La relación del euro y el latinocentrismo con el epistemicidio indígena

Diego A. Toledo Bugarini^[1]

Introducción

La escritura de este texto es receptiva de las problemáticas actuales de los pueblos indios-indígenas en el contexto argentino. En este sentido, en sus trazos resuenan la masiva marcha de los pueblos en el Bicentenario de la República (2010), los diversos acampes de organizaciones indígenas en Plaza de Mayo, la Avenida 9 de julio en Buenos Aires y la Ex­-Esma en 2013, 2015 y 2016 respectivamente y, por último, los recientes conflictos (2017) del Estado con el pueblo mapuche que, de hecho, datan de varios siglos. Todos ellos ignorados y/o reprimidos. Silenciados.

Y no es que haya un silencio inherente a la condición de los sujetos por su vivir subordinado, sino que se produce un silenciamiento. Es decir, se les priva de aquel aspecto que concentra y resume la intención del acto del habla: la posibilidad de ser escuchados. ¿Qué posibilidades significativas tienen estos sujetos de ser oídos y escuchados en función del espacio que ocupan dentro de un locus/contexto de enunciación determinado?

Asumo que detrás de estos silenciamientos la violencia epistémica juega su rol como forma silenciosa de subalternización y de invisibilización. Como señala Gayatri Spivak:

El ejemplo más claramente presente de tal violencia epistémica es ese proyecto de orquestación remota, de largo alcance y heterogéneo para constituir al sujeto colonial como Otro. Ese proyecto representa también la anulación asimétrica de la huella de ese Otro en su más precaria Subjetividad^[2]. (1998: 12-13)

La invisibilización que de esta violencia se desprende puede ir desde formas que implican la alteración, el ninguneo o la subestimación de una experiencia –para el caso de los pueblos indios-indígenas los rituales ancestrales folklorizados son un claro ejemplo–, hasta formas más explicitas de negación y anulación de estos sistemas de significación, subjetivación y representación que rigen la vida cotidiana de individuos-grupos, como son el exterminio y el secuestro, la destrucción de formas concretas de registro y de uso de una memoria colectiva^[3]. 

En este sentido, me atrevo a postular una tesis: que la violencia epistémica es la continuación del colonialismo por otros medios. Es un mecanismo fundamental de la colonización que se amplía, sutil pero cotidianamente, a lo largo del cuerpo social; programando y reprogramando, según su lógica de funcionamiento, una gramática social que reproduce las condiciones de imposibilidad de un determinado grupo social.

En otras palabras, esto equivale a decir que nuestras sociedades actuales aún se enfrentan con las dinámicas más sutiles del colonialismo. Se trata, en efecto, de un colonialismo que simula no existir en términos políticos-institucionales-administrativos pero que, sin embargo, ha logrado conquistar otro territorio privilegiado: el de las subjetividades. Esto constituye, en cierta medida, la generación de un colonialismo interno que forma un ethos, patrones de acción y determinadas ideologías tendientes a mantener estructuras de poder específicas, re-instalando relaciones sociales asimétricas, binarias y –en apariencia– esencialistas.

En este sentido, y de acuerdo con Boaventura de Sousa Santos (2010) existen cinco modos de producción de ausencias o de no existencias: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local/particular y el improductivo o estéril. Creo que todos ellos, en uno u otro tiempo, y por oposición a aquellos otros valores hegemónicos y visibles –representados por lo científico, lo desarrollado, lo superior, lo universal y lo productivo– han sido utilizados como mecanismo de legitimación de la dominación de los pueblos indios-indígenas de la región. La producción de estas categorías para la dominación señala la presencia de un ejercicio de violencia epistémica que produce, en términos de Boaventura de Sousa Santos (2010), la figuración de la no-existencia que resulta por estar “del otro lado de la línea” trazada por el pensamiento abismal, que divide la realidad social en dos universos o líneas de significación y existencia.

