Nuevas perspectivas en viejos formatos

Durante las primeras dos décadas de institucionalización del indigenismo con la creación del Serviço de Proteção ao Índio, la generación formada por militares de la órbita de influencia de Rondon (que podemos llamar rondonianos), se impulsó el proyecto con la ilusión y el entusiasmo de un positivismo convencido de la vigencia del viejo mito civilizador de la Modernidad. Durante este tiempo ocurrieron dos procesos que fueron cambiando el indigenismo oficial, estableciendo una nueva fase en la historia del mismo. Por un lado, la excesiva dependencia de Rondon y su estado de gracia con el Estado nacional hizo que, cuando esta situación cambió a raíz de la revolución de 1930 (contra la cual se manifestó el propio Rondon), el SPI perdiera influencia, viéndose conquistado por una burocratización feroz abanderada por una nueva generación de funcionarios que no se identificaban con la causa indigenista. Por otro lado, durante este tiempo se fue gestando la primera generación de antropólogos y etnólogos genuinamente brasileños auspiciados por una generación anterior de científicos de origen extranjero que trabajaron para crear tal coyuntura. Estos extranjeros (con predominio alemán) enamorados de Brasil estuvo liderado por Helbert Baldus (1899-1970), Curt Nimuendajú (1883-1945) o Egon Schanden (1913-1991) entre otros; impulsaron instituciones como el Museo Nacional en Rio de Janeiro o la Escola de Sociologia e Política de São Paulo, obteniendo como fruto la primera y más ilustre generación de antropólogos brasileños. Entre estos se encontraban varios de los actores estudiados en este capítulo, como Eduardo Galvão (1921-1976), Darcy Ribeiro (1922-1997) o Roberto Cardoso de Oliveira (1928-2006).

Este proceso llevó a la creación de una forma muy personal de hacer etnología en Brasil, la cual mostraba un interés por los problemas que vivían los pueblos indígenas a causa de la situación de expansión nacional, creando una línea de estudio preocupada por el destino y supervivencia de las poblaciones tribales. Las teorías de aculturación de fuerte influencia estadounidense, el proceso del desencuentro, el choque de otredades y cómo esto afectaba a las poblaciones indígenas fueron protagónicas en los trabajos y en las carreras de los especialistas brasileños (OLIVEIRA R., 1996, p. 46). Algo que hizo que estos generasen sensibilidades concretas al contexto brasileño sobre la cuestión indígena.

Por otro lado, la incapacidad del SPI para estar en todos los frentes de expansión al mismo tiempo, su crónica escasez de medios y su cada vez más lenta burocracia llevó al nacimiento de nuevos sertanismos desligados del rondoniano (aunque siempre influenciados por él), como fue el de los famosos hermanos Villas-Bôas (Orlando 1914-2002, Cláudio 1916-1998, Leonardo 1918-1961) o el de Francisco Meirelles (1908-1973), todos forjados en el espíritu pionero de la Grande Marcha para o Oeste.

Estos nuevos actores que se fueron formando a lo largo de la década de 1940 terminaron por tomar las riendas del indigenismo oficial a partir de 1950, aplicando sus metodologías y proyectos gracias a novedosas formas de interpretar la cuestión indígena y al indio. Este proceso dio una vuelta de tuerca clave a la concepción que el poder y la sociedad brasileña tenía del propio indio, y que, a pesar de no conseguir significativos avances en la cuestión indígena y demostrar que la posible solución estaba lejos de ser encontrada, terminó por asentar las bases que ayudaron a cristalizar en el último lustro de la dictadura civil-militar, el poderoso indigenismo contra-hegemónico que veremos más adelante. Algo que terminó por poner en contra del indigenismo militar a la inmensa mayoría de la opinión pública, consolidando al movimiento indígena como un actor político propio.

Así como la década de 1930 fue caracterizada por la crisis que vivió el indigenismo rondoniano, la de 1940 entró en una fase de transición hacia lo que sería después. Ya que a comienzos de esta fue el propio Rondon quien empezó a interesarse por las “tarefas científicas” (MATTOS, 2007, p. 72) y su aplicación al indigenismo. Aun así, no fue hasta una década después que esta idea comenzó a concretarse. Esta renovación en el campo indigenista se vio impulsada por una nueva ola de indigenismo oficialista que estaba vibrando por toda América Latina y que tuvo su réplica en Brasil. Expertos administradores, antropólogos e intelectuales se intentaron confabular para poder resolver la cuestión indígena.

