La emancipación de 1978 y el activismo social

Empezamos este capítulo con un episodio importante dentro del indigenismo brasileño de la dictadura, el proyecto de emancipación. La emancipación fue un concepto que se consolidó en el horizonte político de los dirigentes militares, sobre todo a partir de la creación del mecanismo legal que estableció el Estatuto do Índio de 1973, que otorgaba la capacidad a los pueblos indígenas de “emanciparse” de la tutela del Estado cuando su integración resultara completa. Con la “liberalización” del indigenismo durante su época militar, fue creciendo entre los dirigentes de la Funai, a lo largo de la década de 1970, la idea de que ya era hora de que el indio se deshiciera del yugo tutelar que le oprimía y pasase a ser un ciudadano de pleno derecho de la “União”, generando una fuerte oposición en amplios sectores de la opinión pública nacional e internacional.

Resulta de interés expositivo comenzar analizando el caso de la emancipación indígena por dos fuertes razones. Por un lado, porque las lógicas de dominación, etnocidio, negación, juego identificativo e ideológico, estuvieron muy presentes en un proceso que duró todo el año de 1978, cuando comenzó a proponerse y discutirse, hasta que dejó de ocupar la centralidad de la cuestión indígena en 1982. La segunda razón es porque el revuelo y la polémica que generó el llamado “decreto de emancipação”, propuesto por el ministro Rangel Reis, y luego la “emancipação ex oficio”, por el presidente de la Funai João Carlos Nobre da Veiga, impulsó la organización de un sector de la sociedad crítico con el sistema y a favor de los pueblos indígenas, para terminar eclosionando en el movimiento genuinamente indígena hasta comenzar a independizarse del indigenismo crítico “blanco”, al mismo tiempo que evidenció la crisis perpetua en la cual el indigenismo oficial vivía. Algo que llevó a su deslegitimación más significativa, activando definitivamente la consciencia pro-indígena en la opinión pública que introdujo a la dictadura en su etapa final. Por ello se va a proceder a radiografiar la exposición pública de dicho evento a través del análisis y estudio del conflicto mediático en la prensa escrita más importante del país, que da muestra de la intensidad y la importancia que la cuestión indígena tenía en aquella época.

El asunto de la emancipación surgió al poco de ser aprobado el Estatuto do Índio. Cuando Mauricio Rangel Reis ocupó la cartera del Ministerio del Interior en 1974, en el gobierno de Ernesto Geisel, ya comenzó a mostrar su interés por la cuestión indígena comentando apenas poco después de ser nombrado ministro:

Esta é uma promessa que posso fazer com firmeza: vamos criar uma política de integração da população indígena na sociedade brasileira o mais rapidamente possível… pensamos que os ideais de preservação da população indígena em seu próprio hábitat são muito bonitos, mas irreais. (GARFIELD, 2001, p. 118)

Ese mismo año, se filtraron noticias que señalaban intereses desde el Ministerio del Interior, en el que se estaba pensando introducir cambios en el Estatuto do Índio que permitiesen una rápida integración del indio en la sociedad usando como mecanismo legal la emancipación. Los dirigentes del Cimi, siempre vigilantes, criticaron esta nueva actitud del ministro, del gobierno y de la Funai, pues defendían el texto íntegro (a pesar de todas las presiones que ejercieron para eliminar el mecanismo de emancipación, que consideraban artificioso y connivente) del estatuto que contemplaba la emancipación como una opción “natural” de los pueblos “primitivos” y no una imposición oficial (O ESTADO DE SÃO PAULO, 01 de agosto 1974). A su vez, los técnicos de la Funai admitieron estar estudiando la cuestión, aunque no había aún nada oficial, prometiendo que, si se llevase a cabo una modificación, sería para emancipar indígenas o comunidades que realmente lo necesitasen y estuviesen preparadas para afrontar tal realidad.

Poco después, Rangel Reis seguía proponiendo la cuestión en una entrevista realizada en Manaos a causa de la muerte del sertanista João Dionisio do Norte^[1]. En ella comentaba cómo los indígenas Terna y Caiva de Mato Grosso le pedían su emancipación económica, demostrando que “é [era] uma prova de que o índio quer realmente se integrar ao mundo civilizado”, y que el indigenismo conservacionista, poniendo de ejemplo a los hermanos Villas-Bôas, tenía los días contados, ya que “deverá ter um programa especial, pois os índios são muito primitivos” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 10 de oct. 1974). En la misma línea, el presidente de la Funai, por aquel entonces el general Ismarth Araujo de Oliveira, reconocía que ciertos mecanismos de la legislación eran engorrosos y “atrapalhavam” deseos legítimos de quienes se sentían ciudadanos brasileños, como los Xavantes, que querían unirse a la Marina de Guerra (O ESTADO DE SÃO PAULO, 23 de abril 1975). Algo que el propio Ismarth ya había adelantado en el discurso que dio cuando tomó la posesión del cargo de presidente de la Funai (1974-1978): “Minha tarefa será a de integrar o índio na sociedade nacional porque é impossível deter o processo de desenvolvimento do país com o argumento de que os índios deveriam ser protegidos e mantidos em seu estado puro” (GARFIELD, 2001, p. 118), demostrando un interés creciente en “acabar” con la cuestión indígena, siguiendo la corriente de pensamiento que concebía al indio como ser caduco y en decadencia, tan generalizada en la opinión política general.

El presidente de la Funai mostraba que pretendía seguir la línea ya marcada por el ministro, en la que asumía que su tarea principal era la de definir la manera por la cual “essa integração será realizada, a salvo de mudanças bruscas, preservando-se os valores culturais dessas comunidades”. En ese mismo discurso, aireó una denuncia conspirativa que las autoridades brasileñas creían que había contra el propio gobierno, siendo la Funai objetivo específico de tal conspiración:

[…] No entanto, ele se referiu também nos que vêem o índio como “objeto de autopromoção e até como fonte de renda por meio do comercio de filmes, reportagens e estudos”. Disse o general que “assistem-se, em vários países, a campanhas difamatórias contra a Funai, que procuram atingir mais ao nosso país do que ao próprio órgão, originadas por maus brasileiros insatisfeitos com o surto de paz e de progresso propiciados ao País pela Revolução, sendo o índio o veículo ideal para essas campanhas. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 20 de marzo 1974)

Hay que señalar que el general Ismarth Araujo de Oliveira supuso, en un principio, cierto alivio y aperturismo en el órgano tras los duros años de Bandeira de Mello. Se restablecieron lazos y canales de diálogo entre antropólogos, sertanistas, activistas, misioneros y líderes indígenas. Aun así, poco a poco, las políticas de la Funai y la actitud de su presidente volvieron al camino marcado por el ritmo de los tiempos. Nuevos intentos para integrar económica y culturalmente al indio se fueron sucediendo en el tiempo, con el objetivo en el horizonte de la emancipación definitiva. En unas declaraciones recogidas en Folha de São Paulo, el General mostraba su satisfacción por el grado de aculturación de las comunidades indígenas en Dourados (Mato Grosso do Sul), y que pronto “estarão integradas definitivamente à vida dos brancos”:

A intenção do Governo, atualmente, é ver o índio produzindo economicamente para o país. As tribos mato-grossenses já estão em condições de aplicar em suas áreas projetos de desenvolvimento, para que com o benefício, possam obter uma emancipação econômica e se tornarem autonomias. O índio também é gente, e sem essa emancipação, não se pode pensar numa integração [… na medida que] isso for acontecendo, o interior estará ainda mais desbravado”. “A comunidade indígena pode e deve participar do crescimento do país, com uma mão-de-obra útil e produtiva” … salientou que os problemas são muitos, mas num futuro muito breve, chegarão as soluções ideais que possibilitarão o melhor meio de vida aos remanescentes das inúmeras tribos espalhadas pelo Brasil Central. (FOLHA DE SÃO PAULO, 17 de octubre 1975)

Por eso, este mismo presidente de la Funai comenzó a plantear seriamente la emancipación masiva del indio, proyecto presentado como iniciativa propia del ministro Rangel Reis:

O Brasil, que foi capaz de constituir uma sociedade com várias raças, inclusive com uma população negra hoje totalmente adaptada e sem qualquer preconceito racial, não tem nenhuma razão para deixar seu índio marginalizado. Vamos emancipá-lo. Aqueles que já estão em condições de ser emancipados, em algumas áreas, serão emancipados. Vamos garantir assistência técnica, crédito, inclusive acabando com esse tipo de reserva indígena, posto indígena, que acaba ficando assim como uma espécie de tradição, segregação. (O GLOBO, 09 de marzo 1974)

La línea ascendente que conectaba la labor de la Funai con las intenciones del gobierno era evidente, pero no llegaba solo hasta el ministro del interior Mauricio Rangel Reis, sino que subía hasta la propia presidencia. Ernesto Geisel (que gobernó Brasil del 15 de marzo de 1974 al 14 de marzo de 1979) defendía públicamente que había llegado el momento de sustituir la actitud paternalista de simplemente vacunar a los indígenas contra las “enfermedades de los blancos” por una política “moderna” de financiarles para poder integrarlos efectivamente a la sociedad:“ao contrario do que vinha fazendo até agora, a Funai passará a se preocupar primordialmente com a implementação de projetos de desenvolvimento econômico nas comunidades indígenas, numa política agressiva de integração” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 20 de abril 1976).

Un frente total de defensa del desarrollismo nacional que Brasil perseguía desde el comienzo de la dictadura, y que se erguía como bandera de la integridad nacional y de la hegemonía geopolítica. La voluntad férrea de querer sacrificar en los altares de la Modernidad a los pueblos indígenas estaba llevando a los gobiernos militares brasileños a ser centro de atención de las miradas internacionales. El propio ministro de Comunicaciones, el capitão-de-mar-e-guerra Euclides Quandt de Oliveira (1919-2013), tuvo que salir en defensa de la “importância que damos ao índio como elemento formador da raça brasileira”, sobre todo en el exterior, donde “as atitudes governamentais desta natureza não conseguem o destaque que a imprensa reserva para noticias, freqüentemente distorcidas, sobre maus tratos e injustiças feitas aos índios” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 20 de abril 1976). Así se volvía de nuevo a la importancia de mantener vivo el poderoso mito del indio como tierra fértil donde nacía la brasilidade, el indio como ser físico era un estorbo y, por tanto, su integración definitiva a través de la emancipación no solo era deseable, sino necesaria; aun así, como ser simbólico era impagable y había que mantenerlo puro en esencia porque de ahí emanaba la razón de ser de la raza tropical.

Dirigentes del Cimi por aquel entonces ya tenían bajo vigilancia continua las acciones del aparato militar y la Funai, sometiéndoles a un escrutinio al que no estaban acostumbrados. En junio de 1975, el padre Vicente César, por aquel entonces presidente del Cimi, consiguió información sobre la correspondencia entre el propio ministro y la oligarquía local (con representación en el gobierno federal en Brasilia) de Mato Grosso. Estos últimos estaban muy preocupados por la posible creación de una reserva indígena para los Bororós en Meruri, que recordaban a las certidões negativas de Bandeira de Mello de los años anteriores, así que el ministro personalmente les garantizó que eso no ocurriría:

No boletim informativo da Prefeitura de Barra do Garças estão transcritos telegramas do prefeito local, Valdon Varjão, ao presidente da Republica e ao ministro do Interior, solicitando, através dos senadores Saldanha Derzi e Antonio Mendes Canale, providencias para que não seja criada a reserva indígena. Segundo a noticia, os senadores teriam afirmado ao prefeito que receberam garantia do ministro Rangel Reis de que não existem reservas indígenas planejadas naquela área. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 05 de junio de 1975)

Ante tal situación, Rangel Reis amenazó las misiones católicas (y protestantes) con la reformulación de las condiciones de sus iniciativas en las comunidades. Y reconoció que había estudios técnicos en proceso que buscaban cambiar el objetivo básico del indigenismo institucional, prometiendo que, a partir de 1977, todos los recursos de la Funai serían puestos al servicio de la integración acelerada, pues “O índio brasileiro é um ser humano que merece toda a assistência do Governo” […] “toda vez que sei estar uma comunidade índia na miséria, penso logo nos direitos humanos”. Dejando ver que, para el ministro, la mejor (y única) forma de que el indígena consiguiera el estatus de persona completa era a partir de su emancipación y su integración en la vida en policía: “Entendo que os índios têm o direito de viverem situação melhor e isso somente será conseguido através da integração. Alguma coisa precisa ser feita em favor dos índios, mas de forma diferente da que vem sendo realizada até agora” y que, ignorando la petición de responder a las declaraciones en su contra por atacar las misiones, estaban organizando una reunión para planear la emancipación progresiva y la retirada de las misiones de las áreas indígenas (CORREIO, 30 de marzo 1976).

Ya por aquel entonces la emancipación indígena estaba comenzando a generar ciertas problemáticas intuidas por las voces más críticas, como fue el caso de los Xoklengs, que, pidiendo la emancipación, se les negó por sospecha de estar actuando bajo presión de madereros locales (FOLHA DE SÃO PAULO, 05 de julio 1977). Los Gaviões de Pará vivían con miedo pues, al echar de sus tierras al jefe del puesto de la Funai por estar “interferindo muito na comunidade”, creían que el gobierno lo interpretaría como un deseo de emancipación (O ESTADO DE SÃO PAULO, 16 de septiembre 1977). O el problema de la reserva Ibirama en Santa Catarina, que, compuesta por Kaigangs, Xoklengs, Guaranís y Cafusos, vivía un intenso conflicto interno a causa del mismo problema. Al parecer, fazendeiros locales les habían prometido comprarles las tierras a un buen precio si pedían la emancipación. El conflicto surgió a partir de la desigualdad de este tipo de intercambios en el cual los pueblos indígenas no se desenvolvían bien y ,por otro lado, parte de los habitantes de la reserva, los Guaranís y los Cafusos, no querían la emancipación ni la venta de las tierras. Divididos los indígenas, los agentes indigenistas comprendían que “[…] isso deverá causar conflito pois os índios que venderem suas terras fatalmente avançarão nas terras dos outros” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 21 de septiembre 1977).