Es este pensamiento, base de la epistemología occidental dominante, el que ha permitido –mediante la imposición de una serie de “condiciones epistemológicas”– la destrucción de conocimientos y saberes propios de los pueblos de Abya Yala^[4], que son producidos como inexistentes o incomprensibles (como creencias, idolatría, práctica mágica), dando lugar así al epistemicidio indígena. En este otro lado de la línea, la apropiación y la violencia se hacen presentes:

Apropiación y violencia toman diferentes formas en la línea legal abismal y en la línea epistemológica abismal. Pero, en general, apropiación significa incorporación, cooptación y asimilación, mientras que violencia implica destrucción física, material, cultural y humana. Esto avanza sin decir que apropiación y violencia están profundamente entrelazadas. En el reino del conocimiento, la apropiación se extiende desde el uso de los nativos como guías y el uso de mitos y ceremonias locales como instrumentos de conversión, hasta la expropiación del conocimiento indígena de la biodiversidad; mientras la violencia se extiende desde la prohibición del uso de lenguas nativas en espacios públicos y la adopción forzada de nombres cristianos, la conversión y destrucción de lugares ceremoniales y símbolos, a todas las formas de discriminación racial y cultural. (De Sousa Santos, 2010: 35)

Es en el ejercicio de abrir condiciones para la existencia que me pregunto: si este pensamiento abismal persiste, ¿persiste aún un proceso reformado o dilatado de epistemicidio? ¿Cuáles son las fronteras establecidas por este acto de violencia epistémica y a qué sujetos pone “del otro lado” de la línea de existencia?

Modernidad y colonialismo, ¿la inauguración del epistemicidio indígena?

La historia de los pueblos de Abya Yala comenzó su proceso de invisibilización hace ya 525 años. Fue con el sometimiento colonial y el posterior proceso de colonización que se produjo la re-presentación^[5] de estos pueblos como una descripción –errada, por cierto– de nuestras realidades: bajo el nombre de “América” se instaló la ficción de una tabula rasa en nuestra historia, implementando una amnesia colectiva.

Lo cierto es que, desde la inicial invasión de la Europa ibérica al continente, se produjo una clausura témporo-espacial. Paradójicamente, el cierre espacial se desprende de la ampliación del mundo que supuso la invasión (“el descubrimiento”) de América. Así, para Tzvetan Todorov, “Desde esa fecha [1492], el mundo está cerrado (aun si el universo se vuelve infinito), (…) los hombres han descubierto la totalidad de la que forman parte mientras que, hasta entonces, formaban una parte sin todo” (1987: 15).

La unificación del mundo, y su correspondiente cierre espacial, fue una condición necesaria para el desarrollo de la historia mundial como historia de un “mundo unificado” puesto que, aunque se creyera lo contrario, antes de 1492 el mundo aún no estaba “completo”, no había conciencia de su totalidad (Todorov, 1987) y, por tanto, no había empíricamente hablando historia mundial propiamente dicha.

Entonces, este encorsetamiento del espacio no se produce únicamente por el “descubrimiento” de los límites del mundo –“la totalidad de la que forman parte”, en términos de Todorov (1987)–, sino también porque todas sus partes pasan a estar interconectadas, unidas –o más bien sometidas, anudadas– por la experiencia europea. Fue la llegada de los europeos a América el acontecimiento que habilitó la enunciación del planeta como lugar de la historia, una sola historia mundial.

Aquí se vislumbra la conexión con el otro punto de clausura: el temporal. El tiempo se obtura al subsumir las distintas experiencias históricas y socioculturales, al simplificarlas y/o anularlas bajo la categoría de lo pre-moderno extra-europeo. La modernidad es el tiempo a partir de cual se re-construye la historia y el espacio europeo es su base territorial. Así, por ejemplo, se ejecuta una constante referencia y apropiación del mundo griego, que funciona como “antecedente ancestral” de Occidente a causa de sus logros, como desarrollar un pensamiento social (Sócrates, Aristóteles) y un pensamiento científico abstracto (astronomía, matemáticas, filosofía de la naturaleza), que dan cuenta de un alto grado de racionalidad^[6].