Por aquel entonces el indigenismo se había estructurado como un movimiento político, económico y cultural diferente que enaltecía la vida y la tradición de los pueblos indígenas como un componente diferenciador y potenciador de los nacionalismos latinoamericanos. Dicho movimiento estaba liderado por el México de Lázaro Cárdenas y tuvo su máxima expresión en el 1º Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro en 1941 (GIRAUDO; LEWIS, 2012). El acta final del congreso creó la figura del Instituto Indigenista Interamericano (III), que aglutinaba las bases políticas del indigenismo sobre el conocimiento, estudio y modernización de las condiciones de vida de los pueblos indígenas para su mejor integración en las sociedades nacionales al mismo tiempo que promovía sus características nativas, sus instituciones propias y sus lenguas.

La década de 1940 fue crucial, pues supuso la consolidación de los objetivos y bases del indigenismo más tradicional como una actividad auspiciada por el Estado que aunaba el proyecto nacional en la parte simbólica (el indio imaginado como el patriota primordial que generaba una diferencia esencial con las ex-metrópolis y les alejaba de su naturaleza como antigua colonia), y el práctico (gestionar el eterno problema de la tierra y la normalización de la frontera, y modernizar los sistemas de producción agrícola y rural).

Al mismo tiempo, este tipo de indigenismo también se proyectaba a sí mismo hacia el futuro al crear esas fuertes bases institucionales e ideológicas que ataron de pies y manos a los indigenistas más “revolucionarios”, los cuales terminaron por no poder superar tales limitaciones. Viéndose superados por el aparato anquilosado que había abrazado el indigenismo y lo había hecho suyo, el indigenismo a nivel regional (del cual Brasil, aunque influenciado en esa nueva dinámica, no participó demasiado), que nacía en 1941 en Pátzcuaro, supuso el triunfo de un indigenismo nacionalista que quiso imaginar un indio ideal “domesticado” dentro del folclore nacional. Algo que ha llevado a varios autores a proclamar al indígena de carne y hueso como el gran perdedor de ese proceso. Como señala Consuelo Sánchez (1999), se adoptó una:

[…] política ‘integracionista’ sustentada en los principios de igualdad individual y de justicia social, con incentivos para favorecer la asimilación entre los indígenas de los recursos de la técnica moderna y de la ‘cultura nacional y universal’. (SÁNCHEZ, 1999, p. 40)

A partir de Pátzcuaro y durante la década de 1940 se consolidaron los dos principales pilares del indigenismo que marcaron la trayectoria de esta actividad y sus políticas hasta la década de 1970: por un lado, el rechazo a abordar la cuestión desde una perspectiva racial, pues ya por aquel entonces los discursos supremacistas basados en la diferencia racial estaban siendo superados y denostados, así, se quiso reformular las bases de la ideología indigenista entorno a la cuestión de clase. En los países que abanderaron el indigenismo, los pueblos indígenas suponían un gran porcentaje de la población campesina (como México, Perú o Bolivia), por eso, el indigenismo era una política de vital importancia, pues modernizar e integrar en la “cultura nacional y universal” a estos pueblos formaba parte de hacer lo mismo con la estructura productiva básica del país.

El otro gran pilar es la asimilación de la tarea indigenista por el Estado. Su institucionalización pasó por tomar como responsabilidad propia de la estructura estatal el integrar a los pueblos indígenas en la vida económica, social y cultural de la sociedad nacional.

La consolidación a nivel regional de este tipo de indigenismo tuvo un eco importante en un Brasil que, a pesar de toda la importancia simbólica que tenía la cuestión indígena (mucho más que otros países con más densidad, porcentualmente, de poblaciones nativas), no contaba con grandes bolsas de este tipo de población. Visible, por un lado, en la infiltración, cada vez más presente, de muchos actores que veían al indio y su lucha como un capítulo más de la cuestión de clase, englobando (con sus especificidades concretas y diferenciadoras) la cuestión indígena en la lucha de la población marginal de Brasil. Algo que tomaron muchos actores importantes e influyentes del indigenismo desde el sertanista Francisco Meirelles, seguido por su hijo Apoena, hasta el Conselho Indigenista Missionário.

Por otro lado, también es visible en la híper-burocratización de la cuestión indígena. Los indigenistas que quisieron resolver el tema o reinterpretar el rol del indio en la sociedad brasileña en las siguientes décadas se vieron incapaces de concebir actuar más allá de los límites establecidos por el aparato estatal. Eso explica por qué sertanistas y antropólogos antes de 1970 siempre intentaron luchar dentro del seno del Estado y de sus instituciones, creando nuevos espacios, iniciativas y proyectos que repensasen al indio y al indigenismo sin salir de las fronteras delimitadas por el poder.