Otro caso relevante fue el de los Bororós de Meruri. Conformada como frontera en expansión, las tierras “conquistables” ofrecían un sinfín de problemáticas cambiantes que dependían de las relaciones de poder locales y su confuso entramado. El caso de Meruri en Mato Grosso por parte de los Bororós era un buen ejemplo. Unos meses antes y debido al recrudecimiento del conflicto por la tierra en la zona, varios dirigentes Bororós enviaron una carta al gobierno federal pidiendo por favor que no se creara la reserva ya que eso les impediría integrarse a la sociedad nacional como ciudadanos brasileños comunes. Según el padre Iadolf Lunkeibein del Cimi, estos disidentes estarían orientados por los terratenientes locales que deseaban la emancipación de los Bororós para poder comprarles las tierras, manipulándoles con cachaça y promesas de trabajo: “Os fazendeiros dão dinheiro a eles e costeiam as viagens a Brasília para depois voltarem espalhando que a reserva não saiu, semeando a discórdia”. Al mismo tiempo, los terratenientes acusaban a los misioneros de ser extranjeros con intereses ocultos (comunismo, disidencia o ansias de poder) en los pueblos indígenas, encantados con los conflictos que generaban entre buenos compatriotas. En la carta (reproducida a continuación en su mayor parte por su importancia a la hora de mostrar las diferentes relaciones, dependencias, visiones y discursos), los dirigentes Bororós rompieron con la representación tradicional que mostraba un indígena subversivo y no como actores inseridos en las redes sociales locales, incluidas las relaciones clientelares:

[…]: 1) não é do nosso interesse o aumento da reserva indígena Meruri, onde vivemos há 75 anos em dependência dos padres sofrendo privações e sem campo para trabalho mas sim: a divisão equitativa das terras em nome de cada uma de nossas famílias; 2) Por esta idealização precisa e lógica, os padres cortaram o fornecimento dos mantimentos, razão pela qual estamos passando necessidades, já tendo até mesmo movidos, por este fato, tem acontecido casos de doenças devido a desnutrição; 3) Por sermos cidadãos brasileiros, eleitores com ideais pacíficos convenientemente entrosados com a civilização, achamos sem condições humanas e o sistema adotado pela Funai e missões como as nossas, pois chega a ser um cativeiro. Queremos simplesmente a liberdade de trabalho e apoio do governo sem intermediários. 4) Caso não seja possível esta divisão, estamos dispostos a mudar para as terras em nosso nome, do Posto Farias Barbosa em Rondonópolis, Mato Grosso com dez mil hectares de áreas para vivermos lá com maior integração e, acima de tudo, nosso ideal pelo povo brasileiro confiantes no seu objetivo pacifico, assim como da atenção que tem dispensado aos indígenas. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 01 de marzo de 1975)

3.1 El Decreto de Emancipación del ministro Maurício Rangel Reis

O presidente da Funai mentiu para muita gente quando afirmou há cerca de um ano em São Paulo, que não haveria nenhuma alteração no Estatuto do Índio. (FOLHA DE SÃO PAULO, 11 de febrero 1978)

Con estas palabras, el padre Antonio Iasi, del Cimi, acusaba a los responsables indigenistas de haber ocultado la redacción y presentación de un primer borrador de decreto (que impide su discusión y votación en las cámaras legislativas) sobre el decreto de emancipación. Proceso que parecía inminente y que fue corroborado por Ismarth Araujo de Oliveira en una rueda de prensa dada el once de febrero de 1978 (O PROGRESSO, 12 de febrero 1978), donde razonaba: “O índio antes de tudo é brasileiro e deve ter os mesmos direitos de qualquer cidadão desde que esteja apto para desenvolver qualquer atividade civil”. La Funai no podía ser connivente creando y alimentando un enquistamiento racial. Su labor era, a través de un profundo trabajo antropológico, la de emancipar a las comunidades y liberarlos del yugo de la tutela. Era normal que dicho proceso encontrase resistencia interesada, pues “há um interesse em que os índios permaneçam tutelados”.

A partir del reconocimiento oficial del proceso emancipador, las protestas y quejas se fueron sucediendo desde todos los sectores interesados en la causa indígena. Tomás Balduino, presidente del Cimi por aquel entonces y uno de sus componentes más combativos, decía que el interés del gobierno a través de la emancipación era poner las tierras en venta para que el latifundio pudiera acceder a ellas fácilmente, pasando el indígena a ser esclavizado por el mismo fazendeiro (O ESTADO DE SÃO PAULO, 21 de febrero 1978). Un poco antes, en el mismo mes, un documento firmado por 160 antropólogos, lingüistas y médicos que trabajaban en las aldeias junto a líderes indígenas defendieron que no era competencia de la Funai indicar cuáles eran las comunidades indígenas que podían ser emancipadas, ya que no existían criterios válidos para activar tal mecanismo. La emancipación debía partir de la voluntad e iniciativa de la propia comunidad. El ministro, que había defendido que el indio vivía por aquel entonces en una situación de miseria que había que resolver gracias a la emancipación, se vio respondido por indígenas y sus apoyos en la sociedad civil: “Ora, essa miséria […] que é característica dos grupos indígena em contato mais estreito com a sociedade nacional, é fruto justamente de uma experiência histórica na qual, até por omissão, o Estado executou uma política antiindigenista” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 02 de marzo 1978).

El famoso líder Xavante, Mario Juruna Apoena, atacó al ministro por decidir en nombre de los pueblos indígenas sin consultarles, proponerles o comprenderles: “O ministro Rangel Reis não sabe qual é a mentalidade do índio. Ele sabe a dele, mas não a nossa. Ele não é índio” […] “Não aceitarei a emancipação do meu povo” […] “[el indígena] é mais civilizado do que as pessoas das grandes cidades, que consideram [a los indígenas] como bicho” (JORNAL DO BRASIL, 16 de abril 1978). Línea que seguía Dom Pedro Casaldáliga cuando propuso una línea alternativa, socialista, comunitaria e igualitaria: “a emancipação representa uma verdadeira eutanásia para os índios” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 27 de abril 1978). El director por aquel entonces del Parque Indígena do Xingu, Olimpio Serra, declaró estar profundamente preocupado por las “propostas etnocidas visando o extermínio dessas populações, como a sua emancipação e tomada de suas terras”,al mismo tiempo que criticaba amargamente el racismo connivente de la televisión, en la cual se daba voz al diputado Amaral Neto, que defendía la medida (O ESTADO DE SÃO PAULO, 03 de mayo 1978).

[…] problema do índio? Não vejo nenhum. Problema somos nós, os brancos. Eles são tão poucos que não podem afetar o destino da Nação. Quantos serão? Cem? Cento e cinqüenta mil? O certo é que não chegam a duzentos mil. Por isso, falar deles como um problema, um obstáculo para o progresso do País é tolice. Não dão trabalho a ninguém; nós é que vivemos criando problemas para eles.

Así criticaba Darcy Ribeiro la propuesta del ministro ante Folha de São Paulo (20 de abril 1978), siendo una de las voces más fuertes y enérgicas, donde defendía que no creía en las palabras de Rangel Reis y su fingida inocencia. Él no era un ciudadano común que dijese “Ah, o índio, coitado, é tutelado, quando tem o direito de ser um cidadão igual aos outros”, porque sabía que el indio no era considerado como tutelado como medida de represión, sino que correspondía a la necesidad de situar a las comunidades indígenas dentro de la legislación brasileña. Según Ribeiro, gran defensor de la tutela y nostálgico de los tiempos del SPI, el indígena tenía carencias especiales y por ello disfrutaba de un estatuto civil especial con el objetivo de preservar su cultura y costumbres. En ese estatuto el indígena tenía una incapacidad relativa que le fue otorgada para reconocer ese estatus especial, algo que no le negaba nada en derechos, al convivir con el resto de la sociedad, pero si le concedía regalías especiales.

Una de esas regalías era la tierra, siendo este el problema principal: “Quando se fala de tirar a tutela, em emancipar, o que se está querendo? Dar algum direito ao índio que ele não tenha?”. Según Ribeiro, lo que se buscaba era quitarle las tierras para poder ponerlas a la venta, o sea, “dárselas” a quienes estuvieran interesados en ellas. Y es ahí donde la labor de Rangel Reis toma sentido, pues la condena del antropólogo y político brasileño al ministro es que estaba favoreciendo a ciertos y específicos terratenientes en diversos lugares, pero especialmente en Mato Grosso, donde el ministro poseía redes clientelares: “Então, essa conversa de emancipação pode ser uma conversa seria?” (FOLHA DE SÃO PAULO, 20 de abril 1978).

Al poco tiempo, un evento en las ruinas jesuíticas de São Miguel en Rio Grande do Sul reunió a más de 400 personas interesadas en el tema entre misioneros, indígenas e indigenistas contra la “falsa emancipación” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 28 de abril 1978) y cuya exposición mediática recorrió con fuerza todo el país.

Ante tal batería de críticas, Rangel Reis al poco tiempo salió al paso aceptando un retraso (de querer enviarlo a la presidencia aquel mismo mes a reconocer que tardaría al menos 60 días) en la redacción del documento. El ministro, visiblemente airado, condenaba los ataques y críticas de aquellos que desconocían el proyecto, ya que no habían leído el texto: “para os mais desavisados pode parecer que o Governo quer retirar as terras dos índios quando, na verdade, procura uma forma de proteger o patrimônio dessas comunidades”. Las modificaciones al estatuto, que se pretendían sustanciales, buscaban, siempre según el ministro, dar espacio a las especificidades de cada grupo, no viendo al indígena como un todo, y por ello había sido invitado un grupo de antropólogos y lingüistas para que revisasen el texto. Al poco, se reveló su interés en esta multiplicidad de situaciones étnico-culturales propias y específicas, algo que dañaba el objetivo de integración “A pesar de serem brasileiros, nossos índios ainda não tem sentimento de brasilidade. Uns são vereadores e cantam o hino nacional, outros entendem e falam português, outros entretanto, não entendem nada” (FOLHA DE SÃO PAULO, 10 de mayo 1978).

Parecía que, a nivel político, el tema no estaba tomando los mismos derroteros de intensidad que sí disfrutaba el asunto en la prensa nacional. Breves discursos de apoyo, como el de Nosser Almeida de ARENA por el estado de Amazonas (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 8 de marzo 1978, p. 307), apoyaban las gestiones de los militares:

Justo, por tanto, é destacar que a Funai, por força de racionais critérios de atuação, vem logrando consideráveis êxitos na sua missão. […] O presidente da Funai, General Ismarth de Araújo Oliveira, tem-se caracterizado com um alto exemplo de discernimento e coerência ao superintender a política indigenista brasileira […] É imperioso reconhecer o papel desempenhado pelo Presidente Ernesto Geisel e pelo Ministro do Interior, Rangel Reis, objetivando o desdobramento desembaraçado das medidas de resguardo social do ameríndio. O general Ismarth de Oliveira é o depositório da confiança da revolução, na pessoa do supremo mandatário do País. E, assim, prossegue na sua cruzada, na convicção de que está, tranquilamente, prestando um valioso serviço à causa nacional.

El enfrentamiento se encona y el segmento que el Jornal do Brasil llamaba “Lobby dos índios” (JORNAL DO BRASIL, 21 de julio 1978) consiguió retrasar todo el proceso, con la intención de discutir e influenciar en el documento final. Los indigenistas en contra del proyecto mantuvieron una reunión en la sede de la Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), donde Darcy Ribeiro dio un incendiario discurso contra las aspiraciones del ministro Rangel Reis denunciando sus verdaderos intereses en la emancipación (JORNAL DO BRASIL, 26 de julio de 1978).

Según el famoso antropólogo, intelectual y político, Rangel Reis, en representación del Estado, era un tutor infiel y extraño al humanismo brasileño y enemigo número uno de los doscientos mil indígenas de Brasil, cuya iniciativa pretendía la destrucción de los pueblos tribales para aprovechamiento de fazendeiros, empresas mineras y otros interesados en la desestructuración indígena. A pesar de sentirse honrado por la amenaza del ministro (que ese mismo día dijo estar estudiando la posibilidad de denunciarle por sus declaraciones), Ribeiro dijo que su problema no era de tipo personal con él, sino con el establishment que el ministro representaba.

Aliás o ministro declarou há tempos que dentro de vinte anos não existirão mais índios no Brasil; anunciou mais tarde que as reservas indígenas iriam desaparecer e agora temos essa ameaça maior, o decreto que permitirá dissolver tribos. Como vão emancipar assim? O efeito será a criação de uma orfandade indígena e o que desejamos saber é: porque tanta animosidade contra os índios? O que há por trás disso? (FOLHA DE SÃO PAULO, 28 de julio 1978)

Ribeiro, queriendo resolver esas dudas, expuso ciertas cuestiones tratadas a lo largo de este trabajo como es el de la vergüenza nacional por ser un país tropical lleno de “feras e índios” o porque eran obstáculos al desarrollo de la nación. Esas líneas de pensamiento se ven nítidas bajo la crítica de Ribeiro. El indio como oposición al desarrollo, como vergüenza al país, como bárbaro incompleto de civilización y por tanto infeliz y desgraciado en su estado salvaje, víctima de una injusticia histórica a los cuales los idealistas, por oscuras razones, no le dejaban abrazar la existencia que tanto ansiaba en su teleología. Según Darcy Riberio, el interés en ese sentido era evidente, cuando el propio ministro otorgaba con facilidad lotes enormes de tierras para empresas y terratenientes que aportaban desarrollo a la nación, y las mismas eran negadas a familias sin tierra o pequeños campesinos.

Não posso concordar em que vejam o índio como um ser diferente que deve ficar na reserva. O índio é brasileiro como nós. Eu conheço índio que é dentista e quero ver um índio chegar um dia perto de mim e falar: eu sou um índio médico. (JORNAL DE BRASILIA, 29 de julio 1978)

Rangel Reis, con estas palabras en una visita a Manaos, no dejó escapar la oportunidad de defenderse de todas las acusaciones que le llegaban desde todos los frentes. Su defensa partía de que el indígena tenía derecho a ser igual al brasileño, y que él, como tutor, tenía que ofrecerle todas las herramientas para que pudiera conseguirlo “preservando os valores indígenas”. La lógica de la meritocracia impregnaba la retórica del ministro. Bajo este foco, los pueblos indígenas poseían el derecho a competir en igualdad de condiciones con el resto de la sociedad y él, como responsable político, tenían el deber de facilitarles tal posibilidad.

Al poco mantuvo una reunión con antropólogos y sertanistas tratando la cuestión, tanta presión terminó por hacer ceder a un cansado ministro que reconoció que el texto no era definitivo, ni sería aprobado o algún pueblo emancipado si no conseguía consenso de todas las partes implicadas. La nueva actitud, más delicada y diplomática, chocaba con la que solo un mes antes el ministro mostraba, cuando dijo que en ese mismo mes se aprobaría el controvertido proyecto:

Para quem declarou há dois anos que não entregaria a Pasta a seu sucessor sem emancipar pelo menos uma comunidade, e que dentro de vinte anos o Brasil não teria mais índios porque todos estariam integrados, sua opinião mudou muito. (FOLHA DE SÃO PAULO 30 de Julio 1978)

Aún reverberaban los ecos de las acusaciones de Darcy Ribeiro contra el ministro cuando este anunció que le había denunciado ante la justicia por sus declaraciones. Ribeiro, entre lo ya comentado, dijo que Rangel Reis actuaba a favor de los grandes terratenientes, poniendo como ejemplo la ocupación ilegal de la tierra Kadiweu en Mato Grosso y cómo el propio ministro estaba presionando para poder acelerar el proceso de venta de tierras. Estas afirmaciones fueron respaldadas por el Cimi, que publicó una lista con los 111 arrendatarios interesados en las tierras y con las cuales tenía contacto el ministerio; “o ministro Rangel Reis precisa vir respaldado por muita lama e corrupção para ousar ameaçar a Darcy Ribeiro de processo”, decía Egydio Shwade (JORNAL DE BRASILIA, 01 de agosto 1978). A su vez, Ismarth Araujo de Oliveira salió en defensa del ministro atacando a Ribeiro, criticando su desactualización sobre la problemática indígena, al no conocer que esas tierras fueron arrendadas para “defenderlas” de intrusos. Al mismo tiempo, aprovechó para responder una serie de preguntas que el antropólogo había hecho en los medios de comunicación, exigiendo ser respondidas y que reproducimos por su importancia en el conflicto:

Darci: Os atuais diretores dos órgãos da Funai têm experiência para lidar com o problema do índio?

FUNAI: Gostaria de saber de Darci Ribeiro o que ele entende por experiência posso adiantar, no entanto, que nos postos chaves, ou seja, no Departamento Geral de Operações e no Departamento Geral do Patrimônio Indígena, temos, respectivamente, Gerson Alves e João Crisóstomo que tem ampla experiência quanto a questão pois vêm de administração anteriores. Os outros órgãos, são de fins administrativos e no DGPC temos antropólogos”.