No obstante, por lo antes descrito, se puede ver que el “descubrimiento” de América dio a los europeos una ventaja que ningún otro pueblo había tenido: aquella de conocer todos los otros pueblos que, ipso facto, habitaban el planeta, convirtiendo así la conquista del mundo en un objetivo posible (Amin, 1989). Esto cristalizó en la formación de una conciencia de superioridad por parte de la civilización europea, que debía ser extendida al resto de los pueblos. De manera más concreta, la civilización vendrá encarnada por la designación del hombre blanco-europeo-heterosexual como sujeto privilegiado, hacedor de la historia y del conocimiento.

En este sentido, la coetaneidad que muestra la emergencia de la modernidad (que la historia universal ha declarado como existente desde 1492) con los comienzos del Renacimiento europeo no es menor. Esta significó la ruptura con el pasado de las culturas tributarias^[7], que fueron reemplazadas por el sistema económico capitalista (Amin: 1989).

Sin duda, la aspiración al universalismo, a la racionalidad y al imperialismo no son fenómenos ni aspiraciones exclusivos del mundo moderno. Pero fue esta nueva cultura, despertada abruptamente con el Renacimiento, la que marcó el punto de partida para la organización colonial del mundo desatada por la Europa capitalista.

Sin embargo, la modernidad capitalista fue –y aún es– contradictoria en la constitución de sus propios límites: rompió por un lado, con su antecedente tributario-medieval aunque apropiándose de elementos propios de ese contexto^[8], como fue la cultura de la cristiandad europea que la burguesía comercial europea desdeñaba por “oscurantista”^[9]. 

Esto muestra que el cierre temporal por el que se subsumen las demás experiencias por debajo de la categoría de lo moderno es completamente arbitrario y que, tanto las apropiaciones como las exclusiones de esos “pasados” que la modernidad europea realiza, se hacen en clave de reconstrucción mítica: es decir, se hacen buscando soldar continuidades históricas inexistentes. Aún hoy, y de manera paradójica, porciones considerables de aquellas sociedades que dieron la revolución por la laicidad, siguen proclamando que la civilización es occidental y cristiana, “como si hubiera complementariedad y exclusividad” (Amin, 1989: 102).

Las contradicciones implicadas por estas operaciones dan cuenta de que la modernidad capitalista no es más que un determinismo (a)histórico. La modernidad no es otra cosa que el ascenso y la consolidación –que se presenta como perpetua– del capitalismo.  La modernidad capitalista, anclada en esa doble clausura del espacio y del tiempo de la que hablamos, permitió la conformación de una narrativa universal, que tuvo inicialmente a la Europa Ibérica, luego a la Europa Occidental y más tarde a Estados Unidos, como sujetos predilectos/protagonistas principales.

En cuanto narrativa universal, la modernidad es vivida como inicio, centro y meta de la humanidad. Como inicio, la modernidad explicita la existencia de la verdadera dimensión global de la humanidad que se “descubre” a partir de 1492. Esto es, la historia mundial de la humanidad comienza con la era moderna. Como centro, la modernidad se vuelve el patrón evaluativo de la experiencia de las sociedades pre-existentes y actuales, jugándose aquí la propia realización de Europa. Finalmente, la modernidad como meta supone e instala, a partir de los puntos anteriores, la búsqueda de un desarrollo –que juzgo deforme, sin forma– al que casi no le cabe ningún criterio/intento de cuestionamiento. Aún se enfocan a esto la mayoría de nuestros esfuerzos contemporáneos.

En este pequeño recorrido ha estado implícita una pregunta: ¿qué es lo que marca la pauta de validez (y de descarte) histórico-experiencial dentro de la concepción de lo moderno? A ella respondo con una sospecha: en un marco signado por la expansión de una empresa colonial global y del desarrollo capitalista, lo que aún hoy se rescata como parte de la experiencia histórica de la modernidad será aquello que responde a su redundante preocupación por el desarrollo. Aquí “desarrollo” excede a la ideología económica propia del siglo XX. Se entiende la preocupación por el desarrollo en un sentido más amplio.