Brasil, siempre fiel a su relación ambivalente con el resto de América Latina, jamás fue un miembro total del Instituto Indigenista Interamericano. Incluso cuando el sertanista e intelectual rondoniano Edgar Roquette-Pinto (1884-1954) asistió al congreso de Pátzcuaro, volviendo entusiasmado con la idea de que esa “modalidade administrativa de gerenciamento da integração das populações indígenas ao desenvolvimento econômico-nacional, difundida em toda a América Latina” (MATTOS, 2007, p. 73), debería ser coordinada por una red de instituciones nacionales supeditadas a la coordinación de una sede regional. A pesar de los intentos de Roquette-Pinto, del intercambio de saberes de la revista indigenista interamericana “América Indígena” y, posteriormente, de los intentos de crear un instituto indigenista brasileño supeditado a aquel interamericano con sede en México en la década de 1950 por parte de Darcy Ribeiro, Brasil nunca formó parte continuada del indigenismo internacional de la región^[1].

Por supuesto, el país del pau-brasil estaba viviendo su propio idilio nacionalista con su identidad aborigen. Un año antes de Pátzcuaro, Getulio Vargas visitaba a los indígenas Carajá en la Ilha de Bananal como parte de su programa populista de creación de un Brasil nuevo dentro de su proyecto político, el Estado Novo. En este renacer ideológico los indios tenían un papel importante como “raízes da brasilidade”.

“Eles nos deram a base do novo caráter nacional […] resistência, bravura, generosidade e honestidade trazidos pelo índio à formação do nosso povo, eis o que consideramos precioso, tanto no passado como ainda no presente”, dijo Rondon en un discurso en 1940, cuando, ya reconciliado con el gobierno de Vargas, quiso enaltecer la figura del indio y su importancia en la historia brasileña (Garfield, 2000, p. 17). Inventando tradiciones, Rondon, que conocía muchísimo las particularidades culturales y étnicas de los diferentes pueblos indígenas, redujo al indio a su mínima expresión como elemento formador, recipiente donde cuajaba la raza brasileña al ser “amigo, guerreiro, confidente e parceiro sexual” de los portugueses (COMISSÃO RONDON, Publicação nº89, 1947).

Esta visión del indigenismo secuestrado por un nacionalismo potente y que se pretendía diferenciador glorificando su pasado indígena al mismo tiempo que daba prioridad absoluta a la modernización occidental fue generalizada en toda América Latina. En el caso brasileño, el entusiasmo era evidente en el flamante SPI, que veía en las intenciones de expansión hacia el interior del Estado Novo su resurgir inminente. Así se ve en las palabras de Paulo Vasconcelos, director del SPI en 1939, que en un discurso citado en la “Revista do Serviço Público” (julio-agosto, 1939, p. 43) defendía que los indígenas, al igual que los afrodescendientes, deberían en un futuro desaparecer de entre “nosotros”, la “masa blanca”, que estaba destinada a ser la hegemónica del país.

Por esto, la labor del SPI y del indigenismo oficial fue la de evitar que no se produjese la “desaparición anormal” de los indígenas para que así la sociedad brasileña pudiera recibir en su seno la sangre indígena, contribución preciosa que daba al brasileño el tipo racial necesario adaptado al medio tropical. Como se ve en el caso brasileño, la cuestión indígena mezclaba la explotación de un precioso “recurso biológico” con un discurso de tintes humanitarios.

El estado de la cuestión que encontrarían una década después los primeros protagonistas de este capítulo, o sea ese indigenismo que se pretendía renovación e impulso, se había apuntalado como una línea de actuación política blindada por el proyecto nacional brasileño de colonización y normalización de las enormes fronteras interiores del país y que usufructuaba al indio como emblema principal.

2.1 Orígenes del indigenismo académico

[…] o regulamento do SPI protege as instituições dos índios, mas como já disse, uma tolerância apenas não é suficiente, e nos postos do SPI reina, por força de circunstancias, um ambiente francamente sufocador de toda particularidade étnica do índio. […] O SPI pretende o re-erguimento do índio pelo cultivo do civismo e do patriotismo – onde foi que ele já conseguiu seu fim? (Carta de Curt Nimuendaju a José Maria Gama Malcher, fechado el 2 de febrero 1941, apud. FREIRE, 2011)

