencia de ciertas variantes transhumanistas centradas en el imaginario del perfeccionamiento tecnológico del cuerpo y de la expansión indefinida de las capacidades humanas, las perspectivas aquí consideradas problematizan más ampliamente las formas históricas de constitución de lo humano y las fronteras que organizaron su excepcionalidad.

Desde entonces, muchas de las discusiones reunidas bajo el rótulo de “posthumanismo” han girado alrededor de un mismo núcleo problemático: el agotamiento de aquella imagen de lo humano que organizó la episteme moderna. Este agotamiento no remite necesariamente al fin biológico de la especie, ni a la desaparición literal de los seres humanos; antes bien, señala el debilitamiento de un régimen de pensamiento fundado en el antropocentrismo, la excepcionalidad humana y la idea de un sujeto autónomo, racional y soberano.

En este punto, las resonancias con el célebre cierre de Las palabras y las cosas de Michel Foucault resultan inevitables. Allí, Foucault sostiene que “el hombre” es una invención reciente y que podría desaparecer “como en los límites del mar un rostro de arena” (Foucault, 1966/1968, p. 375). La frase fue repetida hasta el cansancio y muchas veces interpretada de manera simplificada como un anuncio apocalíptico o una celebración antihumanista. Sin embargo, lo que Foucault pone en cuestión no es la existencia empírica de los seres humanos, sino una configuración histórica específica: aquella que convirtió a “el hombre” en fundamento y medida de todo saber.

En rigor, las críticas foucaultianas apuntan menos contra “la humanidad” que contra las formas antropologizantes del pensamiento moderno. Lo que el filósofo francés cuestiona es la tendencia a convertir una configuración histórica contingente en esencia universal. En esa operación, el humanismo moderno habría funcionado como una tecnología de normalización capaz de definir aquello que los seres humanos son y aquello que deberían llegar a ser. Por eso, cuando Foucault habla del “fin del hombre”, no está anunciando una destrucción inminente, sino intentando desactivar las estructuras conceptuales que reducen la experiencia humana a un conjunto de determinaciones universales.

La importancia filosófica de este desplazamiento es difícil de exagerar; sus implicancias son enormes. Al mostrar que la figura moderna de “el hombre” posee una historicidad determinada, Foucault desestabiliza las pretensiones de universalidad del humanismo moderno y abre la posibilidad de pensar otras formas de subjetivación, otras relaciones entre saber, poder y vida. La desaparición eventual de “el hombre” no aparece entonces como la profecía de una catástrofe, sino como la apertura de un umbral.

El “fin del hombre” adquirió múltiples modulaciones. En algunos casos, funcionó como crítica a las filosofías de la conciencia y a las formas antropologizantes del pensamiento moderno; en otros, como interrogación acerca de las consecuencias culturales de la técnica, la cibernética o los medios de comunicación; en otros, como desplazamiento de la excepcionalidad humana frente a animales, máquinas, algoritmos o sistemas ecológicos complejos.

Las reflexiones de Gilles Deleuze radicalizan este problema al convertirlo en una cuestión ontológica. Lo humano dejó de pensarse como esencia fija para aparecer como una configuración provisoria de fuerzas, flujos y devenires. El “superhombre” al que Deleuze alude en su lectura de Foucault ya no remite a ninguna promesa heroica ni a un ideal de perfeccionamiento moral, sino a nuevas composiciones entre lo humano, lo animal, lo maquínico y lo inorgánico (Deleuze, 1987). Desde esta perspectiva, la desaparición del hombre coincide con la proliferación de ensamblajes heterogéneos donde las fronteras entre naturaleza, técnica y cultura se vuelven crecientemente inestables.

La importancia del pensamiento deleuziano dentro de los debates posthumanistas contemporáneos radica justamente en ese desplazamiento. Lo humano deja de aparecer como centro organizador del mundo y pasa a pensarse como una zona de tránsito atravesada por múltiples devenires: devenir-animal, devenir-máquina, devenir-imperceptible. El sujeto ya no constituye un punto de origen soberano, sino una composición transitoria de relaciones. En este sentido, el problema del “fin del hombre” deja de formularse exclusivamente en términos epistemológicos y pasa a involucrar una transformación más profunda en las maneras de comprender el ser, la vida y la experiencia.

Algo semejante ocurre en las discusiones abiertas por la cibernética. Desde Norbert Wiener y Claude Shannon hasta las teorías de la autopoiesis de Humberto Maturana y Francisco Varela, el pensamiento cibernético erosionó las distinciones tajantes entre organismos y máquinas, y habilitó nuevas representaciones de los sistemas vivos en clave de estructuras capaces de producir y reproducir sus propias condiciones de existencia. Lo vivo pasó a comprenderse ya no desde la adaptación pasiva al entorno, sino desde dinámicas de autoorganización y clausura operacional.