Darci: É verdade que diversos antropólogos da Funai foram demitidos e os que ficaram não têm cargo de chefia?
FUNAI: A única funcionária demitida nos últimos tempos foi a geógrafa Eny Pereira. Quanto a antropólogos em cargos de chefia temos Rafael Bastos, à frente do DGPC; na parte de educação Jaime de Matos; na saúde, Aldo Moreira, no Xingu, Olímpio Serra, no Projeto Xavante, Claudio Correa e, no projeto Parakana, Antônio Carlos Magalhães.

Darci: É verdade que a Funai gasta 70 por cento do seu orçamento com funcionários?

FUNAI: Isso demonstra um desconhecimento completo do funcionamento da Funai. Existem dois orçamentos: uma pra pessoal e outro para as comunidades indígenas.

Darci: É verdade que mais da metade dos salários dos funcionários é paga em Brasília?

FUNAI: Para responder esta pergunta basta analisar o nosso quadro: das 12 delegacias, 170 postos e quatro parques, em cada delegacia temos uma média de cem funcionários. Em Brasília o quadro é o seguinte: administração 113; DGPC, 38; DGPI, 34; DGO, 20 funcionários. E só somar.

Darci: É verdade que o Departamento Geral do Patrimônio Indígena existe apenas com fins lucrativos?

FUNAI: Está havendo uma grande confusão entre lucro e rentabilidade. O Estatuto do Índio diz que a função do DGPI é valorizar e ampliar o patrimônio indígena e o fruto deve reverter para cada área. Reconheço que até pouco tempo muito pouco do lucro revertia para os índios, mas posso garantis que essa política mudou. Este ano, do programa total para áreas indígenas, cujos foram calculados em 55 milhões, nove milhões de cruzeiros foram oriundos do DGPI. (FOLHA DE SÃO PAULO, 01 de agosto 1978)

Ante las respuestas del presidente de la Funai, Darcy Ribeiro^[2] siguió presionando sobre la cuestión, exigiendo que las preguntas fueran respondidas por el propio ministro (y todas, ya que no todas fueran respondidas por Araujo de Oliveira) y convocando a todos los antropólogos a oponerse al proyecto emancipador. Para Ribeiro no había duda de los intereses privados sobre las tierras indígenas, no siendo un proyecto que les favoreciera, porque si así fuese, el mismo contaría con su participación, propuestas e iniciativa.

Mientras esto ocurría, en Araporã en Mato Grosso (FOLHA DE SÃO PAULO, 04 de agosto 1978), se ponía en marcha una primera simulación de emancipación al querer integrar como mano de obra en sus propias tierras (pero administradas/explotadas por otras personas) a las aldeas que allí habitaban. Usándolos también como atracción turística, era un proyecto coordinado por instanciase iniciativas alejadas del campo indigenista y cercanas al de la economía.

Favorece os interesses privados e de companhias governamentais no tocante às terras indígenas; O Governo passa a eximir-se por decreto de sua responsabilidade histórica de defesa de grupos humanos. A posição válida, se é que deve ser mantida uma discussão em torno da liberação da tutela, é que seja uma reivindicação das comunidades indígenas, jamais uma imposição do Estado Brasileiro. (FOLHADE SÃO PAULO, 02 de agosto de 1978)

3.2 El indio, símbolo de resistencia a la dictadura

[Con] Muita honra, [los indígenas podrían decir] eu sou um índio-medico, um índio-engenheiro, um índio-agrônomo, um índio-vereador, um índio-jornalista, um índio-general. (JORNAL DE BRASILIA, 19 de agosto 1978)

El ministro Rangel Reis, extrañado y abatido ante la incapacidad de los sectores indigenistas de poder percibir sus intenciones, intensificó la voluntad política de la cúpula militar de emancipar el indio basada en su idea de mejorar sus condiciones de vida. La crisis continua que el indigenismo militar vivía, potenciada por el conflicto sobre la emancipación, era cada vez más evidente, algo que estaba generando la consolidación (a través de la legitimación por el abandono oficial del indígena) de un indigenismo alternativo y, sobre todo, de un movimiento indígena cada vez más fuerte, influyente y organizado. Este movimiento, a causa de su visibilidad, fue liderado por antropólogos, quienes, a partir de un evento en la Universidade de São Paulo, repudiaron públicamente el proyecto emancipador y apoyaron la propuesta del cacique Xavante Mario Juruna cuando formó la Federação Nacional do Índio (FOLHA DE SÃO PAULO, 29 de agosto de 1978). Los titulares de la prensa de la época se llenaron con el eco de esta posición contestataria desde la Academia: “Antropólogos acham que ainda não se deve emancipar o índio” (FOLHA DE RONDÔNIA, 29 de agosto 1978) o “Antropólogos sugerem que Funai melhore tutela em vez de emancipar o índio” (JORNAL DO BRASIL, 30 de agosto 1978). Palabras que se cristalizaron en la boca de Mara Vanessa Terra:

É ridículo que se esconda sob a capa de palavras uma intenção tão evidente, e tão assassina: essa falada emancipação nada mais é do que a abertura das portas à invasão maciça das aves de rapina latifundiárias/multinacionais, é dar a última palavra para o início da matança em larga escala. “Emancipar”, para quem inventou essa palavra e deflagrou esse movimento, significa arrancar o índio de seu sistema comunitário-tribal, dar a cada família individualmente um pedacinho de terra e soltá-los no mercado, como subprodutos. Em troca, fica muita terra para ser vendida, comprada, barganhada, possuída. Numa relação de violência e de sangue, de poder, de poder. (JORNAL DO BRASIL, 10 de septiembre 1978)

La oposición iba alcanzando poco a poco nuevas cotas de popularidad, visto también como oposición al régimen militar, hubo ámbitos locales y regionales de la política que se posicionaron en contra del proceso, como fue el caso de la Câmara Municipal de São Paulo, que lo condenó por unanimidad (FOLHA DE SÃO PAULO, 14 de septiembre 1978). Por otro lado, se opusieron figuras y organizaciones mediáticas como la Associação Nacional de Cientistas Sociais (FOLHA DE SÃO PAULO, 19 de septiembre 1978) o figuras como los Villas-Bôas (JORNAL DO BRASIL, 27 de septiembre 1978) y con ellos muchos indigenistas (JORNAL DO BRASIL, 14 de octubre 1978). Los misioneros del Cimi en su propia revista Porantim (julio 1978), en la que recogían las palabras de Darcy Ribeiro, declararon a Rangel Reis enemigo número uno de los indígenas al apoyar con este proceso a terratenientes y poderes locales, especialmente en Mato Grosso, donde tenía aspiraciones políticas tras dejar el ministerio que tanto tiempo llevaba ocupando (O ESTADO DE SÃO PAULO, 14 de octubre 1978).

Don Tomás Balduino, en unas declaraciones, desgranaba el borrador del documento, en el cual señalaba que en el artículo cuarto la emancipación también podía ser requerida por “iniciativa da Funai”, algo que sería comprobado según el artículo quinto “por servidores notoriamente especializados, designados pelo presidente da Funai”, usando formularios específicos creados “pelos órgãos competentes da Funai, que também poderá ouvir (sic), para esse fim, as pessoas de notório conhecimento em matéria indigenista”. Según Balduino, la Funai obtendría la misma categoría de una comunidad al poder pedir la emancipación de esta, y que podría hacerlo con más eficacia al contar con su propio aparato burocrático. “O decreto revela também a mentalidade desenvolvimentista que, como um ídolo, tomou conta do Sistema. O índio precisa ser emancipado para não impedir o desenvolvimento” (COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO SÃO PAULO, 1979, p. 80). Para Balduino, el decreto tenía una relación directa con la cuestión de la seguridad nacional, al ser visto el indio como un ser político: la fuerza de su organización tribal, alimentada por la recuperación étnica y aumentada por la evidente capacidad de articulación de una organización federal indígena nacional y tal vez continental, le hacían un peligro para la nación.

Emancipado ele cairá na legislação comum, sobretudo na legislação penal que se tem mostrado bem eficaz, mormente em se tratando de marginalizados. O Decreto em preparação aparentemente pode se apresentar como zeloso serviço ao índio regulamentado o estatuto da emancipação. Na realidade é uma cruel aplicação a ele das exigências do nosso modelo de desenvolvimento com segurança. (COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO SÃO PAULO, 1979, p. 81)

A pesar de eso, la voluntad firme del ministro para concluir un proyecto que se había tomado como una cuestión personal le llevó a continuar adelante a pesar de las críticas y condenas. Así, por un lado, los puntos importantes del decreto se mantuvieron tal y como habían sido concebidos: el destino que tendrían las tierras de las comunidades emancipadas (en las cuales aquellas no loteadas para las familias indígenas serían dadas al INCRA para que les diera uso) y cómo se activaría el mecanismo de emancipación (siendo por iniciativa individual o colectiva, tras la cual la Funai procedería al estudio de la situación y la concesión de la emancipación de su tutela) (O ESTADO DE SÃO PAULO, 17 de octubre 1978). Por otro lado, algunas cuestiones fueron adaptadas a las críticas de los antropólogos, que veían el proceso como un peligro para las comunidades ante una administración corrupta. Estas adaptaciones versaron sobre la imposibilidad de vender/donar las tierras que eran dadas a las familias emancipadas y el control/estudio sobre la iniciativa de emancipación, para comprobar que no contuviera detrás ningún tipo de interés de terceros (JORNAL DO BRASIL 18 octubre 1978). Sintiéndose victorioso, Rangel Reis prometió que no se dejarían vender las tierras emancipadas (JORNAL DO BRASIL, 20 de octubre 1978), mientras enviaba a la presidencia el borrador del decreto de emancipación en el que afirmaba que: “os índios nunca se preocuparam em conseguir a liberação da tutela, mas nós entendemos que esta hora chegou” (FOLHA DE SÃO PAULO, 31 de octubre 1979).

Las voces en contra no se hicieron esperar y una hilera de instituciones académicas, organizaciones y asociaciones como el Cimi, la Comissão Episcopal da Pastoral, la Associação Nacional de Cientistas Sociais, la Associação Brasileira de Antropologia, la Associação Nacional de Apoio ao Índio, las Comisiones Pro-indio de São Paulo, Rio de Janeiro, Pará, Rio Grande do Sul, Amazonas, etc., así como los departamentos de antropología de universidades como las de São Paulo, la Federal de Rio de Janeiro, la de Campinas, Rio Grande do Sul o la Federal de Amazonas se opusieron a la iniciativa del ministro (FOLHA DE SÃO PAULO, 29 de octubre 1978)^[3].

Esto llevó a la organización de eventos en lugares influyentes del país, como en el auditorio de la Associação Brasileira de Imprensa en Rio de Janeiro (FOLHA DE SÃO PAULO, 07 de noviembre 1978) o en el teatro de la Universidade Católica de São Paulo (FOLHA DE SÃO PAULO, 09 de noviembre 1978). Al mismo tiempo que tenía su repercusión en el exterior, recibiendo críticas y notas de apoyo desde diversos lugares como Francia con la Ecole Pratique des Hautes Etudes, Inglaterra con Survival International o Estados Unidos con el Indian Bight Association y la North American Anthropological Association. También por parte de importantes personalidades entre las que cabría destacar William Surtevant de la North American Ethnology Smithsonian Institute, Richard Adams de la University of Texas e incluso Claude Levi-Strauss de la Academia Francesa (FOLHA DE SÃO PAULO, 12 de noviembre 1978). Una carta firmada por Sandra Cadwalader, directora ejecutiva de Indian Rights Association, y que se hizo pública, criticaba la acción del gobierno brasileño comparando la cuestión de la emancipación con la ley Dawes de 1887 en EE.UU.

A história norte-americana mostra, sem sombra de dúvida, que, quando a terra indígena está em jogo, as questões são encobertas por uma nuvem de nobre retórica sobre a necessidade de se civilizar o índio, conceder-lhe cidadania, terminar o “degradante” sistema de reservas. […] A Lei de Emancipação deveria ser cuidadosamente examinada, sem que se detenha na expressão de propósitos grandiosos, pelo terrível preço que pode custar às terras e cultura indígena. (COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO SÃO PAULO, 1979, p. 23)

Los propios dirigentes indígenas rechazaron en bloque el decreto de emancipación al sentirse excluidos de un proyecto que les afectaba tanto y del cual no eran partícipes (ISTOÉ, 15 de nov. 1978). Algo estaba cambiando por aquel entonces, los propios indígenas comenzaban a reclamar participación directa en la política indigenista, el uso de conceptos como diálogo, crítica, reclamación, queja, negociación, concesiones, etc. cogió desprevenida a unas instituciones que no habían percibido que el signo de los tiempos no era el mismo.

En una asamblea de jefes indígenas en Goiás el 19 de diciembre de 1978, comenzaban así su declaración conjunta: “Tendo sido encaminhado a V. Excel. o Projeto de Decreto de Emancipação, deixamos aqui o nosso parecer, o parecer do índio. O único individuo que não foi convidado a dar seu parecer a respeito da emancipação que o vai atingir” (COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO SÃO PAULO, 1979, p. 27). La recién conquistada identidad indígena por los diferentes grupos, nacionalidades y pueblos había sido articulada bajo la atenta mirada y dirección de los diferentes actores indigenistas (especialmente el Cimi), algo evidente en su retórica, influenciada por un discurso similar al que los representantes de los sectores pro-indígenas esgrimían:

Não nos impressionam as declarações feitas pelo Sr. Ministro ou pelo Presidente da Funai através da imprensa, defendendo a emancipação. Porque nós, as vitimas dessa política, somos os únicos a poder dar o parecer sincero sobre o que representa esta emancipação. Porque se as palavras bonitas resolvessem o nosso problema, hoje não estaríamos em situação tão diferente daquele que o Estatuto do Índio defende. Pois a emancipação desejada pelo Sr. Ministro trará a destribalização das comunidades indígenas, conseqüentemente a destruição coletiva e individual de seus componentes. Porque o índio tem de viver em comunidades próprias, em plena liberdade de tradição cultural e liberdade de possuir a terra. […] Concluindo que nesta data na qual expira o prazo de demarcação das áreas indígenas, exigimos que seja cumprido o que a lei manda e que seja rasgado o projeto de lei de emancipação da autoria do Sr. Ministro Rangel Reis.

Los líderes indígenas consiguieron dar un punto de vista único y seguramente más puntilloso con las líneas ideológicas del Estado. El caso de Daniel Pareci nos sirve para ver que su lectura profundizaba mucho más en las cuestiones que secularmente habían vivido y sufrido como población diferenciada del “nosotros”: “Com a emancipação, nós, índios mais conscientes, poderemos ser tachados de subversivos”. Los líderes indígenas eran peligrosos, eran indios capaces de desenvolverse con soltura en el ambiente de los blancos, usando sus mismas armas burocráticas y retóricas: “A gente vê crescer a luta dos índios e vê também que procuram destruir as lideranças indígenas. O índio está colocado na mira da lei de Segurança Nacional” concluía Dom Tomás Balduino del Cimi (VEJA, 15 de nov. 1978). El indio conquistaba nuevas representaciones en su conformación histórica, ahora, como resistencia al autoritarismo y la opresión de la dictadura. En un evento llamado Encontro Nacional pela Democracia, el cacique Xavante Terowatá, esgrimido como símbolo, exclamaba “Branco não pode emancipar índio, como índio não pode emancipar branco. Índio não tem cultura para se emancipar. Todos os índios não podem ser emancipados” (JORNAL DO BRASIL, 11 de dic. 1978). Poco tiempo después, a Daniel Cabixi (otro líder indígena), la Funai le prohibió ir al encuentro internacional de indigenismo en Puebla, México; la preocupación daba paso a la realidad (FOLHA DE SÃO PAULO, 23 de enero 1979).