La década de 1940 fue importante para un SPI que estaba en un proceso de renovación interna, en la cual intentaba enfrentar los retos de burocratización e ideología que supuso la Era Vargas. Uno de los resultados fue la incorporación sistemática de personal con experiencia adquirida durante la mediática Expedición Roncador-Xingu, como los hermanos Vilas Boas, Francisco Meirelles o Noel Nutels, así como científicos (especialmente antropólogos) interesados en trabajar en la cuestión indígena. Esta coyuntura sirve de base para este trabajo, pues esta generación de etnólogos y antropólogos brasileños crearon una doble tradición genuinamente brasileña en estos campos del saber, a la sazón: el interés en estudiar las fronteras interétnicas, sus procesos y consecuencias; y el concebir como responsabilidad propia del oficio tomar partido en la defensa y protección de los pueblos indígenas. No es extraño entonces que los actores que hemos elegido sean pertenecientes en su mayoría a este campo del saber, y que el capital cultural que consiguieron acumular los hiciera famosos entonces y figuras casi míticas de Brasil hoy. Su lucha, aunque hoy considerada no fructuosa y hasta cierto punto frustrada, supuso un poderoso precedente para la formación de los discursos contra-hegemónicos que dieron sangre nueva al indigenismo (como imaginario) y al indio.

En este proceso fueron entrando en el SPI: Darcy Ribeiro (en 1949, un breve tiempo trabajando en él, fue uno de sus indigenistas más influyentes y carismáticos, el cual siguió defendiendo al órgano incluso tras su desaparición), que intentó internacionalizar el indigenismo brasileño y mantener los pilares del humanismo de Rondon; Noel Nutels (1951) y su incansable intento de agilizar el SPI para hacerlo más eficaz; o Eduardo Galvão (1952) y Roberto Cardoso de Oliveira (1954), defendiendo el interés científico y su utilidad en la labor del indigenismo práctico.

Fue, por tanto, entre 1950 y 1955 que estos expertos protagonizaron una refundación de la práctica indigenista proteccionista fundamentada en bases científicas, introduciendo, por primera vez, una formación indigenista avalada por la educación formal. El propio Roberto Cardoso de Oliveira reconocía de aquella época: “[…] na fase mais científica do Serviço de Proteção aos Índios quando em sua Seção de Estudos funcionava um pequeno grupo de etnólogos, a política indigenista passou a ser elaborada da maneira mais racional possível, fundada na reflexão sobre os dados empíricos, obtidos de forma sistemática […] (OLIVEIRA R., 1972, p. 63), al mismo tiempo que intentaban contrastarlo con las otras experiencias indigenistas en el resto de América Latina.

El génesis del nacimiento de la generación académica que dio personalidad al indigenismo oficial a lo largo de la década de 1950, y que forjó las bases del cambio en el actual imaginario social sobre lo indio, se puede seguir en los primeros pasos dados en el oficio por el propio Darcy Ribeiro.

André Luis Lópes Borges de Mattos publicó en 2007 una tesis doctoral donde analiza, en forma de biografía, la trayectoria vital de Darcy Ribeiro. En la primera parte del mismo hace un seguimiento a un intercambio epistolar entre Ribeiro y Herbert Baldus (su mentor y “padre intelectual”) al comienzo de la década de 1950. En esta conversación, el primero detallaba que, tras conseguir trabajo en el SPI como etnólogo y tras algunas experiencias personales en el campo, estaba empezando a percibir que la compleja maquinaria indigenista era uno de sus mayores problemas^[2]. Y es que la paradoja de la protección/integración ya generaba bien definidos callejones sin salida que incomodaban a las nuevas hornadas de indigenistas. En este caso, Ribeiro preguntaba a su mentor sobre el dilema de mantener a los pueblos indígenas tal y como estaban o intentar integrarles en lo que parece un proceso inevitable de aculturación y asimilación. Algo que ocurría a tal velocidad y en tantos frentes a la vez que el SPI se veía inevitablemente desbordado, convirtiendo todo intento de hacer una labor indigenista eficaz en una utopía.

Estas cartas son clave para asomarnos a la visión que el joven Ribeiro tuvo tras la primera toma de contacto con el trabajo del SPI. Para él, la dificultad de la labor indigenista consistía en la complejidad de los factores sociales y culturales que lideraban el proceso de asimilación, algo que escapaba a los recursos a disposición del órgano indigenista de la época. Pronto entendió que el problema principal del SPI residía en la falta de definición del término integración (ya que su labor era estimular dicho proceso). La interpretación tradicional y aplicada por el SPI de entonces de este término se basaba en la completa asimilación de los grupos indígenas y su disolución en la población brasileña^[3]. La metodología más comúnmente usada fue la de crear comunidades mixtas de indígenas tribales mezclados con aquellos destribalizados o mestizos (llamados por él neo-brasileños). Esta metodología tuvo como efecto la destrucción y desaparición de los primeros. Ribeiro se empeñó desde temprano en demostrar que los propios agentes del SPI (incluso aquellos más desarrollistas), al comprobar el fracaso de las tentativas de integración, se vieron obligados a escoger entre ambas partes del binomio contradictorio. Algo que terminaba por generar un conflicto interno moral y ético que estaba degradando y restando legitimidad al aparato indigenista oficial, ya que si querían proteger al indígena, tenían que oponerse a la integración.