Con el advenimiento de la cibernética, las problematizaciones desplazaron la atención desde la esencia de los seres vivos hacia los procesos de circulación de información, regulación y control. Máquinas y organismos comenzaron a describirse mediante lenguajes comunes. El humano dejó de funcionar como instancia privilegiada y pasó a integrarse dentro de sistemas más amplios de comunicación y retroalimentación. Los sistemas vivos comenzaron a ser comprendidos en términos de procesamiento de información, retroalimentación y autoorganización. Katherine Hayles (1999) muestra con claridad cómo estas transformaciones contribuyeron decisivamente a la emergencia de las perspectivas posthumanistas contemporáneas.

Este cambio conceptual tuvo consecuencias culturales profundas. Si la vida puede describirse como sistema de procesamiento de información, entonces las fronteras entre lo orgánico y lo artificial se vuelven necesariamente inestables. La figura moderna del sujeto autónomo comienza a disolverse en redes complejas de interacción técnica, biológica y comunicacional. También aquí las prácticas performáticas adquieren una relevancia singular: el cuerpo escénico deja de aparecer como soporte expresivo de una interioridad soberana para convertirse en nodo transitorio de relaciones, afectos y flujos de información.

No resulta casual que varias teorías contemporáneas de la performance hayan encontrado allí herramientas decisivas. Erika Fischer-Lichte (2011), por ejemplo, interpreta la experiencia performática en términos de bucles autopoiéticos de retroalimentación entre actores y espectadores. El acontecimiento escénico deja entonces de funcionar como representación estable para convertirse en un proceso de transformación mutua donde las posiciones de emisor y receptor se vuelven intercambiables.

En paralelo, las teorizaciones desarrolladas por Friedrich Kittler (1999) transforman el abordaje filosófico de los medios técnicos, los cuales dejaron de ser simples extensiones de los sentidos o instrumentos subordinados a la voluntad humana para asumir el estatuto ontológico de sistemas autónomos que configuran las condiciones mismas de percepción y experiencia. La máquina de escribir, el gramófono, el cine o las computadoras no se limitan a transmitir contenidos: producen modos específicos de subjetividad y reorganizan las posibilidades históricas del pensamiento.

Desde esta perspectiva, el “fin del hombre” coincide también con la pérdida de soberanía del sujeto frente a las infraestructuras técnicas que organizan la cultura contemporánea. La técnica ya no aparece como herramienta exterior dominada por el humano, sino como condición material de posibilidad de toda experiencia.

Jussi Parikka (2021) profundiza esta línea al proponer una geología de los medios. Allí, la materialidad tecnológica adquiere una dimensión mineral y planetaria irreductible: litio, silicio, coltán y residuos electrónicos reinscriben la historia cultural en temporalidades geológicas. El problema de la técnica deja de ser exclusivamente comunicacional para volverse también ecológico y extractivo.

Esta perspectiva permite comprender el “fin del hombre” desde otro ángulo. El antropocentrismo moderno no solo habría organizado jerarquías entre especies y formas de vida, sino también una relación de explotación ilimitada respecto de la materia planetaria. Los desechos tecnológicos contemporáneos aparecen, así, como fósiles de una cultura que imaginó la técnica únicamente desde la lógica del progreso y la disponibilidad infinita de recursos.

El descentramiento antropocéntrico adquiere otra tonalidad en los desarrollos posantropológicos de Roberto Marchesini (2017). Allí, la cuestión ya no pasa exclusivamente por la técnica o por los medios, sino por la necesidad de reconsiderar la relación entre humanos y animales. La noción de “epifanía animal” permite pensar formas de coexistencia interespecífica que disuelven la antigua jerarquía entre humanidad y animalidad.

Lo humano deja de aparecer como instancia soberana para convertirse en una posición relacional dentro de una red heteroespecífica de vínculos y afectaciones. Marchesini propone pensar la subjetividad desde dinámicas de coconstitución donde animales, tecnologías y ambientes participan activamente de la producción de experiencia.

Este desplazamiento resulta particularmente significativo porque cuestiona una de las operaciones centrales del humanismo occidental: la construcción de la animalidad como carencia o negatividad. Frente a ello, las perspectivas posantropológicas intentan pensar formas de sensibilidad, cognición y agencia distribuidas entre múltiples actores humanos y no humanos.

Incluso el psicoanálisis lacaniano, en diálogo crítico con el estructuralismo y con las críticas al humanismo, contribuyó a erosionar la figura moderna del sujeto autónomo y transparente para sí mismo. El inconsciente ya no puede pensarse como interioridad sustancial ni como fundamento de identidad estable. También allí el sujeto aparece atravesado por fuerzas impersonales, por estructuras simbólicas y por procesos que desbordan cualquier concepción clásica de autonomía.

En este sentido, las derivas posthumanistas del psicoanálisis permiten problematizar la persistencia de ciertas formas de individualismo antropocéntrico incluso en discursos críticos de la modernidad. El sujeto lacaniano no coincide consigo mismo, no posee dominio pleno sobre sus actos ni constituye un centro unificado de conciencia. Su experiencia está atravesada por el lenguaje, por el deseo y por estructuras que lo exceden.

