Fernando Torres Lodoño (2000) comienza su artículo sobre “O Diálogo da conversão dos gentios”, poniendo como ejemplo la portada de Veja del 10 de junio de 1992, en plena reunión de las Naciones Unidas sobre medio ambiente en la Eco92 de Rio de Janeiro. Esta famosa portada abre con la foto del cacique Caiapó Paulinho Paikan vestido con el cocar tradicional de plumas, bajo la misma aparece en grandes letras escrito: “O Selvagem”; y en el subtítulo: “O cacique-símbolo da pureza ecológica, tortura e estupra uma estudante branca e foge em seguida para sua tribo”. El historiador resalta que, abstrayéndose de la necesidad de generar titulares llamativos, y sensacionalistas, por parte de la famosa revista, existe un fondo de lectura importante que parte del hecho de resaltar a Paulinho en su condición de indígena y no al acto criminal en sí mismo. En él podemos ver que a pesar de ser un símbolo de la “pureza ecológica” sigue siendo un indio, un salvaje, que ataca y escapa para la selva. Fernando Torres usa este ejemplo para demostrar la pervivencia de un epíteto, salvaje, que de antiguo y esencial, deja de ser un simple adjetivo para ser uno de los pilares de la construcción del otro y, por tanto, en oposición, de la construcción de la identidad brasileña y del continente americano.

Foi utilizada em todo o continente do Canadá à Argentina, por autoridades, missionários, elites, camadas populares e desqualificadas como colonos e posseiros, quando os habitantes do Novo Mundo resistiam às pretensões dos conquistadores e seus descendentes ou colocavam em perigo o avanço da cristianização e da incorporação do continente à economia mundial (LODOÑO, 2000, p. 271).

En esta misma línea se manifiesta Alcida Rita Ramos (2004) cuando analiza el papel del indio en la sociedad contemporánea brasileña. La antropóloga incide en la ambivalente actitud contradictoria de ésta cuando algunos ven al indio como símbolo del atraso del país y otros lo defienden por ser quienes otorgan a la nación su condición única y especial por coexistir con la “sabiduría y pureza de los indios”. Ramos argumenta que el indio es un producto de la ingeniería ideológica de los no-indios que ofrece un potente y polivalente argumento para defender cualquier punto de vista que sirva para criticarnos o alabarnos.

Estas dos visiones, de un historiador que percibe un paralelismo secular de otredad bestializada, salvaje y exótica desde Nóbrega en el siglo XVI hasta la revista Veja en la década de 1990, y una antropóloga que relata el uso simbólico en la actualidad del indio en el argumentario ideológico de Brasil para defender posiciones muchas veces contradictorias, sirven para ilustrar la evidencia de que ha habido una cierta continuidad en las lógicas coloniales que han dado vida al indio.

En un proceso continuo de mimetismo y sincretismo, el indio se fue nutriendo de nuevas representaciones sin terminar de desechar del todo aquellas más arcaicas. Estas, aparentemente olvidadas y enterradas, terminaron por conformar los minúsculos hilos que afirmaban sus costuras más esenciales. Por todo ello, aunque el indio imaginado durante el siglo XX rendía tributo a su época y su contexto temporal, sería irresponsable no considerar la potencia del bagaje histórico que la propia figura del indio arrastraba desde antiguo.

Brasil dependía enormemente del indio como uno de los puntos cardinales esenciales para la construcción de su propia identidad nacional. La dimensión del indio que más perduró, y aún perdura, como construcción imaginada a lo largo de todo el tiempo histórico y que se reafirma a lo largo del tiempo estudiado en este trabajo, es el de oposición ontológica.

El indio como espejo invertido del nosotros, en todas sus connotaciones positivas/negativas, se mantiene excepcionalmente saludable con el pasar del tiempo. El continuo uso del indio como símbolo y ejemplo de lo que deberíamos dejar o volver a ser es generalizado. El indio es usado inagotablemente para demostrar la falta de civilización de Brasil y así justificar la pobreza, la desigualdad o el atraso, como vacío que debe ser rellenado, o como salvaje que debe ser civilizado para su integración en una autoafirmación generosa de lo que ofrece el proyecto de la Modernidad en Brasil.

También es usado de forma continuada por sus defensores, para criticar los males del Capitalismo como guardianes de la selva, del sistema político y social brasileño como sobrevivientes de un sistema más justo y comunitario o como símbolo de libertad contra el gobierno autoritario. Esta lógica bien articulada constata la pervivencia que hubo del indio como oposición al nosotros civilizados, construido a lo largo de los siglos. Al punto, de que en el Brasil contemporáneo, el indio en su dimensión real era la alteridad ajena que civilizar e integrar, y en su dimensión simbólica pertenecía emotivamente al relato nacional como brasileño primordial.

Sí se puede afirmar que existe un hilo conductor entre el indio construido como otredad en los inicios del contacto con lo europeo hasta los tiempos contemporáneos en Brasil, este es su alma como oposición ontológica. Perviviendo, con sus altibajos, en la larga duración histórica.

El indio como categoría colonial que sobrevive al paso del tiempo no está relacionado con una ingenua visión teleológica de la historia, por lo contrario, se evidencia que los significados se han ido solapando, generando y regenerando en un proceso de resignificación continuo que a veces borraba otros significados, o que entraba en conflicto o contradicción consigo mismo, en un claro ejemplo de su naturaleza espontanea. El que el indio sobreviviera como categoría colonial manteniendo los rastros de unas líneas maestras trazadas a lo largo de los siglos, corresponde a dos características propias de cualquier sociedad.