Basándose en su experiencia de campo, Ribeiro por aquel entonces ya comenzaba a componer su línea de pensamiento sobre las posibilidades del indigenismo. Viendo las condiciones deplorables en las que estaban muchas comunidades tras el contacto, pacificación e integración por el SPI, llegó a la conclusión de que, para poder ofrecer una alternativa de supervivencia a la población indígena, primero debía cambiar la sociedad brasileña, la cual en esos momentos era incapaz ni siquiera de regular una frontera inmensa y caótica (FUNAI, Boletim do Museu do Índio, Relatórios do Antropólogo Darcy Ribeiro 1949/1950, n.6, abril/1997). Al saber que ese contacto, la asimilación y, por tanto, la desaparición de los indígenas era cuestión de tiempo, la labor del SPI debía ser mantener protegidas a las comunidades indígenas todo el tiempo posible a la espera de que la propia sociedad brasileña cambiase, algo muy difícil ya que en sus propias palabras: “[…] os próprios índios querem o convívio com o branco, estão apaixonados por suas bugigangas, embora saibam o que elas lhes custam” (MATTOS, 2007, p. 78).

Esta experiencia de Darcy Ribeiro le llevó a una situación existencial curiosa que marcó su carácter el resto de su vida. Dicha particularidad se caracterizaba por defender, por un lado, una antropología que quería alejarse de lo meramente “musealistico” para centrarse en la militancia casi política del indigenismo y, por otro lado, estaba marcada fuertemente esa militancia por el humanismo proteccionista de Rondon (el mismo que había generado la paradoja del indigenismo que él pretendía combatir). Contradicción interna que había sido alimentada por la visión romántica que Herbert Baldus (un etnólogo que jamás pisó el campo) le transmitió como mentor.

Eduardo Galvão, fruto del estudio de la frontera durante la década anterior, llega a conclusiones parecidas a las de Darcy Ribeiro. Defendía que el mínimo contacto entre otredades altera la más débil de ellas, la indígena. La posesión de objetos de hierro o la supervivencia a las enfermedades (vistas como maldiciones por las tribus) generaban todo un nuevo patrón de prestigio y poder en ellos. Por eso, la violencia descarnada y constante emanada a partir de los frentes de expansión y los agentes de la civilización, sumía al indígena, desde el primer momento, en un proceso de descomposición y desintegración física y cultural que se iba acelerando según el interés que despertase la tierra de aquellos pueblos o se intensificase el contacto con pioneros, colonos, aventureros, etc.

La conclusión parecía obvia desde el punto de vista histórico, viéndose refrendada por el estudio riguroso y metódico de la ciencia que enarbolaban estos nuevos actores: el indígena estaba en una posición de debilidad en una coyuntura imparable y generalizada. Para Galvão, la única opción que permitiría a los indígenas sobrevivir en la “competición” era la de mantener la posesión de sus tierras y poder, así, obtener un mínimo de asistencia dada su condición de indio (GALVÃO, 1957, p. 69).

El indio pasaba a ser una otredad débil y minoritaria incapaz de sobrevivir a la súbita expansión de la población brasileña, algo que le llevaba a su expulsión y a la desaparición.

É o caso, por exemplo, dos índios do Xingu, que, a despeito do grande número de tribos, estão em vias de extinção. A maior delas possui pouco mais de 140 indivíduos. De um período de isolamento vieram a se defrontar há cerca de dez anos com aviões, maquinas e um tipo de colonização em que seu braço não será reclamado. Sem um lugar nessa economia e sem uma densidade demográfica que possa resistir ao desgaste forçado pelas circunstancias do contacto, principalmente a diminuição de número pelo contágio de moléstias, tenderão a desaparecer, exceto se for desenvolvida uma política indigenista com eficiência bastante para lhes fornecer os meios de acomodação e assimilação. (GALVÃO, 1957, p. 73)

A pesar de que el indio no consiguiera salir de ese circuito de asistencia, ya que las conclusiones suavizaban las propuestas rondonianas pero seguían su estela, al menos un importante paso se daba, Galvão proponía que los estudios de aculturación y asimilación propuestos debían generar un camino de antropología aplicada para que los encargados de la política indígena tuvieran inspiración para sus trabajos.