Durante estos meses clave, dentro de la propia Cámara de los diputados creció el malestar y las críticas por un proceso que parecía beneficiar a un sector claro del poder económico con fuerte influencia en el gobierno. El 24 de noviembre un intenso debate sobre la cuestión ocupó casi todo el día de sesión. En un intercambio de pareceres, el diputado por Arena en Goiás, Siqueira Campos, argumentó que era totalmente factible y comprensible el proceso de emancipación. Su puesta en práctica equipararía a los indígenas al resto de la nación, algo común en el resto de América. Un buen ejemplo de ello, según él y demostrando una profunda ignorancia sobre América Latina, era Benedito (Benito) Juárez y la capacidad que había tenido tradicionalmente México para integrar a aquellos indígenas “incas” (se presume que quería decir aztecas), pueblos que vivían en situación “nada invejável, embora haja índios antropólogos, sociólogos raramente algum general” (CÂMARA DOS DIPUTADOS, 25 de noviembre 1978, p. 10512).

Al contrario, el diputado por Rio de Janeiro del MDB, Eloy Lenzi, criticaba el cambio de postura del propio Ismarth Araujo de Oliveira, que, declarándose en contra de la emancipación al comienzo de su mandato, ahora era una figura importante a favor del proyecto: “Por qué? Será que os argumentos do ministro Rangel Reis mais convincentes do que de centenas de brasileiros ilustres, ligados à causa indígena?” (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 25 de noviembre 1978, p. 10527). Para el diputado era extraña la obsesión del ministro con la emancipación (sugiriendo algún tipo de interés político, cubriéndose las espaldas con este proyecto), considerándolo una cuestión personal y casi como el único logro memorable de su gestión cuando abandonara el cargo.

Otra intervención destacable fue la del diputado Isreale Dias Novaes del MDB por São Paulo (CÂMARA DOS DIPUTADOS, 1 de diciembre 1978, p. 5804), que, tras una agresiva y ofensiva discusión con otros representantes en la cámara, pidió públicamente disculpas por sus insultos y malas palabras. Después continuó con un ataque ácido e incisivo hacia el ministro Rangel Reis, resaltando sus carencias en materia indigenista al carecer de al menos un lenguaje básico que le impidiera distinguir entre emancipación e integración. Si queriendo emancipar casi manu militari a los pueblos indígenas había conseguido levantar a todo el país en contra, tenía que comenzar a reconocer que algo tenía que estar haciendo mal; era hora de que escuchara a los indígenas. Pero a partir de un intento sincero de diálogo y no como la pantomima que se desarrolló en televisión, donde el ministro “debatió” con varios líderes indígenas, llegando a la siguiente conclusión:

v. ex. não entende nada de índio. Essa emancipação que v. ex. propõe só pode ser feita daqui a 200 anos. Nos não entendemos o branco porque o branco é palhaço, só pensa em dinheiro.

Respondiendo el ministro:

Mas eu não quero que os senhores resolvam agora. Os senhores levem o meu projeto de lei, com a minha regulamentação, e os estudem lá na tribo. Depois voltem e os debatam comigo.

Con un fuerte sarcasmo, el diputado Novaes recordaba el momento como el de mayor ridículo de la historia de la televisión cuando los jefes indígenas respondieron:

Mas nós não temos nem luz elétrica lá para estudar a lei de v. ex.ª nós não entendemos o que v. ex.ª quer dizer. V. ex.ª é muito complicado Sr. Ministro. Nós não estamos em condições de lhe dizer o que realmente queremos a respeito da emancipação. O que nos não queremos é ser emancipados, porque seremos entregues à policia, aos empresários, aos assassinos, e nos transformaremos em marginais bêbados nas estradas do interior do Brasil; vamos acabar nua fila do INPS. (CÂMARA DOS DIPUTADOS, 1 de diciembre 1978, p. 5804)

Poco tiempo después, con el cambio de autoridades tanto en el Ministerio del Interior como en la presidencia de la Funai, el proyecto de emancipación fue archivado y olvidado por motivos “estratégicos”. Rangel Reis no conseguiría lo que para él fue su proyecto estrella.

3.3 La larga sombra de la integración: Nobre da Veiga y la emancipação ex oficio

Mauricio Rangel Reis era un hombre caído en desgracia, muy desgastado política y popularmente por el decreto de emancipación. En marzo de 1979 dejó el cargo junto con la salida del presidente Ernesto Geisel, y en su caída arrastró a Ismarth Araujo de Oliveira. El nuevo presidente de la república, João Figueiredo, quiso comenzar su gobierno (famoso por la apertura política que llevó al fin de la dictadura) tratando el tema con tacto, al ser consciente de la importancia que tenía la cuestión indígena para la opinión pública. Por ello, llamaron a un hombre que había tenido éxito dirigiendo los esfuerzos en la integración del territorio nacional, como fue Adhemar Ribeiro da Silva, director general del Departamento Nacional de Estradas de Rodagem (DNER). Adhemar Ribeiro comenzó su trabajo mostrando preocupación sincera por la situación indígena, enterrando la cuestión de la emancipación y negociando con todos los actores inmiscuidos para poder acelerar el proceso de demarcación de tierras. “E toda a humanidade espera que nós o preservamos, como uma das únicas culturas primitivas sobreviventes no mundo” (JORNAL DO BRASIL, 24 febrero 1979).

Su gestión fue acogida con ilusión y esperanza por los diferentes sectores indígenas e indigenistas, gracias a su apertura y predisposición al diálogo. Cambio y aperturismo que parecía generalizado en todas las estructuras del Estado que trabajaban la cuestión indígena, al estar liderado por Mario Andreazza, que, para mostrar su carácter conciliador con la cuestión indígena, apareció, sin avisar, participando de la Missa da Terra sem Males dada en la navidad de 1979 por la Iglesia Católica en la Catedral da Sé en São Paulo (FOLHA DE SÃO PAULO, 23 de abril 1979).

Este momento de alivio para la cuestión indígena duró poco, varios meses después se comenzaron a confirmar las presiones recibidas en la presidencia de la Funai por sectores estratégicos militares y económicos, que miraban con preocupación el talante del presidente. Estas presiones llevaron a Adhemar Ribero a dimitir en octubre del mismo año, con apenas siete meses en el cargo. A pesar de disfrutar del apoyo abierto del “lobby do índio”, las presiones, especialmente desde el área de seguridad nacional y desde autoridades políticas civiles con especial mención de los gobernadores de Roraima y Rondônia, fueron tan insistentes que le llevaron a tomar tal decisión (FOLHA DE SÃO PAULO, 23 de octubre 1979).

Tras la salida apresurada de Adhemar Ribeiro, el nuevo presidente de la Funai, Carlos João Nobre da Veiga, cambió el rumbo de la política indigenista. Su perfil era el de un militar concienciado con el binomio seguridad/desarrollo, teniendo una importante carrera al servicio de los intereses económicos del Estado brasileño. El contraste con el anterior presidente del órgano indigenista era esclarecedor, la primera acción de Nobre da Veiga fue proponer (O ESTADO DE SÃO PAULO, 25 de noviembre 1979) una descentralización del indigenismo oficial y delegar gran parte de las labores a los gobiernos de cada Estado, algo que activó todas las alarmas de los movimientos indigenistas.

Com roupagem nova, a emancipação não foi mais possível de ser escondida e tomou corpo por ocasião do afastamento do presidente Ademar Ribeiro da Silva. Estas novas investidas oficiais contra os índios são provenientes de políticos e governadores, com profundas raízes dentro do Ministério do Interior e da própria FUNAI. (FOLHA DE SÃO PAULO, 31 de diciembre 1979)

Para el Cimi, a quien pertenecen estas declaraciones, esta era una estrategia clara de establecer una emancipación “blanda” a través de entregar los destinos a la política de los estados, normalmente más corrupta y controlada por aquellos interesados en las tierras indígenas. Con esta propuesta, Nobre da Veiga estaba abriendo de nuevo la Caja de Pandora que tanto le había costado al gobierno anterior cerrar. Por un lado, los sectores indigenistas se prepararon de nuevo para una guerra mediática; mientras que, por otro lado, los interesados en la nueva política indigenista mostraron su apoyo abierto a la propuesta del gobernador de Mato Grosso de desmantelar las tierras indígenas o la del senador Amaral Furlan de acabar con el parque del Xingu y venderlo para su explotación.

Rememorando a Rangel Reis, la voluntad de hierro de Nobre da Veiga basada en su convicción de estar ayudando a los pueblos indígenas y a la nación, le hicieron llevar tal proyecto hacia delante y abrir un nuevo episodio en la crisis continua del indigenismo militar. Ante diversos medios, como Folha da Tarde, O Globo o Folha de São Paulo, el 11 de marzo de 1981, admitió estar desarrollando estudios que pudieran presentar sugerencias sobre alteraciones en el Estatuto do Índio de 1973, especialmente en lo referente a la emancipación “ex oficio”, o sea, individual. Para él, era una cuestión de lógica que en su desarrollo individual hubiera indígenas que alcanzasen automáticamente la condición de integrado en la sociedad nacional y, por tanto, emancipado de la tutela; para ello, puso de ejemplo a Mario Juruna^[4], el influyente líder indígena:

Acredito que o caso de Juruna possa ser chamado de desleal, principalmente em relação ao trabalhador brasileiro assalariado, que cumpre a legislação civil, paga todos seus impostos, etc. No ano passado, Juruna recebeu quase 400 mil cruzeiros sem que a receita federal tenha tomado conhecimento. Apesar de ser em seu benefício, isto também é discriminação.

Partiendo de estos razonamientos, comenzaron a diseñarse unos “critérios de indianidade” (basados en cuestiones culturales, étnicas y raciales) para poder discernir quién era indígena o quién había dejado de serlo, y a partir de ello, emancipar “automáticamente” a los sujetos considerados “no indígenas”. Algo que Manuela Carneiro da Cunha (O GLOBO, 20 de abril 1981), por aquel entonces la presidenta de la Comissão Pro Índio de São Paulo, consideraba una nueva estrategia de la Funai para perseguir líderes indígenas (evidente en la persecución de Mario Juruna) y atacar las bases de la incipiente organización indígena.

“Se fosse índio a primeira coisa que faria seria pedir a liberação da tutela”, declaraba Nobre da Veiga a O Globo (12 de julio 1981) sobre la emancipación. Para el presidente de la Funai, la cuestión era básica para poder crear una generación de indígenas preparados para luchar contra el avance “incontido” de los frentes de expansión y así poder luchar en igualdad de condiciones con los fazendeiros. Para Nobre da Veiga, estaba claro: la tierra no era de los indígenas, era del Estado, que se las había dado en usufructo, y estos se aprovechaban de vivir tutelados, algo que les eximía de toda responsabilidad en la vida civil. El presidente de la Funai defendía que con esta iniciativa había que acabar con una protección paternalista perniciosa para todos, incluido el indio, al que habían convencido de que perdería sus tierras y la asistencia de la Funai al ser emancipado, algo que ellos aprovechaban pues “Quando lhes interessa, eles não se declaram índios”. Nobre da Veiga tenía la intención de implantar una ley que crease una emancipación automática al cumplir ciertos requisitos, como ocurre con los “civilizados”.

No entanto há casos concretos de índios integrados de fato, mas não de direito, que precisam ser estudados. Índios com diplomas universitários, funcionários públicos, eleitores e reservistas, entre outros, poderiam perder a tutela e esta iniciativa, de acordo com o que foi discutido no encontro, poderia ser tomada pela Funai através de uma ação declaratória perante a justiça provando que o índio está integrado. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 25 de julio 1981)

Así se expresaba el procurador general de la Funai, Afonso Augusto de Morai, como uno de los máximos exponentes de la corriente a favor de la emancipación en la institución indigenista. Un estudio de la Funai concluía que había muchos indígenas integrados de facto, pero no de derecho, y que en esos casos la institución podía adoptar un procedimiento legal para emanciparlos (FOLHA DE SÃO PAULO, 29 de julio 1981). También otros intentos infructuosos se sucedieron sin conseguir avances, como cuando se le asignó al director del Departamento Geral de Planejamento Comunitário, coronel Zanoni Hausen, crear una comisión que definiese bien los puntos de ambigüedad y conflicto del Estatuto do Índio en cuanto a integración y tutela, dirimir las dudas sobre que son “índios integrados”, “índios em vias de integração” e “índios não integrados”. O sea, crear los indicadores étnicos, sociológicos, económicos y lingüísticos de integración que definieran la línea entre qué es ser indio o no (SUESS, 1985, p. 141).

Bajo estos preceptos, se comenzó a implantar un clima de terror en las comunidades y aldeas indígenas, donde las historias de individuos y comunidades enteras emancipadas, olvidadas y desaparecidas se propagaban rápidamente. Don Tomás Balduino del Cimi defendía la tesis de que esta nueva iniciativa era una estrategia de la Funai, que realmente no tenía interés en la cuestión de la emancipación sino en crear una nueva herramienta de represión a través del control psicológico y el miedo: “encurralada ante os direitos dos índios as áreas ocupadas por eles a Funai chega com uma régua para medir quem é índio” (DIARIO DO PARANÁ, 04 de septiembre 1981).

En esta línea las críticas se sucedieron, “Alguns dos critérios apontados pela Funai como “indicadores de indianidade” são perigosos, fascista e racistas”, denunciaba la profesora Eunice Durham, presidenta de la Associação Brasileira de Antropologia (ABA). En su entrevista a Folha de São Paulo (04 de octubre 1981), la profesora de la Universidad de São Paulo, junto a Lux Vidal de la misma universidad, analizaron los criterios necesarios para ser considerados indígenas por la Funai y no ser emancipados “a la fuerza”. Estos criterios fueron llamados Indicadores de Indianidade, divididos en: a) indicadores científicos, b) indicadores del propio indio (identidad étnica), c) indicadores sociales (en relación al resto de la sociedad nacional), d) indicadores de la propia Funai. Escandalizadas porque la Funai decía disfrutar del apoyo de la comunidad científica, Eunice Durhan y Lux Vidal exclamaban:

[…] indicadores supostamente determinados pelos cientistas e que identificam nos índios traços como ‘mentalidade primitiva’ ou ‘características biológicas, psíquicas e culturais indesejáveis’. Igualmente os indicadores atribuídos à comunidade científica insinuam que uma das maneiras de constatar a ‘indianidade’ de uma pessoa humana é examinando-lhe as nádegas, à procura da ‘mancha mongólica ou sacral’; ou ainda medindo-lhes a ‘forma ou perfil do nariz’.

Dándose situaciones ridículas como el caso de los Tingui de Alagoas, que tuvieron que quitarse las ropas que normalmente vestían (al estilo occidental) e ir desnudos con las características tradicionales (plumas, collares y pinturas) al mismo tiempo que danzaban y hacían rituales delante de los inspectores de la Funai para demostrar que eran indígenas. Los Tingui estaban bajo amenaza del órgano, que pretendían quitarles su condición de indígenas, y por tanto, rescindir su tutela. El objetivo (según siempre las antropólogas) del gobierno era de atacar a los líderes y pueblos que hablaban portugués y se defendían mejor al conocer la ley y la política.

[…] para começar, os indicadores não indicam coisa nenhuma, não tem nenhuma lógica interna e associam elementos absolutamente disparatados, dos mais diferentes graus de generalidade, muitos dos quais não tem sentido nenhum.