Fue la cuestión del desarrollo la que operó como criterio crucial para la estratificación/dominación de las sociedades desde el comienzo mismo de la modernidad. Es esta inquietud la que otorgó al circuito geográfico europeo su lugar de privilegio. Esto se verifica cuando analizamos cómo la hipótesis del desarrollo desigual contribuyó a explicar el “milagro europeo”, estableciendo las sociedades europeas como punto cúlmine de una (supuesta) línea evolutiva -presuntamente universal- de las sociedades humanas, que colocó a las demás sociedades como “atrasadas”.

Para nosotros, esto implicó que la historia empieza “presentándosenos en su expresión europea: la historia hecha por los pueblos europeos que han originado la nuestra” (Zea, 1957: 11). Para nuestros pueblos comenzó una historia –mas no, la historia– de sometimiento colonial, de marcada explotación e inferiorización de nuestras vidas, pensares, quehaceres. La expansión del capitalismo siguió la forma de un imperialismo colonial. Como hemos dicho, en tanto este se vio acompañado por la formación de categorías para la dominación, supuso la existencia de una violencia epistémica. Ahora bien, ¿cuáles fueron esas formas operantes en nuestra América? ¿De qué contextos dan cuenta y a qué sujetos involucran? ¿Cómo se vincularon y cómo se vinculan, con los fenómenos más amplios de la modernidad y del colonialismo? Un primer paso a dar en este camino es pensar los sentidos clave del eurocentrismo como forma de violencia epistémica^[10].

El eurocentrismo en la expansión del capitalismo colonial-colonizador

En relación a este punto, hay que tener en cuenta dos elementos: la idea del eurocentrismo como culturalismo y la idea del eurocentrismo como ideología (Amin, 1989). La tesis del desarrollo desigual, que mencioné anteriormente, resume la primera idea. La construcción eurocéntrica del mundo supone la pretensión universalista de proponer al modelo occidental como modelo a imitar para solucionar los problemas de nuestro tiempo histórico y como “oportunidad” para aquellas sociedades que no pudieron ser iniciadoras de este “avance” evolutivo provisto desde Europa. La idea-axioma del eurocentrismo –“los pueblos son responsables de su estado” (Amin, 1989: 106), es decir, los factores internos propios de cada sociedad son los únicos que han decidido y deciden la trama de esta evolución comparada– señala que el trayecto histórico del resto de los pueblos del planeta se rige bajo la existencia y la “demostración” de invariantes culturales.

La expansión del modelo culturalista europeo propone, en su alcance mundial polarizador, una homogeneización irrealizable. El propio devenir histórico nos muestra que el proyecto político de esa homogeneización (por imitación, de las sociedades del planeta a partir y en función del mundo europeo) no se ha dado y que, probablemente, no sea posible (ni deseable). La cultura capitalista cristaliza en un “universalismo truncado” (Amin, 1989), obstaculizado por la misma raíz que lo engendra: aquella del culturalismo europeo. Entonces, la deformación eurocéntrica que caracteriza a la cultura capitalista dominante anula la ambición universalista sobre la cual esta cultura pretende estar fundada^[11].

Sin embargo, el colonialismo europeo y las formas neocoloniales que se vinculan a los modos de explotación económica actuales (junto con los saberes destruidos, absorbidos o alterados en su expansión) son muestra material de un imperialismo cultural que se desarrolla de manera paralela y como condición necesaria (para la re-producción) del mismo. Luego, podemos reconocer que el eurocentrismo no es simplemente un prejuicio, que supondría un cierto desprecio por aquello que no pertenece, en este caso, al ámbito occidental. El eurocentrismo no se reduce al prejuicio etnocéntrico.