Por otro lado, para Galvão, desde el principio, los problemas que traía consigo la metodología indigenista eran evidentes. En un trabajo suyo llamado “Mudança e sobrevivência no Alto Xingu” (1966) relataba cómo la influencia de la labor indigenista cambiaba todo el universo mítico, social y de poder en las sociedades indígenas alcanzadas por esta:

Outra modificação sensível que observamos é, por influencia de agentes externos, a aglutinação e recomposição de grupos tribais em torno daqueles pontos de acesso, como pistas de viação e postos de assistência, pela atração que es mesmos exercem em termos de ofertas de mercadorias e assistência medica e social. Esse processo vem ocorrendo desde a fundação dos primeiros postos da fundação Brasil-central, atraindo grupos para sua proximidade, como trumái, kamayurá e yawalapití, os quais viviam constantemente no posto jacaré, e só para ali não se transferiram definitivamente por impedimento dos irmãos Vilas-boas. Atualmente, um grupo de 17 índios kamayurá vive praticamente na base do Xingu (força aérea brasileira), apesar das reclamações da administração do Parque Nacional do Xingu. Após 1961, com a criação do Parque Nacional do Xingu, vem as tribos xinguanas abandonando seus antigos territórios tribais (geralmente de propriedade de firmas imobiliárias), transferindo-se, para o interior do Parque, não só pelo fascínio das mercadorias de troca, da assistência medica e social, como também, e principalmente, pela posse e estabilidade das terras que ocupa. (p. 48)

Darcy Ribeiro compartía la misma visión con Galvão, la sola presencia de elementos ajenos a los grupos indígenas conllevaba consecuencias difícilmente controlables. En el caso de los indígenas del Xingu, Ribeiro quedó fuertemente marcado por su experiencia allá al comprobar las tácticas de aculturación e integración del SPI, como era la de hacer cohabitar a culturas y etnias diferentes para que unas guiasen a otras hacia la civilización (MATTOS, 2007). Esta práctica, para Ribeiro, demostraba una ingenuidad total por parte de un personal del SPI incapaz de observar y clasificar las diferencias existentes entre los diferentes grupos étnico-culturales que componían el mosaico amerindio de la nación. Parece evidente que, dentro del imaginario indigenista más práctico, el indio conformaba un todo que abarcaba a todos aquellos grupos, limitando la diferencia a estéticas y prácticas anecdóticas que permitían su identificación por parte de los blancos. La labor de los antropólogos parecía vital, pues por primera vez se pudieron introducir estudios en profundidad que mostraban a los funcionarios del SPI las importantes diferencias y matices de las cosmovisiones y comportamientos, haciendo su trabajo más eficaz.

Al mismo tiempo, las palabras de Ribeiro, que muestran una sensibilidad agudizada por su formación al advertir que las comunidades quedaban perdidas, destrozadas y condenadas a la desaparición por la metodología tradicional del SPI, escondían las causas más íntimas del futuro fracaso que su generación vivió (pues no debemos olvidar que tras el paso de esta generación el SPI pasó por su peor momento, desapareciendo a finales de la década de 1960). Aun con todo, Darcy Ribeiro estaba convencido en la labor propuesta por Rondon, el de la integración armoniosa de los pueblos indígenas en un todo brasileño.

Idea que fue cambiando posteriormente con el rumiar del tiempo, cuando a la resistencia indígena por mantener su dignidad como diferencia le llamó “transfiguração étnica”^[4] (RIBEIRO, 1982) y terminó reconociendo, ya en su vejez, que nunca vio una aldea indígena convertirse en un pueblo brasileño, ni espontáneamente por la convivencia, ni por ningún proyecto político (RIBEIRO, 1997).

En esta misma línea se manifestó Roberto Cardoso de Oliveira, cuando, en los últimos días del SPI, reflexionaba sobre la tarea indigenista oficial y la posición del indígena en la sociedad brasileña. Para Oliveira (1966, p. 52), la posición que se le ofrecía al indio en la sociedad inclusiva brasileña no era para nada favorable, pues el indígena era despojado de sus características como ser real para pasar a formar parte de una representación estereotipada concebida en el seno del indigenismo institucional, después replicada en escuelas, prensa y museos. En esta representación se presentaba a un indio genérico en una imagen unívoca y abstracta sometida al peso de las ideologías y mentalidades que componían la sociedad y el poder brasileño. Parece que para cuando el SPI estaba por desaparecer y los protagonistas de esta generación vivían su divorcio con el Estado brasileño, empezaba a ser evidente que el indigenismo institucional basado en la nación y la comunidad nacional solo servía para aplicar selectivamente la modernidad y favorecer con ello a ciertos sectores del poder y la elite^[5].