También el Cimi creía que era un documento racista que establecía criterios para la emancipación impuestos por la sociedad nacional apartada de la realidad indígena. Esta consideraba al indio incapaz de decidir por su cuenta y quería añadir en el registro civil la categoría de indígena integrado. Para los misioneros realmente lo que se quería era emancipar las tierras indígenas, y al indio emancipado (sin tierras) contratarlo como mano de obra barata. Para el Cimi, hablar de donar las tierras era una incongruencia y una arbitrariedad porque las tierras nunca fueron del Estado, y darlas a título privado e individual también iba en contra de la cosmovisión indígena porque se tornaban fuente de discordia, ya que no tenía cabida tal cosa en la concepción comunal indígena.

El decreto de emancipación fue el último repunte del discurso militar sobre la cuestión indígena, la presión sobre el gobierno a causa de esta fue clave para la caída gradual y definitiva del Estado controlado por los militares, como demuestra la condena internacional por genocidio de los pueblos indígenas por el Tribunal Bertrand Russell en 1980. En un proceso que Paulo Suess llamó de “integracídio”, la Funai pretendía dar la tarea por acabada, o sea, acabar con el indio en sí mismo. Consiguiendo, por el contrario, que su reputación cayera y perdiera total apoyo de la opinión pública nacional e internacional.

“Repetidas vezes, o cel. Zanoni tem insinuado aos servidores indígenas da própria Funai que pedissem sua emancipação, a fim de serem integrados no quadro dos funcionários ‘civilizados’: ‘Você já não é mais índio. Você já é civilizado. Peça sua emancipação!’” En el imaginario militar no cabía distinción entre emancipación, integración y civilización, lo único visible para los responsables del poder en Brasil era un indígena tutelado que vivía en un país con tecnología nuclear, algo que generaba una vergüenza inaceptable (SUESS, 1985, p.80). Tras el fracaso que supusieron los proyectos de emancipación, la Funai se sumió en una crisis aún mayor, con una sucesión continua de presidentes que no conseguirían permanecer más de un año en el cargo^[5].

3.4 La movilización social de la opinión pública y las nuevas representaciones de lo indio

A maioria dos brasileiros não conhece nossos índios. Sempre pensamos que são aqueles guerreiros vingativos do Farwest americano. (A NOTICIA, 19 de marzo 1978).

Hasta ahora, se han ido desgranando las características dispares que conformaban el indio imaginado en el Brasil del siglo XX, concluyendo con el contexto de la dictadura militar de 1964. Principalmente, esa construcción se ha hecho desde el doble frente del imaginario del poder y el de la intelectualidad o erudición (ya sea por formación académica o contacto con la alteridad), dejando como telón de fondo la gran base social, estratificada por condición racial y de clase, que de vez en cuando se ha entrevisto entre los “grandes actores”. El protagonismo de la sociedad era compartido con el de los actores concretos con intereses más o menos definidos.

Al mismo tiempo, se ha visto cómo estas visiones se veían reflejadas en legislaciones, representaciones culturales e imaginario colectivo. Intentar dar un sentido y encontrar líneas concretas al desarrollo de las imágenes en una sociedad tan plural y con contextos tan diferentes como el brasileño se asoma como una tarea realmente complicada y fascinante de realizar ¿Cómo imaginaba el brasileño de a pie al indio?

Se debe comenzar entendiendo que hay una dimensión “real” (indígena) y otra “imaginada” (indio), y, aunque ambas estén diferenciadas, están íntimamente ligadas entre sí. Por eso hay que hacer distinciones concretas: primero, según época o momento histórico, pues no es lo mismo cómo era imaginado el indio por el “proto-brasileño” o portugués de la colonia en un Brasil pleno de otredad en el siglo XVI y XVII, e incluso XVIII. Ya que en aquellos momentos se lidiaba continuamente con esas poblaciones otras, en una relación de poder variable como eran la colaboración/alianza, conflicto/competitividad o servidumbre/esclavitud. Por ello, un habitante del Brasil de entonces distinguía en su imaginario al indio en pleno proceso de aculturación que trabajaba en ingenios o fazendas o iba a vender productos del sertão a la ciudad, así como del grupo que hostilizaba caminos y puestos avanzados, de aquel aldeado en misiones. Cada uno de ellos ocupaba un puesto diferente en una escala concreta y relacionada con los intereses de la comunidad local que lo imaginaba. Ya que había una gran diferencia de cómo se relacionaban, y por tanto imaginaba, al indio en lugares tan alejados entre sí como Belém do Pará, que necesitaba continuamente de alianzas con ciertos grupos y de esclavizar a otros para sobrevivir y prosperar; Salvador en Bahía, que pronto alejó lo suficiente a los indígenas como para no tenerlos presentes en su realidad cotidiana; o São Paulo, cuya población veía al indio como un componente esencial en una relación de simbiosis paradójica que cogía prestado elementos culturales y biológicos del indio al mismo tiempo que necesitaba de su esclavitud para medrar.

Aun así, se puede concordar que existía un imaginario común basado en la figura del indio que, visto como otredad racializada, ocupaba un escalón inferior con respecto al hombre blanco. Como se ha constatado, el indio era ese habitante de una frontera no normalizada, pues cuando esto ocurría, el indio tendía a desaparecer, ya fuera exterminado o diluido en la sangre de la sociedad emergente. Por tanto, el destino común de los pueblos indígenas, en su relación con la formación de la sociedad brasileña desde el comienzo de la llegada portuguesa, estuvo cautivo de este paradigma de pertenencia al nosotros (europeos, sus descendientes criollos y aquellos de la turbia frontera racial) o al ellos (no pertenecientes a ese mundo y que, por supuesto, también poseían sus especificidades y generalidades propias).

A medida que la sociedad brasileña se fue definiendo como tal, esta diferenciación se fue haciendo mayor, algo que se vio profundamente afectada con el surgimiento de una sociedad burguesa, especialmente urbana, a lo largo del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Durante este tiempo fue cuando se generó la imagen potente de un Brasil que estaba emprendiendo su mayor proyecto de unificación étnica, impulsada por las políticas de blanqueamiento. Las mismas estaban basadas en la exportación masiva de colonos europeos; quienes necesitaban expandirse hacia un interior “vacío” y ocupado por una otredad que se estaba “redescubriendo”. El debate que dio pie al nacimiento del indigenismo rondoniano fue la versión contemporánea de los debates ibéricos del siglo XVI, solo que esta vez, mediatizada por la prensa de la época y basada en un Brasil independiente que lidiaba con una otredad en un mismo espacio común.

Este debate despierta la curiosidad por los términos en los que fue planteado. Al necesitar nuevas políticas indigenistas que dieran solución a una cuestión indígena que prometía ser conflictiva, se volvieron a poner sobre la mesa todo el despliegue de imágenes que constituían aquel indio polisémico, ajeno y, sobre todo, antiguo. Dicho constructo ignoraba las características propias de los diferentes grupos indígenas, y las relaciones de poder que estos mantenían, a su vez, con el entorno y con las ramificaciones cada vez más infinitas de la sociedad brasileña en expansión. Con la fundación del Serviço de Proteção do Índio en 1910, se estableció un imaginario colectivo bajo las premisas del sertanismo rondoniano que aglutinaba todas esas características en un relato continuado y que nadie, hasta el último lustro de la dictadura militar del 1964, pondría en duda. El indio rondoniano podía ser agresivo, cruel, antropófago, retrasado, salvaje o bárbaro, pero en esencia era bondadoso, noble, generoso y portador de un exotismo tropical necesario para la formación de la raza brasileña. Y si era contenedor de esas características negativas causadas por su primitivismo, era porque aún no había sido conquistado dulcemente por el ritual de sacrificio cultural, y físico, de la pacificación. Por ello, en el proceso de depuración que fue la pacificación e integración que auspiciaba el SPI y luego la FUNAI, el indio iba dejando atrás todos esos componentes malignos para, ya limpio, pasar a formar parte de la “comunión nacional”.

Este relato fue aplastando cualquier otro: si los colonos, campesinos o habitantes de la frontera imaginaban un indio inhumano de características terribles, lo hacían por su ignorancia y embrutecimiento; si lo hacían los políticos o empresarios, era por intereses en las tierras o en la mano de obra indígena; y si lo hacían intelectuales o formadores de opinión, era por ignorancia de la realidad indígena.

Por eso, durante el siglo XX (cuando el poder e influencia de las ciudades se consolidó), se fue conformando una imagen generalizada en la sociedad brasileña del indio hecho canon por el paradigma rondoniano. El mismo que se fue enriqueciendo por la influencia de los indigenistas que se han visto a lo largo de estos capítulos. Y que fueron apoyados por la prensa con relatos épicos y hazañas heroicas sobre quienes se enfrentaban a esa pobre otredad incomprendida que merecía disfrutar de los “benesseres da civilização”^[6].

Ya durante la dictadura militar se habían consolidado dos imaginarios diversos sobre el indio que dialogaban, discutían y se mimetizaban entre ellos. Ambos, a causa del nacimiento y consolidación del movimiento indígena y su mediatización, se fueron radicalizando. Por un lado, estaba el imaginario marginal de la frontera, que imaginaba al indio como un adversario privilegiado por el sistema. Para el habitante regional (como llama Roberto Cardoso de Oliveira, 1966) o de la frontera interior (como hace José de Souza Martins, 1997), el indio representaba una otredad exótica y opuesta, indolente y perezosa, extraña y peligrosa, que habitaba sin aprovecharlas tierras codiciadas que a ellos se les había prometido. Este imaginario, que ha sido el telón de fondo del primer capítulo en este trabajo, se mantuvo fuertemente vivo a pesar del cambiar de épocas, viejas representaciones que pervivieron en el tiempo aferradas al devenir histórico. Terratenientes, garimpeiros, seringueiros, posseiros, colonos, empresarios del agronegocio, de la minería o de hidroeléctricas, políticos regionales o locales, etc., todos ellos componían el amplio mosaico que generaba aquel imaginario. Por supuesto, esta forma de pensar era la que sufría el indio en su realidad cotidiana intensamente. Pues eran quienes lidiaban con el desencuentro interétnico y quienes conformaban la vasta y compleja red de relaciones de poder que inundaba todo el interior brasileño. Pero al mismo tiempo, en el imaginario hegemónico y general de Brasil, eran marginales y su capacidad de incidir en su producción, ciertamente limitada. Así, se generaba una relación extraña entre ser quienes realmente afectaban más profundamente la realidad del indígena oficialmente (al influenciar formidablemente en la legislación y aplicación del indigenismo oficial) o extraoficialmente (invadiendo, expulsando, explotando o masacrando) y quienes menos capacidad tenían para generar un discurso hegemónico común.

Al contrario, el imaginario generalizado en un Brasil que se urbanizaba a pasos agigantados era aquel conformado y unificado en bases rondonianas y fortalecido con el conservacionismo romántico/idealista de la popular corriente indigenista que lideraban los Villas-Bôas y Darcy Ribeiro. Este imaginario estableció las bases del indio “folclorizado”, que vivía ya por aquel entonces el proceso de naturalización definitiva con el entorno. Este discurso hegemónico era tan potente que se integraba fuertemente en el imaginario de las clases medias locales de las regiones aún con fuerte población indígena. Pues no solo era común en las poblaciones urbanas de los litorales con población indígena residual, sino que a lo largo de la década de 1970 se fue asentando cada vez más en la población de ciudades como Belém, Manaos o Porto Velho, a pesar de tener gran población favelada de indios destribalizados o de ser capitales de Estados con grandes problemas con la tierra.

Esta dualidad generaba situaciones interesantes que mostraban la complejidad de la relación entre indio e indígena o entre indio bueno e indio malo. El encuentro y desencuentro de ambos imaginarios (el marginal pero poderoso y el hegemónico pero idealizado) fue lo que moduló la relación de ambivalencia de un Brasil marcado por su paradoja existencial, como nación surgida de una colonia europea. Este choque, discusión y debate continuo, gestó e insufló fuerzas a la crisis perpetua que vivió la Realpolitik y el pensamiento social con lo indio a lo largo del siglo XX. Algo que tuvo como víctima recurrente a los pueblos indígenas que, a pesar de los esfuerzos y mediatización, no vio frenar un proceso de etnocidio y genocidio que tomaba proporciones continentales, con la penetración cada vez profunda del capitalismo extractivista prototípico de la región.

Todo este proceso llevó a que ese imaginario hegemónico se desprendiese de ciertos aspectos más arcaicos y los actualizara, para ir generando el indio nuevo o “contemporáneo”. Pues a medida que la dictadura fue perdiendo fuelle y se iba estancando en su proyecto político, la sociedad brasileña ocupó ese espacio y aprovechó la coyuntura, para luchar contra el régimen autoritario. Para ello, usó al indio (por su naturaleza despolitizada) como uno de sus principales catalizadores.

Antes de discurrir sobre estas cuestiones, es necesario dar espacio, a modo de contextualización, las categorías imaginadas por parte de la población nacional sobre el indio que ya fueron diseñadas por otros autores. Roberto Cardoso de Oliveira, siempre empeñado en intentar comprender el desarrollo del devenir histórico del contacto interétnico, dedicó en 1966 un interesante esfuerzo para distinguir las plurales formas que la sociedad brasileña tenía de imaginar al indio que, a pesar de que este trabajo tiene la ventaja de la perspectiva histórica de la cual Oliveira, por aquel entonces, no disfrutaba, grosso modo, se acopla bien con lo expuesto ahora.

En sus reflexiones sobre cómo era percibido por el indio (que, como bien él distingue, no es el indígena), Roberto Cardoso de Oliveira (1966, p. 45-51) decía que se constituía como una categoría histórica con innumerables significaciones, unas “favorables” o “simpáticas” y otras “despreciativas”. Esto es un ejemplo de cómo el indio demostraba que la consciencia nacional brasileña en general era todavía una consciencia colonial. Visible en que, aunque el hombre moderno de las ciudades dejó de atribuir calificativos como traicionero, indomable o perezoso al indio, los sustituyó por otros como ingenuo o niño inocente. Los que imaginan así al indio no percibían que estaban simplemente participando de caras diferentes de una misma “constelación de estereotipos”. Por ello, el lado “bueno” exagerado que el urbanita proyectaba sobre lo indio formaba parte de la misma naturaleza prejuiciosa que la consciencia nacional brasileña compartía con el “hombre regional”, que proyectaba la imagen contraria al vivir la situación de “fricción interétnica”.

Coincidiendo con lo expuesto anteriormente, Oliveira criticaba al hombre urbano su nula capacidad de influencia en la situación indígena, ya que se veían atrapados por su propia construcción idílica y su voracidad a la hora de consumir esa imagen folclórica. En su cómoda situación, la población urbana dejaba la tarea de lidiar con el indio a la población regional, que vivía directamente la “situación colonial” propiciada por los intereses de las economías regionales. En un intento de monitorear, clasificar y, sobre todo, de no caer en generalidades (algo que acaba haciendo), divide en cuatro diferentes mentalidades sobre lo indio a la sociedad nacional brasileña.

La primera y segunda mentalidad, las llamadas “estadística” y “romántica”, pertenecían al imaginario urbano al que Cardoso de Oliveira achacaba la principal responsabilidad de que el indio no cambiase de situación. Por un lado, la “estadística”, que tomaba como referencia la baja densidad y presencia demográfica indígena, defendía que era una pena la desaparición de la población indígena del país, pero que la misma era un sacrificio necesario (y menor, si se comparaba con la demografía general del país) para el buen desarrollo de la nación. Oliveira disentía con esta mentalidad por escudarse en la frialdad de unos números que escondían el escándalo moral de dejar morir una población para beneficiar a otra.