La primera es que toda sociedad es subsidiaria de su tradición histórica, o sea, los viejos imaginarios, aquellos que estructuran los cimientos del pensamiento social, tienden a perdurar, aunque sea en sus mínimas expresiones simbólicas. La segunda, descubierta a lo largo del presente trabajo, está más unida a la naturaleza conservadora del ser humano, algo que le hace ofrecer resistencia a lo nuevo mediante mimetismos que le permiten reutilizar cómodas referencias antiguas.

Por ello la experiencia humana está más bien basada en ver lo nuevo con ojos antiguos, produciendo un mestizaje/sincretismo continuo, no en abstraerse de lo antiguo para abrazar completamente lo nuevo. El que el indio exótico se siga escondiendo en las fronteras de nuestras periferias culturales es un buen ejemplo de la sedimentación conservadora que yace en el fondo del pensamiento humano. Algo que dificulta el desligarnos totalmente de viejos paradigmas que tienden a ocultarse en lo más recóndito de nuestro ser. Sobre todo, cuando pertenecemos a un sistema en el cual somos los privilegiados.

En este sentido, hay que tener siempre presente que Brasil, como una formación social dependiente, en la que los sectores privilegiados por el sistema necesitan de la reproducción continua del discurso y el imaginario Occidental que les legitima en dicha posición privilegiada con respecto a las poblaciones subalternas, tiende a aferrarse fuertemente a nociones conservadores que, muchas veces, parten de presupuestos nacidos durante la época colonial y fueron reafirmadas durante la época imperial. Nociones que nunca han terminado de desaparecer en su esencia más profunda. Por supuesto, la identidad es un proceso eminentemente relacional y dinámico que subyace y se recrea a diferentes niveles y contextos (desde lo micro a lo macro, con todas sus capas intermedias). Ello lleva a observar, con precaución y cuidado, como el discurso Occidental, que tiende a pensar la realidad entre dualidades opuestas, estratificaciones sociales y raciales y una epistemología supremacista y excluyente, genera un rico y variado cosmos discursivo, ideológico, cultural y de poder entre los diferentes estratos sociales, autoridades, poblaciones étnicas y entre territorios céntricos/periféricos.

En este contexto Brasil es un excelente desafío, pues como país nacido de una colonia arrastra una serie de déficits y mestizajes que complejizan a niveles incalculables la forma en la que funciona el discurso y el imaginario de la hegemonía. Ya sea reproducido consciente o inconscientemente, apoyado o combatido por gentes pertenecientes a las clases/grupos privilegiados o a aquellos marginados/subalternos.

También es importante recalcar que la gran mayoría de los actores del indigenismo decían preocuparse por el indio, algunos enturbiándolo tras un velo de aparatosidad institucional que “impedía” una defensa eficaz como era el caso del institucional. Otros interesados en dar valor a la vida y condición indígena olvidando por el camino al propio indígena como era el caso de viejos antropólogos y sertanistas, perdidos en sus intereses personales de acumulación de capital simbólico y conquistas de cuotas de poder. Otros intentando mostrar y dar valor al indígena real sin conseguir diluir su dimensión hiperreal que fuertemente se había construido alrededor del movimiento indígena, como fueron los antropólogos y abogados que impulsaron las organizaciones pro-indígenas. Así como otros que dieron forma a la autodeterminación y su derecho a la diferencia con intenciones de una aculturación que se negaba a sí misma, convencida de que sus valores son los universales, como fueron los misioneros del Cimi. Como podemos ver, todos y cada uno de ellos mezclaron sin pudor y paternalismo significados positivos y negativos típicos de la ambivalencia con que se afrontaba la cuestión indígena.

El indio construido a lo largo del siglo XX terminó siendo protagonista de un enfrentamiento, casi un recurso dialecto o una poderosa herramienta simbólica que usar en las batallas por el poder y la ideología. Viéndose inmerso en terribles enfrentamientos. A medida que se iba instaurando el régimen dictatorial, fue instrumentalizado por el descontento de una población oprimida, por periodistas, religiosos, políticos y activistas sociales que vieron en el indio la oportunidad de luchar y oponerse a un régimen autoritario que consolidaba el sistema social desigual que Brasil ha ido madurando a lo largo del siglo. Urdiendo alianzas forzadas en las que hicieron del indio una parte más de la lucha de clases, de los marginales y desposeídos. El indio fue usado por la oposición al Estado militar como símbolo de libertad y resistencia al avance de un sistema cada vez más desigual que tenía en América Latina su encarnación más cruda.

En ese contexto el indio entra en ebullición arrastrado por las mareas históricas construidas por siglos de ser otredad ejemplo de barbarismo, selva, sertão, salvajismo y bestialidad hasta chocar con los escollos de una contemporaneidad necesita de símbolos frente a los grandes desafíos de su tiempo. En ese momento es cuando fueron surgiendo los nuevos mimetismos que terminaron por cuajar al indio contemporáneo, como fue el ecologismo, lo anti-sistema, el anti-capitalismo, la alternativa, la resistencia. Todo ello dio como resultado un indio hijo de esa contemporaneidad que se creía nueva, sin haber derrotado jamás viejos fantasmas de colonialidad y modernidad.

Así la anatomía del indio ha sido despiezada, abierta y expuesta en sus respectivos desdoblamientos, mostrando que estos inundaban desde los discursos políticos, los informes en los puestos indígenas, los pasquines elaborados en las misiones o las notas de prensa redactadas en las grandes ciudades. Todos ellos deconstruidos y expuestos para mostrar los numerosos componentes de su polisemia en grandes conjuntos de significantes: como símbolo cultural, como eje en la narrativa nacional, como arma ideológica, como especificidad exótica, etc. En un intento de normalizar al Otro sin conseguir tratarlo como tal y que Alcida Rita Ramos define gráficamente “Ustedes son parte de nosotros pero deben ser mantenidos lejos de nosotros” (2004, p. 12).