La apertura oficial, auspiciada por el gobierno, de las vastedades interiores de la nación, despertaron, como vemos, el interés en el estudio de cómo este nuevo impulso colonizador afectaba a las relaciones interétnicas de contacto. Este interés por los procesos de contacto, aculturación, choque y competitividad entre otredades, impulsado por el redescubrimiento del Brasil Central de la década de 1940, fue seguramente el inicio de la preocupación científica sobre la situación que vivía el indio a causa de esto. Los diferentes estudios en profundidad sobre el estado de las tribus, comunidades y naciones indígenas durante y tras el proceso, como hemos visto en Ribeiro, Oliveira y Galvão, llevó a la conclusión de que las terribles consecuencias que tenía que pagar el indio para integrarse eran demasiado altas en sufrimiento simbólico, existencial y físico.

Todos ellos vivieron una experiencia similar al entrar en contacto con el indigenismo institucional. Todos compartieron la misma visión sobre la paradoja existencial del SPI y su precaria realidad como aparato burocrático. Por ello, buscando invertir tal situación, propusieron diferentes medidas basadas en sus reflexiones y críticas personales. Aun así, para comienzos de 1960, el desgaste de un indigenismo idealista incapaz de contrarrestar tales deficiencias, cuyo último intento fue la de Noel Nutel como director del SPI en 1964, dejó paso a un periodo de decadencia y caos que terminaría con la desaparición del órgano indigenista en 1967 y con la sensación generalizada de derrota. A partir de entonces, como veteranos en la cuestión, sus intervenciones ayudaron a crear o apoyar la ideología de contrapoder que iría mutando al indio en Brasil a finales de 1970 y a lo largo de 1980.

Fue, en su momento, Helbert Baldus quien abrió un camino importante que luego tomarían muchos de sus estudiantes, la antropología aplicada en la defensa de lo indio. En una de sus clases en la Escola Livre de Sociologia e Política de São Paulo, en la cual estaba presente el propio Darcy Ribeiro como alumno novato, Baldus hizo toda una defensa de la labor del etnólogo en las labores del indigenismo:

Tendo-se chegado à conclusão de que as instituições e a mentalidade dos índios merecem respeito e, quando cheios de vitalidade, devem ser conservadas e desenvolvidas organicamente, na medida em que isso não afete a nova ordem das coisas, aparece então em cena o etnólogo. O contato com a nossa civilização traz mil perigos para a saúde dos índios e para a harmonia de sua cultura. É uma das principais finalidades do trabalho etnológico suavizar o choque causado pelo encontro de grupos tão diferentes. […] É por isto que ele necessita de ter conhecimentos que só podem ser adquiridos pela dedicação exclusiva ao estudo etnológico. É por isto que ele não pode ser substituído por funcionários administrativos, missionários e outras pessoas com ocupações semelhantes, que não lhes permitem entregar-se, por completo, a uma especialização científica. (MATTOS, 2007, p. 62)

Roberto Cardoso de Oliveira fue uno de los antropólogos que más lucho por aplicar esta línea de actuación. A partir de sus trabajos en el SPI, y comprobando la realidad a la que eran sometidos los pueblos indígenas bajo la presión de los frentes de expansión nacionales y la vasta colección de agentes de la civilización, trabajó buena parte de su vida en comprender el contacto interétnico. Como parte de este esfuerzo, desarrolló un concepto llamado fricsão interétnica, según el cual la sociedad tribal mantiene con la sociedad “envolvente”, o sea, la colonial y luego la nacional, una relación de oposición. Las relaciones entre ambos eran las de entidades contrarias, diferentes y exóticas entre sí, y que al ser contradictorias tendían a negarse entre ellas (OLIVEIRA R., 1996, p. 46-47).

[…] Daí entendermos a situação de contato como uma ‘totalidade sincrética’ ou, em outras palavras: enquanto situação de contato entre duas populações dialeticamente unificadas através de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que pareça. (OLIVEIRA R., 1963, p. 43)