La otra mentalidad era la “romántica”, que, influenciados por el movimiento cultural decimonónico, vivía la indianidad como algo bucólico y exótico que le alejaba de la realidad. En este sentido, Oliveira afirmaba que su poder de influencia era nulo y que simplemente servía para alimentar un folclore ilusorio. La verdad es que Cardoso de Oliveira por aquel entonces negaba, o más bien desconocía, la dimensión enorme y variada de la mentalidad romántica que idealizaba al indio y que, mostrado de formas sutiles y poderosas, realmente influenciaba muchísimo en el devenir del indígena ¿Podría entenderse la revolución rondoniana y su nueva forma de indigenismo sin el romanticismo positivista de un futuro civilizador? ¿Podía entenderse el conservacionismo de los Villas-Bôas y esa generación de indigenistas, a la que pertenecía Cardoso de Oliveira y cuyo mayor logro fue el PIX, sin el romanticismo de un indio condenado a muerte enfrentado a una civilización devoradora que nada podía ofrecerle? ¿Podía entenderse el movimiento indígena sin la idealización romántica de un indio activista resistente al capitalismo devorador y al autoritarismo de la dictadura de corte militar que lo amparaba?

Las otras dos mentalidades que expone Oliveira eran las que ocupaban el otro lado del espectro. La primera, la “burocrática” (que en el cómputo global sería la tercera) era la que ocupaban casi todos los cargos administrativos del gobierno y de la estructura estatal, sobre todo la de aquellos relacionados con el indigenismo. Desprovistos de preparación teórica, desconocedores de la realidad indígena y sin ningún tipo de vocación, los burócratas imaginaban al indio como una eventualidad más a ser procesada, catalogada y gestionada en el total de la constelación nacional. Así, esta mentalidad daba alas a la última, la “empresarial”, que veía al indio como un impedimento a la realización de los intereses económicos. Por otro lado, existía esta visión dentro del indigenismo, que pensaba que el indio solo podía civilizarse a través del trabajo, de cuyos frutos se beneficiaban funcionarios del SPI que vivían ajenos a los ideales de Rondon.

Como vemos, Oliveira mostraba en una exposición algo confusa, pues mezcla funcionarios indigenistas con intelectuales y población en general, a grandes rasgos, su cuadro general sobre el imaginario brasileño. El indio vivía esa doble faceta perteneciente a la misma construcción colonial que en este trabajo se ha llamado oposición ontológica. Otra cuestión importante que recalcar es que para finales de la década de 1960 los grandes pensadores brasileños interesados en la cuestión indígena comenzaron a percibir que el estancamiento y crisis de la cuestión indígena, el colapso del SPI y la institución del indigenismo militar con la Funai mostraba que estaban ante un cambio de mentalidad clave que cambiaría el paradigma hasta entonces estipulado. Algo que estaba llegando a un punto de no retorno, en el que se acercaba a la formación de un nuevo indio que eclosionaría de aquella situación cada vez más insostenible.

La visión arcaica de un indigenismo caduco era arrastrada por la Funai y expuesto en el Estatuto do Índio de 1973 y en las políticas indigenistas, en un intento, que luego se mostraría frustrado, por hacer pervivir aquel paradigma que tan bien servía a los intereses del poder. La cuestión es que a lo largo de la década de 1970 se demostró que la situación que, tras los peores años de represión autoritaria y un milagro económico que terminó por demostrar que no era tal, ocupaba el indio en el imaginario social y político era insostenible. Beltrão transcribe en su trabajo O índio, um mito brasileiro (1980, p. 52-54) una entrevista publicada en O Globo el 17 de marzo de 1974 al profesor Roberto Augusto da Matta, de la división de antropología del Museo Nacional. En esta intervención, el antropólogo defendió que el indio ya no podía ser más situado como un obstáculo al progreso nacional, pues el mismo debía estar pensado para toda la sociedad, de la que el indio, en teoría, forma parte, y no solo para sectores interesados. Debía comenzar el desarrollo a ser pensado desde un punto de vista inclusivo con las poblaciones marginales, entre las que se encontraban, por supuesto, los pueblos indígenas.

‘Entre nós e o índio há uma descontinuidade muito grande. Ele não fala a nossa língua, te uma tradição cultural diferente, uma cosmologia diferente e uma organização social e política diferente. Então, o nosso primeiro passo será conhecer essa realidade, que se deseja seja futura beneficiaria do desenvolvimento brasileiro’ […] Acentua que o problema ‘não é só índio, mas também das populações regionais brasileiras que, por longos e longos anos, ficaram isoladas dos segmentos mais dinâmicos da sociedade nacional’ […] É preciso entender esta verdade tudo isto ‘exige trabalho que se justifica, não por se tratar só de um patrimônio brasileiro, mas de toda a espécie humana: as populações tribais são portadoras de experiências humanas diferentes, vivenciadas em nichos ecológicos diferentes, e das quais provavelmente amanhã teremos de nos valer’. […] ‘A proposta do desenvolvimento –conclui o antropólogo– é inclusiva, e não exclusiva excludente. O desenvolvimento só é desenvolvimento quando inclui. Como minorias étnicas, as sociedades tribais não só não são um obstáculo ao desenvolvimento nacional como têm de usufruir de seus benefícios, pois são, antes de tudo, constituídas de seres humanos nascidos nesta terra do Brasil’.

Los años de la década de 1970 se caracterizaron por un concierto mundial cambiante en el cual se estaba gestando la descolonización, y cuyo significado tuvo una repercusión especialmente potente en América Latina. Por un lado, los viejos paradigmas del nacionalismo mono-étnico, estaban empezando a ser cuestionados. Durante estos años, como se ha visto en epígrafes anteriores, los propios intelectuales y científicos pusieron en duda los pilares básicos que durante más de un siglo habían regido las mentalidades de las gentes de ese hemisferio del mundo. La idea de que la diferencia debía ser aceptada y que debería de tener voz y derecho propio empezaba a calar y coger fuerza, apartando poco a poco la vieja idea de la integración.

Como Manuela Carneiro da Cunha^[7] (1994, p. 129), gran protagonista de la organización de la sociedad brasileña pro-indio, señala que una de las claves para comprender este cambio radica en la dimensión que ocupaba en el imaginario de la sociedad global y específica de Latinoamérica y de Brasil, un concepto de gran fuerza en crescendo, como fue el de los derechos humanos. Cunha explica que la interpretación de los derechos humanos a lo largo del siglo XX se había hecho tradicionalmente desde una ideología liberal, que usaba como falacia argumental la defensa de la igualdad para fomentar la homogeneidad cultural. En el vórtice de esa falacia, el deber de integración y desarrollo pasó a ser sinónimo de asimilación cultural, discriminación y racismo, excluyendo toda posibilidad de contemplar a la diferencia. Por eso, el antirracismo liberal era solo generoso con el individuo y no con la colectividad.

Esta igualdad básica como asimilación general no era muy diferente, salvando distancias, de la Bula Veritas Ipsa^[8] de Paulo III, que, en 1537, reconocía la humanidad de los indios y por tanto, reconocía el derecho a ser sensibles a la aculturación, requisito para poder disfrutar de la igualdad. Esa ilusión de generosidad que quería convertir a todos los otros en nosotros, provenía de un etnocentrismo que se ignoraba a sí mismo y que entraba en crisis en las décadas de 1970 y 1980. La crisis de confianza en esos valores (progreso y desarrollo) abrió las puertas a la exploración de alternativas como el derecho a la diferencia o el valor de la diversidad cultural.

A la vez que ocurría este proceso, en Brasil se pincelaba con características propias una situación político-histórica específica que dio un empuje adicional a esta evolución, la dictadura civil-militar de 1964. Con los militares gobernando desde Brasilia, se había impuesto un régimen autoritario al que no le temblaba la mano a la hora de represaliar disidentes y opositores. Esta actitud llevó al control de la sociedad, la educación y los medios que, abrumados en un primer momento por el aparente éxito del Milagre Brasileiro y el susto de los Anos de Chumbo, comenzó a despertar a mediados de la década de 1970. Durante este tiempo, el indio, como víctima de un sistema económico mimado por la dictadura, fue convertido en mártir y símbolo del daño que la dictadura hacía a la sociedad brasileña (MATOS, 1997). Por eso, de forma sutil y encubierta, los medios de comunicación, y posteriormente los movimientos sociales, aprovecharon la aparente despolitización que ofrecían los pueblos indígenas para convertirlo en un punto de fuga de sus frustraciones y así poder criticar al régimen superando la barrera de la censura.

Un buen ejemplo de ello es la popularización de la temática indígena en los periódicos; las injusticias sufridas por las poblaciones indígenas eran mostradas como la encarnación del sufrimiento de la sociedad brasileña frente al autoritarismo de la dictadura. Este proceso fue importante, pues articuló una narrativa del indio martirizado por las autoridades que activó un mecanismo que hizo pasar a ese indio de figura exótica ajena al brasileño medio, a la de actor político con derechos de participación en la sociedad y en la política nacional.

Un caso paradigmático es el de la revista Veja, que nacida en 1968 con la intención de convertirse en la revista de referencia en Brasil, sufrió el mazazo del AI-5. Dicho evento comenzó la época de mayor censura y represión del régimen militar. Algo que solo se vería suavizado a partir de 1976 y la apertura política de finales del gobierno Geisel, y definitivamente con Figueiredo. Durante este tiempo, la revista fue secuestrada una vez, y a partir de entonces rigurosamente vigilada por el aparato censor del Estado (hasta 138 textos fueron censurados). Por ello, y durante aquellos años, Veja dio mucha importancia a la cuestión indígena, dedicándole extensos reportajes.

En 1970, en plena época de los Anos de Chumbo, publicaron varios de los citados reportajes que escondían veladas y duras críticas al gobierno militar, en el que usaban a los pueblos indígenas como catalizadores. Con el título del O destino difícil de uma raça, publicó el 15 de abril un reportaje plagado de referencias a la situación del país, donde la sociedad idílica de los indios se veía destruida por el paso de los portugueses:

Eles eram 1,5 milhão e viviam muito felizes. Comiam gabirobas e palmitos, caçavam, pescavam e, principalmente, apreciavam o ócio. Eram robustos, valentes e frequentemente guerreavam entre si brigando por mulheres. No seu ócio cultivavam as artes, dançavam com cocares coloridos e contavam as histórias de heróis como Macunaíma, figura velhaca e brincalhona que enchia de luxúria as malocas por onde passava, com seu inesgotável apetite sexual. Nessa completa harmonia com a natureza generosa, eles receberam gentilmente os batéis lançados por Cabral naquela manhã do dia 22 de abril na enseada de Porto Seguro. E, como se tudo não passasse de uma brincadeira, dezenas deles juntaram-se à beira do mar ajudando os portugueses a carregarem seus navios com barricas cheias de água.

El reportaje, plagado de un uso exagerado del indio como consumible exótico, relataba su dura existencia en la actualidad que, reducidos a su pico demográfico más bajo, resistían como podían al avance del hombre blanco, que gustaba de llamarlos con epítetos despreciativos como “bobão”, “doidão”, “baleado” o “porca-preta”.

El artículo muestra algunas contradicciones con respecto a la posición de Brasil frente al mundo, ya que mientras exponía que el país era fuertemente criticado por la opinión internacional, como dando a entender que el régimen era el realmente criticado con respecto a su propia naturaleza, no podía evitar hacer una defensa del país con respecto a su población indígena. Así, mientras exponía que el indio había sido aniquilado sistemáticamente, reaccionaba ofendido, en la parte final, sobre cómo “manchas fantásticas” sobre la situación indígena estaban emborronando la imagen de Brasil en el exterior. Siendo un buen ejemplo de la línea editorial que en el futuro marcaría la publicación^[9].

Dimensión, la de la opinión pública internacional, que muestra también que el interés por el indio y la cuestión indígena trascendía las fronteras, y que el destino de los pueblos periféricos del mundo empezaba a interesar cada vez más. Dos años después, otro evento siguió esa estela para continuar deconstruyendo el imaginario tradicional, y a partir de ello, construir el nuevo indio que en esos momentos estaba naciendo. En 1972, el actor norteamericano Marlon Brando movilizó la opinión pública internacional contra las matanzas de indígenas en Brasil ocasionadas por el gobierno.

Aunque toda la prensa (como muestra el seguimiento y el alineamiento del JORNAL DO BRASIL en las noticias publicadas sobre el tema los días 10 y 11 de Marzo de 1972), aplaudida por un amplio espectro de la población que defendían que los trapos sucios se lavan en casa, se posicionó a favor del gobierno defendiendo que dos años antes a la Cruz Roja le fue imposible encontrar indicios de estas masacres (FUNDO DOCUMENTOS INDÍGENAS, Relatórios e pesquisas Cruz Vermelha Brasileira, 1970). Aun así, la verdad era que la cuestión estaba sobre la mesa y, cada vez más, influenciaba en la opinión pública nacional e internacional. Algo que demuestran el II Tribunal Russel (1974, y que, titulado Le politique de genocide envers les indiens du Brasil, dictaminó que sí existía crimen de genocidio por parte del gobierno) y el IV Tribunal Russel (1980, que, englobado en un proceso de toda América Lanita, se centraba en los casos de los Waimiri-Atroari y Yanomami de Brasil), ambos de derechos humanos, que tanto revuelo levantaron en el país (FUNDO DOCUMENTOS INDÍGENAS). Por eso, el desencuentro entre criticar y exponerla situación de los pueblos indígenas y que la misma debía ser asunto interno de Brasil y no de intereses internacionales demostraba efectivamente la sensibilidad de la sociedad del país respecto al tema^[10].

Proteger seus territórios e garantir-lhes a posse é essencial à sobrevivência desses brasileiros que ainda não se deixaram escravizar pela máquina político-social do civilizado neurótico, amargurado, estafado pela luta inútil em busca do supérfluo, do artificial, do desnecessário. É preciso que mais vozes se levantem em defesa dos direitos dos índios, pois, como disse o Sr. Darcy Ribeiro, ele é relativamente incapaz e precisa da tutela dos civilizados, e não de emancipação. (JORNAL DO BRASIL, 09 de septiembre 1978)

Este artículo escrito por el periodista Claudio Rangel es otro buen ejemplo de la eclosión definitiva de la movilización social a favor del indio, que, a partir de las premisas expuestas, tuvo lugar durante el polémico proyecto de emancipación que el ministro Rangel Reis puso sobre la mesa en 1978^[11]. El furor social fue tal que se empezaron a crear grupos, asociaciones y manifiestos contra las injusticias del gobierno con los pueblos indígenas. Podríamos establecer el punto de partida de esta organización con el Manifesto da Associação Nacional de Apoio ao Índio, publicado en marzo de 1978 (FOLHA DE SÃO PAULO, 30 de marzo de 1978) y presentado por las representaciones de Rio Grande do Sul. En este manifiesto se perfilaban ya las primeras líneas de pensamiento del movimiento pro-indígena, y establecía las bases del rol que estaba ocupando el indio en el imaginario social que despertaba por aquel entonces. Por ello, criticaban que la legislación partiese del hecho de que el indio necesitaba ser integrado para formar parte de la “comunhão nacional” como si no perteneciera a ella por nacimiento, considerado por esas mismas leyes un apátrida hasta que perdiera su especificidad étnico-cultural. La crítica a la Funai, al servicio del Estado, y al gobierno, al servicio del sistema capitalista mundial, se basaba en poner al indio como la población periférica marginal del mundo (como defendía Francisco Meirelles), pero que dada su naturaleza diferenciada debía vivir protegido por el Estado a pesar de la situación contradictoria de la tutela (como defendían los Villas-Bôas).