Una lectura de este tipo es perjudicialmente reduccionista. Por un lado, nos lleva a interpretaciones simplistas que alimentan respuestas “a la inversa”, provincialismos banales que nos llevan a pensar en términos esencialistas^[12]. Está claro que el eurocentrismo no lo explica todo por sí mismo. Y aunque una posición de este tipo (provincialista) pueda entenderse como el ejercicio de un cierto derecho a la diferencia, es decir, como una reivindicación histórico-política, hay que tener cuidado en no quedar atrapados por ese etnocentrismo banal que activa una infantil cadena de tire y afloje (Amin, 1989). En este sentido, cabe aclarar que la crítica al eurocentrismo y la búsqueda de su superación no deben ser equiparadas ni conducidas a una actitud anti-europeísta.

Por otro lado, la interpretación reduccionista esquiva un punto neurálgico: que el eurocentrismo opera espontáneamente como una fuerza deformante, sistemática e importante^[13]. Esto es, el eurocentrismo funciona como ideología: gira en torno y respalda al modelo culturalista que se ha impuesto a escala global de la mano del capitalismo. La puesta en marcha de esta ideología, que postula al crecimiento económico como objetivo incuestionable, delata un funcionamiento autómata de las sociedades. Todo funciona de modo tautológico: el sistema se justifica a sí mismo, se valora como el mejor de los mundos conocidos y como el mejor de los posibles.

Como dimensión de la ideología dominante, el eurocentrismo cumple tres funciones ligadas entre sí. En primer lugar, deforma la visión de la génesis del capitalismo alterando sus leyes evolutivas, amplificando las especificidades de la historia europea (mediante las reconstrucciones míticas que ya señalamos) y atribuyendo particularidades opuestas a la historia de los otros pueblos, para concluir que el milagro del capitalismo no podía ser sino europeo. En segundo lugar, se niega a relacionar las características fundamentales (y fundantes) del capitalismo realmente existente con el proceso de reproducción mundial del sistema (Amin, 1989).

En ambos casos, lo que se logra es desviar la atención de la empresa (neo)colonial como elemento constitutivo del imperialismo cultural propio del capitalismo. En relación con los pueblos indígenas, el ocultamiento de esta dimensión fundacional y fundamental del capitalismo implica la desmemoria que desplaza y niega la participación de los pueblos indios-indígenas en la historia continental^[14].

Por último, la tercera función del eurocentrismo reside en oscurecer la naturaleza esencial del modo de producción capitalista al imponer un discurso de (supuesta) racionalidad instrumental transhistórica, en lugar de una conciencia de alienación, de explotación y/o de colonización (Amin, 1989). Para los pueblos de Abya Yala esto es una realidad palpable desde los primeros momentos de la colonización. En relación a esta racionalidad instrumental, propongo pensar cómo, desde la posición colonialista, se producen representaciones en torno a lo indio. A grosso modo, se pueden identificar dos tipos que han funcionado históricamente.

Por un lado, está la imagen del indio como salvaje que, en tanto representante de la barbarie, es merecedor del ejercicio de una violencia explícita en nombre del orden y del progreso (propios del supuesto y superior mundo “racional”). Por esto se llamó malón a lo que fue resistencia india, y por esto se justifica hoy la represión a los mapuches “violentos” o “terroristas” que parecen, según los medios dominantes, amenazar a la nación argentina en su conjunto.

Por otro lado, se presenta la contracara del “indio bueno” (el mito del “buen salvaje”). Estos son los indígenas de fácil trato, aquellos que operan de acuerdo al desenvolvimiento general del sistema, aquellos que pueden ser incluidos dentro del entramado de la racionalidad instrumental. Estos son los indios que formaron parte de las misiones jesuíticas o los indios que dialogan por los canales institucionales del Estado, aunque en estos diálogos las respuestas sean pocas, insuficientes o contengan impuestas los términos de la discusión^[15].