En conjunto, todas estas perspectivas participan de un mismo movimiento histórico e intelectual: la problematización de las condiciones que hicieron posible la hegemonía de “el hombre” como figura central del pensamiento moderno. Sin embargo, conviene evitar simplificaciones. El posthumanismo no constituye una doctrina unificada ni una escuela homogénea. Bajo ese nombre conviven diagnósticos, sensibilidades y estrategias muy diferentes, e incluso contradictorias.

En algunos casos, el posthumanismo adopta formas celebratorias ligadas al imaginario tecnocientífico y a las promesas de superación biológica del cuerpo humano. En otros, funciona como crítica radical de las lógicas coloniales, extractivistas y antropocéntricas que estructuraron la modernidad occidental. En otros más, aparece como tentativa de elaborar nuevas formas de comunidad capaces de incluir aquello que el humanismo había relegado a la exterioridad: animales, máquinas, ecosistemas, residuos, algoritmos, minerales.

De allí también las tensiones internas del campo posthumanista contemporáneo. No todas las perspectivas entienden del mismo modo el vínculo entre técnica y emancipación. Algunas ven en el desarrollo tecnológico la posibilidad de expandir las capacidades humanas; otras advierten que las actuales transformaciones tecnocientíficas intensifican formas inéditas de control, desigualdad y devastación ecológica.

Tampoco existe acuerdo acerca del estatuto político del humanismo. Mientras ciertas corrientes consideran necesario abandonar definitivamente toda referencia humanista, otras intentan rescatar elementos críticos y emancipatorios capaces de resistir las lógicas contemporáneas de deshumanización.

Por eso, más que una doctrina cerrada, el posthumanismo puede comprenderse como un campo de tensiones. Un espacio donde convergen interrogaciones sobre la técnica, la subjetividad, el cuerpo, el lenguaje, la animalidad, los medios y la crisis ecológica contemporánea. Y en el centro de ese campo aparece, una y otra vez, la misma pregunta: ¿qué significa pensar después del hombre?

La cuestión no admite respuestas unívocas. Para algunos, se trata de atravesar críticamente los límites del humanismo moderno sin abandonar toda pretensión emancipatoria. Para otros, implica desmantelar definitivamente las categorías antropológicas que sostuvieron la filosofía occidental desde fines del siglo XVIII. Para otros más, supone simplemente reconocer que lo humano nunca fue plenamente autónomo ni autosuficiente, sino siempre híbrido, técnico, relacional y vulnerable.

En cualquier caso, las distintas acepciones del “fin del hombre” constituyen hoy uno de los grandes organizadores conceptuales de las discusiones posthumanistas. Ya no como anuncio espectacular de una desaparición literal, sino como índice de una mutación profunda en las formas contemporáneas de comprender la vida, la técnica, el pensamiento y la experiencia. Los trabajos reunidos en este volumen se inscriben precisamente en ese horizonte problemático. Más específicamente, exploran el modo en que determinadas performances liminales –artísticas, técnicas, discursivas y políticas– ponen en escena la crisis de las categorías modernas de subjetividad y vuelven visibles nuevas configuraciones de lo humano y lo no humano.

Quizás por eso las imágenes de la performance siguen resultando tan fértiles para pensar nuestro presente. Porque allí donde desaparecen las fronteras estables entre obra y acontecimiento, entre actor y espectador, entre naturaleza y artificio, también comienzan a vacilar las certezas que durante siglos sostuvieron la centralidad de “el hombre”.

Nos encontramos, así, en una zona liminal. Un espacio atravesado por tensiones todavía irresueltas, donde conviven promesas de emancipación y nuevas formas de captura, posibilidades inéditas de coexistencia y renovadas lógicas de dominación. El posthumanismo no designa la llegada de un mundo completamente distinto, sino el proceso conflictivo mediante el cual las categorías heredadas dejan de resultar suficientes para pensar las transformaciones contemporáneas.

Responder qué viene después del hombre continúa siendo, quizás, una tarea imposible. Pero precisamente en esa imposibilidad reside buena parte de la potencia crítica del problema.

Bibliografía citada

Althusser, L. (1967). Marxismo y humanismo. En L. Althusser, La revolución teórica de Marx (pp. 182-206). Fondo de Cultura Económica.

Badmington, N. (2000). Introduction: Approaching Posthumanism. En N. Badmington (Ed.), Posthumanism (pp. 1-10). Palgrave.

Deleuze, G. (1987). Foucault. Paidós.

Ferrando, F. (2021). Posthumanismo, transhumanismo, antihumanismo, metahumanismo y nuevos materialismos: diferencias y relaciones. Ethika+, (5), 151-166.

Fischer-Lichte, E. (2011). Estética de lo performativo. Abada.

Foucault, M. (1968). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1966)

Hassan, I. (1977). Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? The Georgia Review, 31(4), 830-850.

Hayles, N. K. (1999). How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. The University of Chicago Press.

Kittler, F. (1999). Gramophone, Film, Typewriter. Stanford University Press.

Marchesini, R. (2017). Over the Human: Post-humanism and the Concept of Animal Epiphany. Springer.

Parikka, J. (2021). Una geología de los medios. Caja Negra.

Taylor, D. (2012). Performance. Asunto Impreso.

Wolfe, C. (2009). What is Posthumanism? University of Minnesota Press.