[…] uma vez mais –afirma, ainda, a nota– o órgão tutelar, em sua atuação inconseqüente, revela as contradições inerentes a um sistema que pretende conciliar uma política indigenista com o modelo desenvolvimentista, de capitalismo desenfreado, que é fruto da política global oficial, e desfruta dos fatores governamentais. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 10 de octubre 1978)

La hibridación del indio continuaba en un camino que pretendía hacer confluir las bifurcaciones históricas en la conformación de una idea real que uniese al indio con el indígena pero que realmente terminó por formar un nuevo paradigma basado en viejos presupuestos. Parecía improbable que la sociedad brasileña consiguiese desprenderse de aquellas pesadas cadenas históricas. Así, fueron surgiendo una serie de asociaciones y grupos por todo el país, hasta en los lugares más recónditos, como el Grupo Kururo de Apoio ao Índio en el estado de Amazonas, que aseguraba estar empeñado en un:

[…] amplo trabalho de divulgação da problemática indígena, e ao mesmo tempo num trabalho de luta contra a posição etnocêntrica e a visão preconceituosa existente em relação ao índio, por isso esclarecemos a opinião pública amazonense sobre os povos indígenas, seus valores, usos e costumes, que é de fato a grande tarefa do Grupo Kukuro de Apoio ao índio. (PORANTIM, n.º8 junio 1979)

Un buen número, la mayoría, se quedaron por el camino, se fueron creando y consolidando a lo largo de la crisis de la emancipación, sobre todo durante el año de 1979. Esto formó una fuerte opinión pública contraria al gobierno y la Funai, y favorable al indio y su conformación como movimiento social (como muestran los siguientes titulares Manifesto de Repudio a FUNAI e a Andreazza no dia nacional do índio en A NOTICIA, 21 de marzo; Dia do Indio: 4 séculos de sacrificios en A CRITICA, 17 de marzo; Proibição da FUNAI mexeu com a comunidade católica de Manaus en A CRITICA, 27 de marzo; todos del año 1979).

El discurso se fue asentando, las viejas ideas del verdadero brasileño y de un ancestral remordimiento unían la diferencia con la nacionalidad común. El antropólogo Mauro William Barbosa de Almeida, de la UNICAMP y miembro de la sociedad Pro-Índio de São Paulo escribía en la Folha de São Paulo el 28 de septiembre de 1980, algo que ya era parte, por aquel entonces, del nuevo indio: “São brasileiros sem deixarem de ser caiapó, nambiquara ou xavante. E com um modo caiapó, nambiquara ou xavante de usar a terra, de viver em família, de falar e de viver”. Eran brasileños, pero diferentes.

Al mismo tiempo, en una época donde los impactos de las políticas económicas agresivas brasileñas que tomaron especial impulso durante la dictadura ya comenzaban a mostrar sus preocupantes marcas sobre la naturaleza (visible en el extenso capítulo dedicado a ello en Victims of the Miracle, de Davis, 1978). El proceso de naturalización del indio como parte del paisaje de Brasil llevó a unir, en el discurso y el imaginario bullente de la época, al mismo con la propia naturaleza. El diputado por Pará Ruben Valduga, hablando en nombre de la Anai de su Estado en la Asamblea Legislativa (FOLHA DE LONDRINA, 25 de marzo 1981), defendía esta posición emergente en el imaginario común. Ambos, indio y naturaleza, originarios de la América primitiva y que, formados por miles de años antes de la llegada de los destructores europeos y su civilización antropofágica, estaban viendo su fin acelerado por la codicia y la violencia.

Con la intención emancipadora de fondo, las organizaciones sociales a favor del indio y su lucha pusieron como enemigo principal al Estado militar y su brazo indigenista, la Funai. Para aquellos que buscaban en la causa indígena una actividad justa donde lavar su conciencia y trabajar activamente por un cambio en el país, la representación estatal, como enemigo aguerrido del indio desvalido, debía ser combatida. Esto llevó a desengaños profundos en muchos activistas y tantos otros que incluso cuestionaron abiertamente la propia causa indígena al ver cómo los jefes y representantes indígenas no tenían reparos para negociar o colaborar con las autoridades indigenistas y militares.

Por ello, mientras la diputada Bete Mendes (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 18 de abril 1983, p. 2035) leía convencida un comunicado de Anai de Porto Alegre (una de las células más activas del activismo pro indígena), ayudaba a crear una diferenciación irreconciliable entre las posturas. Diferencia que más bien correspondían a una visión occidental y brasileña a lo que debía ser el indio y la lucha indígena. La diputada señalaba una serie de acciones, sobornos, prerrogativas políticas y fomento de conflictos religiosos, en el seno de las comunidades por parte de la Funai en Rio Grande do Sul. Estrategias destinadas a debilitar las organizaciones indígenas que se consolidaban en la región a partir de 1978. La diputada estaba en lo cierto, la Funai actuaba de tal manera ante el peligro de un movimiento indígena autónomo, pero se vislumbraba en su discurso que el trasfondo del mensaje era una lucha entre la institución indigenista y el ANAI por la influencia en la opinión pública y en el propio movimiento indígena.

Relembro o que a seção baiana da Associação Nacional de Apoio ao Índio, ANAI, hoje divulgou: ‘No dia do índio não temos muito o que comemorar. Não se comemoram assassinatos de índios, invasões de suas terras, remoção de homens, mulheres e crianças enxotadas de suas terras por grileiros inescrupulosos. Não podemos festejar a inércia, omissão e incompetência da Funai, do Ministério do Interior e do Governo no tratamento da questão indígena, temos, sim, a comemorar a tenacidade, a resistência, a luta, a inteligência e a coragem dos indígenas e também a solidariedade que os brasileiros demonstraram elegendo um líder indígena à Câmara Federal’. (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 20 de abril 1983, p. 2016)

En el discurso arriba transcrito, se aúna la lucha indígena en la de los trabajadores de Brasil, en el que era definido como el habitante “mais antigo habitante da terra”. En él, Haroldo Lima, diputado por Bahia, concretaba esa línea y división entre el Estado y la Funai en un lado, y los pueblos indígenas y la sociedad brasileña ansiosa de libertad por otro.

Tal vez, el texto que mejor muestre esta posición sea el firmado por Eunice Durham en representación del ABA y Manuela Carneiro da Cunha por la Comisión Pro Índio de São Paulo llamado Os índios no projeto de Código Civil: a emenda da datilógrafia y publicado en Folha de São Paulo el 1 de abril de 1984. En él, las antropólogas asumían la situación del indio como un indicador de la democracia en el país, como las poblaciones más vulnerables al autoritarismo. Hacer un seguimiento a lo que les pasaba era hacer un seguimiento a la democratización de un país con una dictadura moribunda. El ejemplo para ellas se basaba en que el día 20 de aquel mes se había firmado un decreto ministerial para abrir las áreas indígenas a la explotación minera. Este evento había sucedido sin dar ningún tipo de explicación ni detalle, sin que se haya hablado con las poblaciones indígenas afectadas pero, sobre todo, sin que se haya hablado con las instituciones de la sociedad civil interesadas en la cuestión indígena, por tanto, cualificadas para opinar sobre el tema.

Defender al indio era defender la libertad; en este sentido, el indio iniciaba su última travesía por el imaginario, su última mutación, como oposición a todo lo malo que representaba la sociedad occidental. Una vez más, en un ejercicio de instrumentalización de lo indio como oposición ontológica, se construía un espejo invertido que servía como rompecabezas para generar una imagen contraria al nosotros.

3.4.1 Las nuevas dimensiones del indio contemporáneo

Como se analizará en el próximo y último capítulo, el movimiento indígena “guiado” por el Cimi dio un gran salto adelante con la mediatización que generó la polémica del proyecto de emancipación de Rangel Reis, el “momento heroico” del indigenismo actual (RAMOS, 1995). Desde entonces, infinidad de movimientos que apoyaban y acompañaban la causa indígena se fueron creando y uniendo a dicha lucha. En este entusiasmo común, el indio conquistó la posición de la primera víctima de la dictadura militar gracias a, como se comentó, su no asociación a ningún tipo de ideología política concreta. Algo que le hacía un actor político clave desde el que canalizar críticas, presiones y protestas contra el gobierno controlado por los militares. Esta coyuntura llevó a un proceso de reflexión y toma de realidad de la sociedad brasileña, que cuestionó fuertemente los pilares esenciales del indio imaginado históricamente.

Animados por el éxito inicial de su movilización, los indígenas se organizaron en la União das Nações Indígenas (UNI), junto a una miríada enorme de pequeñas organizaciones y asociaciones locales y regionales y, por otro lado, fue naciendo toda una camada infinita de organizaciones favorables a los pueblos indígenas. O sea, poco tiempo después, casi todas las grandes ciudades y capitales brasileñas tenían una sede de la Associação Nacional de Apoio ao Índio (Anai) o una Comissão Pro-Índio (CPI). Al poco, y salvo algunas excepciones visibles en este trabajo, la inmensa mayoría no consiguió sobrevivir al entusiasmo propio que la coyuntura específica de su tiempo generó.

El indio pasivo, tutelado y desvalido, había pasado a ser visto como protagonista activo de su destino; de ser protegido de las influencias negativas de la civilización que le asimilaba, a ser protegido de las codicias de un sistema capitalista, desigual y destructor, para que el indio pudiera seguir siendo indio. Había pasado de ser un indio naturalizado como obstáculo al desarrollo, al indio naturalizado como defensor de una naturaleza por conservar. Libertad, armonía, comunidad y sabiduría fueron epítetos que comenzaron a meterse en la piel del indio, cambiando antiguos paradigmas por nuevos que se anunciaban meros intercambios de estereotipos e imágenes, las cuales fueron construidas por los anhelos y esperanzas en la mentalidad de una sociedad brasileña que exigía libertad y alternativas, en un mundo postcolonial en crisis.

El indio, incapaz de desaparecer, seguía perviviendo fuertemente en la mentalidad de aquellos incluso cercanos a su realidad. No solo los hermanos Villas-Bôas o Darcy Ribeiro no consiguieron despegarse de generalidades imaginadas a pesar de su vasto conocimiento sobre la realidad y pluralidad étnico-cultural indígena de Brasil, sino que esta incapacidad se extrapolaba a toda una sociedad que despertaba, perezosa, ante la emergencia étnica que recorría, explosiva, América Latina.

Alcida Rita Ramos (1998), que vivió aquella época como activista y que trabajó extensamente todo este tema, cree que la cuestión radicaba en el exotismo del indio. Lo indio estaba irrefrenablemente unido a su condición exótica, y gracias a ello había sido siempre el más exitoso producto de importación/exportación de Brasil. Usado por los brasileños para impresionar a los extranjeros, parece que el indio como exótico era generado desde el exterior para influenciar la imagen del indio en el propio Brasil, como en el caso de los yanomami (vistos como nobles salvajes tras el paso por el filtro de la literatura norteamericana) o el parque del Xingu (territorio que se usaba para mostrar lo exótico de Brasil a invitados importantes y a la prensa internacional) (RAMOS, 1998). El exotismo lo inunda todo cuando se hablaba de lo indio, y es tal vez el origen de la imposibilidad generalizada de imaginar al indígena fuera de su contexto como indio.

Esto no debe ser subestimado, ya que es una poderosa herramienta para forzar coyunturas y cambios. Un buen ejemplo de ello es el caso de Mario Juruna, que, siendo elegido diputado en 1982, usaba la doble inmunidad como congresista e indígena para criticar furibundamente todo el sistema político de la dictadura. Situación que le convirtió en instrumento en manos de otros políticos, grupos de presión, así como de la prensa, para poder criticar la dictadura sin exponerse ellos mismos. Cuando Juruna dejó de ser necesario, la propia herramienta del exotismo dibujó al diputado como un imbécil que, incómodamente, hacía demasiado ruido al no conocer las reglas de los civilizados.

O xavante fez sucesso pela primeira vez quando apareceu em Brasília com o gravador na mão gravando todas as conversas que mantinha com dirigentes da Funai. Imediatamente os jornais começaram a explorar o folclórico da situação e Mário Juruna foi inclusive convidado a ser padrinho da Banda de Ipanema, tornando-se objeto de exotismo das elites do Rio, São Paulo, Brasília e demais capitais”. (RAMOS, 2004)

La condición exótica del indio, que generaba un otro siempre ajeno, se recreaba en la necesidad de romantizar esa realidad. O sea, mientras que el indio como exótico tendía a ser visto tradicionalmente como una hosca representación salvaje, contrario a todo lo bueno que la Modernidad Occidental ofrecía, la visión contraria que quería criticar a esa misma Modernidad encontraba en la visión romántica e idealizada de lo exótico un referente privilegiado. Una prueba definitiva de la ambivalencia polisémica del indio como espejo de la Modernidad y el nosotros.

Como sabemos, la figura del indio romántico fue explotada principalmente en la literatura, pintura y música nacidas de una tradición decimonónica que se inspiraba en el buen salvaje dieciochesco, perdurando escondido en la retórica positivista y el conservacionismo pregonado por los Villas-Bôas. Esta representación no podía imaginar un indio de carne y hueso, ya sea como beodo infeliz tirado en la cuneta de una carretera olvidada o como líder vociferante que llamaba asesinos a los políticos en Brasilia. Por ello, ese exotismo romántico necesitaba en un primer momento generar un indio idealizado en todas sus características que sirviera como “melting pot” donde cocinar y cuajar la brasilidade que da sentido a la nación y a la sociedad imaginada que contiene.

Con el paso del tiempo, ese trabajo del indigenismo conservacionista del Xingu y su oposición a una Modernidad destructora fue apropiado por los movimientos sociales favorables a los pueblos nativos. El indígena que empezó, a partir del contacto, a usar las herramientas de la sociedad imperante para su supervivencia (ya sean materiales o simbólicas) perdió sus ropajes de nobles salvajes. Para esta visión específica de una parte de la sociedad brasileña, el buen salvaje no podía ser el que exigía derechos en manifestaciones y negociaciones, sino el desnudo y “puro” habitante de la selva virgen. Al condenar su situación, estos indios pasaron de ser una raza en redención a una amenaza para la civilización. “It is only in the condition of natural purity that Indians can be raised to the honor of ancestors of today’s Braziliannes” (RAMOS, 1998).

Por ello, se produjo una transmutación interesante, en la cual ese indio desnudo y emplumado, el puro, podía ser aquel luchador de los movimientos sociales, siempre y cuando lo hiciese por los altos ideales impuestos por el imaginario civilizado, y este se presentase en tal lucha con el cuerpo semidesnudo pintado y la cabeza emplumada^[12]. Así fue como pervivió mimetizado este indio romántico proyectado sobre lo indígena. Era aquel que, para la prensa, artistas, antropólogos y activistas, se presentaba en la Explanada de los Ministerios del Eje Monumental de Brasilia. Era el indio íntegro que debía mantenerse como una figura inquebrantable en la lucha, mantenerse puros en sus principios e ideales, hasta las últimas consecuencias, presentándose de nuevo la barrera inter-étnica de la otredad permitida; pues si aquellos líderes o comunidades intentaban negociar con las autoridades militares o cambiaban de parecer sobre cuestiones clave, mostrar debilidades o cualquier tipo de rasgo humano (como ambición personal o avaricia), no eran merecedores de ser considerados indios. Muchas veces, la solidaridad de estas organizaciones estuvo condicionada a aquellos indígenas que mostraban “integridad” y “pureza” ideológica.