A estas dos representaciones, hoy podríamos sumar una tercera: la contemporánea figura lanatesca del “indio trucho”^[16]. Indios a los que “le falta el arco y la flecha”, indios que usan computadoras, que viven en las ciudades, que estudian en las universidades, que usan jeans y redes sociales. Todos estos son indios que reclaman una racionalidad que, aparentemente, no pueden tener si su reclamo étnico es genuino. Los verdaderos indios no cuadran con estas imágenes, y aun si fuera así, los grandes agentes (estilo showman) del poder mediático producirán la ya anticuada pregunta: ¿cómo la van a hacer producir?, ¿para qué necesitan tanta tierra si no la usan?

Vale la pena preguntarse: ¿por qué enfatizar tanto en esta cuestión?, ¿por qué seguir hablando de eurocentrismo?, ¿qué está diciendo ese interés a nuestro contexto contemporáneo?, ¿de qué es síntoma? Porque el universalismo humanista implementado por la cultura moderna dominante contiene, en su versión eurocéntrica, el germen y la potencia destructiva de pueblos y civilizaciones (Amin, 1989). Especialmente, si se resisten a la expansión del modelo. Esto quiere decir que actualmente hay un fascismo social –vinculado al eurocentrismo– que sigue latente y corre, difusamente, por las venas de gran parte de la sociedad^[17].

Advirtiendo este peligro, Boaventura de Sousa Santos realiza una lúcida y alarmante contribución: “como régimen social, el fascismo social puede coexistir con la democracia política liberal. Estamos entrando en un periodo en el cual las sociedades son políticamente democráticas y socialmente fascistas” (2010: 44). Esto es evidente cuando se reflexiona cuidadosamente en torno a las problemáticas y los debates desatados en torno a los mapuches y la visibilización que han alcanzado mediante el caso de Santiago Maldonado, y la denominación de los mapuches como “extranjeros chilenos”, “terroristas y violentos”, “anti-argentinos” deseosos de armar un estado propio, etcétera.

No obstante, lo más peligroso de esta situación es que instala socialmente un paradigma por el que se criminaliza a estos pueblos, presentando como ridículo e innecesario al legítimo ejercicio de la protesta. Mediante la criminalización se pretende directamente bloquear el uso de derechos jurídicamente reconocidos que, por otro lado, son la base legal para el reclamo de tierras y territorios (como es el caso del Convenio 169 de la OIT o el propio art. 75 inc. 17 de la Constitución Nacional). Ahora bien, ¿es ésta la única forma de violencia epistémica existente en Abya Yala? ¿A qué pueblos incluye América, en su historia?

El latinocentrismo, ¿continuación de la violencia?

A medida que América se fue historizando, esto es, incorporándose al proceso civilizatorio europeo, fueron surgiendo distintos términos (nuevas definiciones) para señalar esta evolución que pusieron mayor énfasis –si se quiere– en los caracteres intrínsecos del continente y de sus sociedades (Roig, 1981). Así, nos encontramos con un buen número de denominaciones: la distinción entre América Española y América Portuguesa, las posteriores denominaciones de Hispanoamérica, Iberoamérica, Indoamérica y, también, la de América Latina. Nos concentraremos en esta última.

Explorar las raíces del nombre América Latina resulta fundamental para explorar la problemática de lo que llamamos latinocentrismo. Emergen entonces algunas primeras preguntas, algo evidentes pero necesarias: ¿en qué se diferencia el latinocentrismo del eurocentrismo? ¿Cuáles son sus semejanzas? ¿Cómo se relaciona con “lo indio” y con el epistemicidio indígena?

Desde fines del siglo XVIII, durante y después de las guerras de Independencia, en el proceso de constitución social de los nuevos Estados, además del rechazo a las formas de dominación externa, aparecerá otro problema: el de los enfrentamientos por el reconocimiento interno de un cierto ejercicio de dominación. Como lo muestra Roig (1981), en un contexto en el que Inglaterra y Francia competían como potencias mundiales europeas a mediados del siglo XIX, los territorios americanos siguieron siendo parte importante de los diversos trayectos colonialistas^[18]. Francia buscó consolidarse en la región como una “potencia latina”. Para ello, forjó una ideología panlatinista que sirvió a franceses –e hispanoamericanos, aunque con una intención distinta– como una forma de resistencia ante el creciente expansionismo territorial de Estados Unidos en el continente^[19] (Roig, 1981).

La latinidad se presentó entonces como una fuente de legitimación para el criollismo gobernante, un modelo a seguir que, por otra parte, sirvió a su proyecto de consolidarse en el ejercicio de la dominación sobre el resto de los grupos sociales. Aquí “lo latino” continuó marcando esa vinculación con el mundo europeo, persistió en el señalamiento de una vinculación ya no tanto sanguínea sino más bien cultural que marcó, en cierta media, la presunta superioridad de las nacientes autoridades nacionales y dio la pauta para el establecimiento de nuevas formas de jerarquía en la constitución del orden interno de nuestras sociedades en proceso de gestación.

Sobre los grupos que conceptualizaron América Latina de esta forma no diré mucho más, ya que, aunque abren a discusión la cuestión sobre la especificidad americana, desde mi punto de vista representan una continuación del eurocentrismo. Sostengo esto porque en sus conceptualizaciones, América continuaba siendo un vacío. América era un espacio ausente de sustancia pero sustantivado por el adjetivo (de “lo latino”) que lo acompañaba (Roig, 1981). Es decir, la identidad seguía viniendo de afuera, de la Europa latina^[20].

En su lugar, me centraré en aquellas formas endógenas de gestación de  nuestra identidad que buscan una definición por afirmación, por re-conocimiento; definiciones que acentuaron los caracteres intrínsecos para llegar a la enunciación de un “nosotros latinoamericano”. Pero, al enunciar esto, ¿tenemos conciencia del alcance del “nosotros”?  Aquello que queda afuera del nosotros, ¿a qué se debe las causas de su exclusión? ¿A qué pueblos supone como valiosos la enunciación del “nosotros latinoamericano”?^[21]

Aunque sea formulada con buenas intenciones, la afirmación del “nosotros latinoamericanos” da por sentado la inclusión de las diversas realidades de los pueblos de nuestra América, incluidos los pueblos indios-indígenas de Abya Yala. Es en este sentido que vislumbro el problema del latinocentrismo. Si la enunciación del sujeto plural (nosotros) obliga a una identificación, algo con lo que el sujeto debe poder identificarse, ¿no hay en esta inclusión de los pueblos indígenas en el “nosotros latinoamericano” una identificación forzosa al ente cultural de lo latinoamericano?

En primera instancia, diré que sí. Se ejerce una prerrogativa al incluir a los pueblos indios-indígenas en las problemáticas de lo latinoamericano. En este marco, el sujeto que pronuncia lo latinoamericano funciona como parte de un ejercicio en el que América Latina se postula como un a priori, en el que la objetividad latinoamericana se nos presenta: “como una “conciencia del mundo” y la “realidad”, como el a priori último desde el cual todo otro a priori se convierte en a posterioridad” (Roig, 1981: 19, las cursivas son mías).

Lo latinoamericano, al atribuirse el nombramiento de una realidad que no es enteramente suya, opera de manera totalizante puesto que, en realidad, lo latino expresa solo una particularidad de la diversidad/pluralidad de Nuestra América. No obstante, aquí el latinocentrismo se diferencia del eurocentrismo en algo fundamental: no busca presentarse ni expandirse como un paradigma universal de la historia. América Latina, enunciado en vinculación a ese a priori histórico, entraña entonces el riesgo de seguir excluyendo al sujeto indio en la narrativa de su historia. La identidad latinoamericana explaya y proyecta un horizonte de comprensión que anula, o al menos obstaculiza, la afirmación de estos sujetos que permanecen, según el relato histórico, en la inexistente nebulosa entre el ser y el no ser.