El indio tenía que cumplir las expectativas que el hombre blanco había puesto en él. Por eso, todas estas cuestiones, como la virtud basada en principios nobles, mantener una línea ideológica bien estructurada y coherente y ser fiel a todo ello con inquebrantable valentía, al punto de morir si fuese necesario, parecían evidentes fantasías occidentales. Estas representaban las máximas virtudes que el hombre civilizado tenía en sus propios sistemas de valores, los cuales imponían a la lucha indígena convencido de que el indio debía seguir representando la oposición ontológica, a los excesos de la Modernidad encarnada en el sistema capitalista y al autoritarismo brasileño. El máximo exponente de dicho teatro de símbolos fue la Amazonía, la defensa, idealización y valorización de sus verdes infinitudes, su exótica exuberancia, sus serpenteantes ríos, sus animales únicos, sus inmensos árboles y sus nobles y salvajes indígenas, daban un punto importante de contrapeso a una sociedad occidental universal necesitada de contrapartidas que dieran un atisbo de esperanzas en aquellos tiempos de crisis de valores. Vemos la transmutación y actualización del indio decimonónico romántico como origen de la brasilidade, al indio de la segunda mitad del siglo XX folclorizado como contrapartida a los excesos de la Modernidad. Seguía reverberando en el tiempo, los viejos ecos del Paraíso Terrenal y la Edad de Oro perdida, que evidenciaban el pecado original de la humanidad occidental.

Esta visión del indio romantizado inserido en la visión crítica de los movimientos sociales que apoyaban a los indígenas se fortalece con la precariedad de estos movimientos. Los mismos, como ya se señaló anteriormente, tuvieron en su gran mayoría una vida breve, muchas relacionadas con una euforia propia de aquel tiempo y otras con los encontronazos que hubo entre el indio híper-real (RAMOS, 1995) y el indígena real. Alcida Rita Ramos describe esta situación en 1982, poco después de la efervescencia de 1978. En aquel año, eran evidentes las divergencias entre indígenas y blancos pro-indio, sobre todo cuando en el encuentro nacional de líderes indígenas, antropólogos y otros activistas se opusieron a que los líderes indígenas invitasen al presidente de la Funai, coronel Paulo Moreira Leal (octubre 1981 hasta julio de 1983), para que les diera una conferencia. Para los líderes indígenas, invitar al presidente de la Funai daba prestigio al encuentro, para los activistas blancos, suponía una traición, ya que aquel hombre era un militar ligado al Conselho de Segurança Nacional.

A mensagem embutida nessa reação poderia ser lida – e o foi, por alguns observadores – como: nós, brancos, ajudamos vocês, índios, para em troca vocês, índios, fazerem o que nós, brancos, achamos correto. Na verdade, essa atitude ecoava uma prática da época: utilizar a questão indígena para ventilar críticas ao regime militar sem incorrer em maiores repressões. O tema ‘índio’ era uma das poucas tábuas de salvação que flutuavam no mar da censura e das represálias à liberdade de expressão. (RAMOS, 1995, p. 10)

En el imaginario que lo rodea, el indígena se ve filtrado, domesticado y empaquetado en un tipo específico de indio, aquel que se ajusta a los anhelos, esperanzas e idealizaciones de los blancos. Es ahí donde nace el indio híper-real, ese perfecto que se ajusta al imaginado como otredad y es capaz de mover las sensibilidades y los recursos de las ONGs, activistas y poder mediático. Algo que demuestra que el indio tiende a verse sometido al filtro, en este caso ético, de sus aliados blancos al ser exigido que mueran defendiendo sus tierras, como mártires de una causa noble, frente al poder, la corrupción y la destrucción: “Quanto mais estóico e resistente a tentações for o índio, mais merecedor ele será da solidariedade dos brancos” (Ibídem).

Bajo esta lógica, donde se proponía la defensa y se trabajaba por un indio imaginado y modélico, se daban los casos, a veces, de sufrir verdaderas crisis internas porque su trabajo se veía interrumpido por indígenas reales con problemas reales. Pues es ese indio dependiente, sufridor, víctima del sistema, inocente de los males del capital, íntegro en sus acciones e intenciones y preferiblemente exótico que nutrían de recursos materiales y humanos su defensa. Según Alcida Rita Ramos (1995), parecía el destino inevitable de todas las entidades de apoyo a los pueblos indígenas que, inseridas en realidades burocratizadas que necesitan regular sus objetos de interés para obtener recursos, terminaban por experimentar la transición de indígenas de carne y hueso hacia el de una simulación idealizada que les sustentase su razón de ser. Como demuestran las siguientes palabras del ecologista y agrónomo José Lutzemberger, en las que ya unía ese indio hiper-real con la visión ecologista que buscaba en lo indígena un escaparate y un fuerte aliado:

E o índio que está há 30 mil anos na Amazônia? Ele que vive da e não contra a floresta como nós. O que estamos fazendo com o índio é o mais infame dos imperialismos. Eles têm sabedoria que nós não temos. Pensamos de uma maneira imediatista. Não seria mais sábio deixarmos a Amazônia para nossos netos? Vi a vida do caboclo amazonense. É bela e nobre. Mas ele acabará na favela, vitima dos estrangeiros e de gente do sul. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 5 de abril 1979)

Este es otro proceso que vivió el indio brasileño (junto con todas las poblaciones indígenas del planeta), fue el paso de “sujeto colonial salvaje” al de “actor político-ecológico”, como señala Astrid Ulloa (2001), cuyo trabajo se centra en este proceso concreto en Colombia y que nos sirve para ilustrar el proceso parejo en el país que nos concierne. En Brasil hubo una evolución intelectual y activista a lo largo de la década de 1970, que, en su lógica, relacionó el destino de una Amazonía asediada por las multinacionales y el agro-negocio, al de los pueblos indígenas. Esta relación unió a un indígena que luchaba por mantener sus tierras a la creencia de que lo hacía por conservar la naturaleza. Los pueblos indígenas, defendiendo su modo tradicional de vida con un relativo bajo impacto en el ambiente, se constituyeron como oposición a la fuerte incidencia en el medio de la explotación comercial. Dicho proceso llevó a una nueva naturalización del indio que terminó eclosionando con la unión de la lucha y reivindicación indígena al de la lucha ecologista. Algo que en Brasil tuvo amplia difusión a comienzos de la década de 1980^[13].

Ulloa llama a este producto “nativo ecológico”. Dicho sujeto consigue mostrar la importancia de esta dimensión a la hora de unir fuerzas e intereses entre el movimiento ecologista (ambientalistas, ONGs, proyectos nacionales e internacionales de desarrollo sostenible) y el indígena (también indigenista), estando desde entonces: “en constante interrelación, contradicción y negociación reconfigurando tanto las prácticas locales como globales” (ULLOA, 2001).

Desde los años 70s, alrededor del mundo, los indígenas han comenzado a ser situados como actores importantes dentro del discurso ambiental con la proliferación de documentos de las Naciones Unidas, las ONG y los programas ambientales. Los indígenas ahora son vistos por la comunidad académica, las organizaciones en pro del medio ambiente, los medios masivos de comunicación y el público en general, tanto en Colombia como en el ámbito internacional, como los guardianes de la naturaleza, eco-héroes o nativos ecológicos que protegen el medio ambiente y dan esperanza a la crisis ambiental global (ULLOA, 2001).

Por su parte, los pueblos indígenas también supieron sacar provecho de esta cuestión, introduciendo en su discurso ideológico la defensa de la naturaleza. Tanto es así que ellos mismos terminaron auto-concibiéndose como guardianes del medio ambiente, un elemento esencial a la identidad indígena. Esto llevó a que el propio indígena se apropiase de su nueva dimensión imaginada. En un proceso de resistencia y fortalecimiento, vio la oportunidad de reforzar un discurso y una práctica identitaria a partir de una dinámica nueva que jamás contempló; y que, a pesar de ello, se solapaba a la perfección con su relación tradicional con el medio, y con la imagen “positiva” que tenía la parte de la sociedad blanca que le daba apoyo. Ello creó una lógica indiscutible y fuertemente razonada que pudo usar para sus propios intereses en la lucha por su tierra ancestral, ya que, según este razonamiento, como indígenas, eran los mejor capacitados para cuidarla^[14]. Discurso visible en estas palabras del indígena Guaraní, Mário Jacinto, recogida en unos cuadernos didácticos editados por el Cimi y la CNBB:

Muitos perguntam: para que o índio quer tanta terra, se ele não cultiva tudo? O índio é diferente do branco. Ele pensa. Ele sabe que tem que plantar, mas que não pode destruir tudo. E se o governo abrir mão de mais terra para o índio, o índio vai ter oportunidade de fazer a natureza voltar a nascer de novo, pois a coisa mais linda da face da terra é a natureza. (CIMI/CNBB, 1989, p. 6)

La opinión pública comenzó a imaginar a los espacios vírgenes de la naturaleza como jardines seculares cuidados por indígenas. Haciéndose común la idea de la diversidad “biocultural” (DUMOULIN, 2005) en las estrategias de comunicación de organizaciones indígenas y pro indígenas a partir de mediados de la década de 1980.

En un indigenismo entendido como una especie de Orientalismo aplicado a las poblaciones nativas de América, abrazaba el ecologismo comoa una dimensión nueva que reforzaba su rica polisemia. Al igual que existía la vertiente idealizada de la vida de los pueblos considerados “orientales” en un cuadro repleto de lugares alfombrados, harenes sensuales, aromas de especias y misticismos exóticos; existía también ese “orientalismo” americano con comunidades afables, indígenas sabios y concienciados que cuidaban de una naturaleza benevolente y agradecida. En contraposición a la naturalización del indio como obstáculo, como hacían los habitantes de la frontera, se naturalizó al indio en el pensamiento social de las clases medias emergentes de las ciudades brasileñas, en el cual se presentaba como amoroso guardián mimetizado con una naturaleza exótica. Naomi Klein, periodista, escritora y activista canadiense, en una conferencia dada en el Royal Festival Hall de Londres el 4 de mayo de 2016^[15] en Memoria de Edward Said, unió el concepto de Orientalismo diseñado por el autor con el problema del medio ambiente.

Según Said, el Orientalismo, como construcción, era un modo para disminuir, reducir a pura esencia y privar de humanidad a otras culturas, pueblos y regiones geográficas. A partir de ser catalogado como otredad, e imaginada como tal, todo tipo de transgresiones (como expulsiones, robo de tierras, ocupaciones, invasiones, etc.) se veían legitimadas. Al mismo tiempo que su opuesto, el idealizar, reducía a significados abstractos y ensoñaciones estériles las difíciles realidades de aquellas poblaciones periféricas. Demostrando, ambas líneas, que esas poblaciones no tenían los mismos derechos y la misma humanidad que aquellos que les distinguían como otredad, quienes podían crear categorías excluyentes y generar leyes, políticas y acciones concretas.

Y esto, como se ha visto en este trabajo, es una cuestión clave en las construcciones mentales e ideológicas que sustentan las relaciones interétnicas. Pues, al ampararse en el imaginar una otredad simplificada como oposición ontológica perteneciente a una humanidad diferente, se permitía establecer un racismo institucional y estructural que servía como herramienta para que los más poderosos disminuyeran la importancia de la vida de los menos poderosos. Fueron estos instrumentos los aplicados una y otra vez tanto por los que imaginaban al indio “bueno” como por los que lo imaginaban “malo”. Es decir, eran ellos quienes tenían la posibilidad real de establecer el valor relativo de los seres humanos con el que consentir la eliminación, física o culturalmente, de pueblos enteros y antiguas culturas. Sobre todo, si naturalizando al indio se relacionaba con una naturaleza expoliada por la ideología utilitarista y productivista general.

Para finales de la dictadura, ese indio nuevo hiperrealista y fuertemente ligado a la lucha por la tierra y la biodiversidad estaba bien asentado en la mentalidad común de Brasil. Parecía que realmente se habían superado las antiguas limitaciones y se había sustituido por la lucha definida del indígena de carne y hueso, pero, tristemente, eso quedaba lejos de la realidad.

Como hemos visto, al indio, desde la sociedad urbanita que generaba la opinión pública y el imaginario común, se le había visto siempre como algo alejado de su realidad. Distancia marcada por el tiempo, o sea, el indio como algo del pasado, y el espacio, en los rincones más recónditos y salvajes de la nación. Esta perspectiva que había permitido compaginar la eterna contradicción que había caracterizado a Brasil con su indio desde que se constituyó como nación siguió estando presente en ese indio construido, solo que imaginado en nuevos espacios. El indio confinado a la Explanada de los Ministerios de Brasilia, donde protestaba, o en tierras del lejano interior luchando contra invasores y la (in)justicia, se convirtieron en las nuevas fronteras entre las cuales se le “permitía” existir. Visible en que básicamente el indio siguió siendo una entidad marginal en los espacios cotidianos de saber y poder brasileño, como podría ser la educación básica, la universidad o en las políticas de ayuntamientos o gobiernos locales y regionales.

Desde un punto de vista demográfico tenía mucho sentido, pues el indígena ocupaba un nicho bastante bajo en el cómputo global de la población, pero no era así en la cantidad de capital cultural y espacio mediático que acumulaban. Por aquel entonces, se fue gestando lo que podríamos llamar “indio permitido”, que era aquel indio folclorizado a través de la lucha social, las reivindicaciones sobre la tierra y su ligación con el medio ambiente. Así, mientras se mantuviera dentro de esos límites, al indio se le “permitía” sus exóticas exhibiciones. Los escasísimos ejemplos de indígenas políticos o intelectuales solo servían como excepciones que confirmaban una dura realidad. El indio seguía, en la cotidianidad, siendo relacionado con la torpeza, lo bárbaro o la estupidez. El indio venerable era aquel que gritaba cánticos de guerra frente al Palácio do Planalto o en la sede de la Funai, el indio cotidiano era el despreciado en los arrabales de las ciudades del interior, el caboclo a la vera de carreteras y ríos, el adjetivo de inferioridad para denigrar racialmente o el concepto que seguía ocupando su destino teleológico como formador de la raza brasileña en los libros de historia.

Para concluir las reflexiones de este capítulo, se toma prestado el término de Rosamel Millamán y Charles Hale (2006), quienes a su vez lo elaboraron a partir de escucharlo hablar de pasada, casi como una ocurrencia, en una conferencia de la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. Los autores delimitan, sirviendo dicha definición para comprender la dimensión final que ocupó el indio a finales de la dictadura, el “indio permitido” como una categoría sociopolítica que hace referencia a las políticas hechas para contentar a los movimientos indígenas para crear espacios “permitidos” con la condición de que no salgan de ellos. Por ello, y desde el contexto de la América Latina de cambio al siglo XXI, resulta interesante cómo definen ese cautiverio de su propia condición de indio, el cual, habiendo capitalizado una cantidad generosa de prestigio cultural (como ocurría con los indígenas en Brasil en la década de 1980), los espacios que habían sido ocupados al poco les fue permitido ocuparlos siempre que se mantuvieran subordinados al proyecto global de la nación.

El ‘indio permitido’—según esta ideología—logra negociar la modernidad, sustituir ‘protesta’ con ‘propuesta’, actuar con autenticidad, y a la vez, manejar el lenguaje dominante. Su ‘otro’—el desautorizado—es rebelde, vengativo, y conflictivo. (HALL; MILLAMÁN, 2006, p. 304)

---