En este sentido, incluso cuando se lucha “en nombre de” los pueblos indios-indígenas –lucha que, por cierto, no es para nada desdeñable– se entraña un riesgo crucial: el de producir una sustitución de los sujetos mediante su representación. Esto se debe a que “comprender, por lo mismo que es representativo, supone formas de encubrimiento” (Roig, 1981: 23).

No obstante, esta aparente totalización de lo latinoamericano, puede ser superada si reconocemos las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensión, es decir, si además del reconocimiento de la diversidad interna de cada pueblo volvemos explícito el entramado en el cual actuamos, ubicándonos como parte de un proceso social e histórico más amplio (Roig, 1981), siendo conscientes de los posibles riesgos de nuestra praxis latinoamericanista. Esto es lo que ha hecho, en una intensa labor de autocrítica, la feminista Francesca Gargallo, quien atestigua:

Cuando algunas intelectuales indígenas se me acercaron en 2006 para señalar que en mi libro Ideas feministas latinoamericanas su pensamiento no estaba reflejado, me aboqué a leer los escasos textos que las editoriales universitarias les publican y los folletos que editan con esfuerzos comunitarios o mediante la ayuda de financiamientos. Pero no fue suficiente; urgía que cambiara mi forma de relacionarme con las productoras de conocimiento. (2012: 18, énfasis propio)

Consideraciones para seguir pensando

A lo largo del trabajo intenté seguir aquella pista brindada por Spivak por la que “la estrecha violencia epistémica del imperialismo nos brinda una alegoría imperfecta de la violencia general que sería la posibilidad de una episteme” (1998: 20). De aquí mi preocupación por volvernos conscientes de los procesos históricos y sociales en los que estamos inmersos. Esto resulta fundamental para visibilizar los ejercicios de violencia epistémica y los procesos de colonización que la acompañan. Superar esta violencia implica darnos cuenta de que el cierre de nuestras sujetividades (siguiendo a Roig) no es ontológico sino, más bien, ideológico. Por ello consideré importante la indagación en torno al eurocentrismo y al latinocentrismo.

Desgranar estas construcciones ideológicas que generan distintas contradicciones dentro de nuestra experiencia como latinoamericanos es un camino a recorrer si lo que se quiere es no repetir automáticamente la mecánica colonialista, las actitudes y operaciones que son propias de un colonialismo interno e intelectual. Por ello, un primer paso para romper con el epistemicidio indígena es preguntarnos cómo los pueblos indios-indígenas responden política, intelectual y estéticamente a un universo mediado por este fenómeno de violencia epistémica e invisibilización constante. 

Un segundo paso es comenzar a explorar, recuperar, criticar y visibilizar sus propias producciones indias-indígenas, con sus propuestas y contradicciones: desde Guamán Poma de Ayala hasta pensadoras-es más contemporáneos como Fausto Reinaga, Eulogio Frites, Lorena Cabnal y Gladys Tzul Tzul, por nombrar algunas-os. Abrirnos como sujetos es entonces abrir el horizonte de transformación de la realidad social a un campo plural de sujetos posibles, sujetos por hacer, sujetos que se hacen en la praxis y en el devenir histórico.

Referencias bibliográficas

AMIN, S. (1989). El eurocentrismo: crítica de una ideología. México: Siglo XXI.

BONFIL BATALLA, G. (1981). Utopía y revolución: el pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. México: Nueva Imagen.

GARGALLO, F. (2012). Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. Bogotá: Desde abajo.

ROIG, A. (1981). Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica.

DE SOUSA SANTOS, B. (2010). Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Ediciones Trilce.

SPIVAK, G. C. (1998 [1988]). ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Orbis Tertius, 3 (6). Disponible en: http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/article/view/OTv03n06t01/pdf_240  

TODOROV, T. (1987). La conquista de América: el problema del otro. México: Siglo XXI.

ZEA, L. (1957). América en la historia. Madrid: Revista de Occidente.

---