Teniendo en mente lo comentado en este libro con anterioridad, que la intención del indigenismo tradicional es la de imponer el triunfo de la Modernidad para la normalización de la frontera en la cual el indio se constituye como oposición y obstáculo, se puede asegurar que difieren en sus naturalezas y objetivos. Esto los hacía, por tanto, entidades antagónicas forzosamente opuestas. Por un lado, las sociedades tribales sin un proyecto común ni consciencia de que todas ellas habían sido catalogadas como otredad conquistable/explotable/colonizable, con una estructura socio-cultural mucho más débil y con objetivos mucho más humildes e inmediatos, interpretaban la situación de fricção interétnica bajo el horizonte perenne de la supervivencia. De ahí la miríada de estrategias, para garantir esta supervivencia, que le llevasen por el mejor camino hacia ese horizonte próximo, como la oposición hostil, la negociación, la asimilación/aculturación voluntaria, el cunhadismo, el sincretismo, la huida, etc. Por el otro lado, la sociedad envolvente se mantenía unida bajo la bandera de la Modernidad con un horizonte más amplio y una estructura exponencialmente más potente. Por ello, el mimetismo, la negociación y el mestizaje formaron parte importante de ese contacto desigual, junto al principal método para conseguir sus objetivos, la violencia (física y simbólica).

Complementando la labor de los antropólogos se encuentra Noel Nutels (1913-1973). Posiblemente, una de las personas, junto a Francisco Meirelles, que fueron más consecuentes y pragmáticas en la labor indigenista del siglo XX. Nutels, inmigrante nacido en Ucrania, tras concluir sus estudios en medicina decidió apuntarse como médico a la famosa expedición Roncador-Xingu, de desbravación y colonización del gobierno de Getulio Vargas. Durante esta experiencia que cambió la vida de muchos, Nutels conoció a los hermanos Vilas-Bôas, y juntos comenzaron a percibir los problemas generalizados a los que se enfrentaban los pueblos indígenas contactados por los frentes de expansión, como, por ejemplo, las enfermedades contagiosas contra las que no estaban inmunizados. Llegaron a la conclusión de que todo proceso de contacto, pacificación e integración debía estar dotado de las pertinentes infraestructuras sanitarias que permitiesen controlar y salvar la población indígena en cuestión. Al atravesar la región del Alto Xingu y del Araguaia, pudieron comprobar que, entre los indígenas, como los Carajás, uno de los principales problemas era la tuberculosis.

Desde ese mismo momento, el trabajo de Nutels estuvo centrando en crear un sistema sanitario que cubriese las poblaciones indígenas de Brasil por muy aisladas que estuviesen. Siendo consecuente, el médico, convertido en sertanista, entró en el SPI queriendo buscar una solución eficaz a una de las mayores paradojas a las que se enfrentaba cualquier tipo de intervención: la contradicción que existía entre la actuación de individuos profundamente motivados por la voluntad de proteger a las poblaciones indígenas y la dinámica estructural del contacto, que producía miseria y degradación física. Ello le llevó a la creación del primer servicio público de asistencia a la salud de las poblaciones indígenas en Brasil (COSTA, 1987, p. 391-392).

Su figura, por supuesto, fue recubierta con la habitual heroicidad del trabajo de campo indigenista. Esto era la mayor fortaleza y a la vez la mayor debilidad de quienes se dedicaban al oficio de lidiar con la otredad. Un buen ejemplo de ello es la novela que se inspiró en su figura, “A majestade do Xingu”, de Moacyr Scliar (1997), que terminó de portarlo al “Olimpo” del indigenismo. Consiguió ser caracterizado en el imaginario popular como “o médico dos índios”, consiguiendo transcender su labor como médico para mimetizarse con la sabiduría otorgada por la experiencia de sertanista, algo que le permitió percibir a los pueblos indígenas “como microcosmos da sociedade brasileira e a medicina como microcosmos de uma sabedoria social”. Fue en este contexto que la figura de Nutels se agrandó, pues sabiendo distinguir entre las dimensiones simbólicas y prácticas de su oficio buscó generar espacios donde su labor integrase la medicina tradicional. El máximo exponente de ello es la famosa, y seguramente exagerada, anécdota que narra que el médico, siendo mal visto por los pajés (chamanes) de las tribus que le acogían, les animaba a ayudarle en su trabajo de sanación: “você vai me ajudar a tratar dos doentes, diz, eu dou os remédios e você espanta os maus espíritos. E ri gostosamente”, abriéndose al camino de la sabiduría.

Entretanto, a condição marginal do sanitarista, com todas as suas contradições, é o que possibilita ao autor colocar em xeque os saberes constituídos. Seja um saber histórico que excluiu os índios da civilização brasileira, seja um saber médico que reduziu a saúde à ciência do corpo individual. (FREITAS M., 1998, p. 587)

Nutels se destacó rápidamente por ser un “hombre de acción” y, junto a los sertanistas, fue de los pocos “científicos” ligados a la causa indígena que se mantuvo siempre trabajando sobre el terreno, no dudando en mostrar “[…] repúdio do médico à retórica intelectual de pensadores que, segundo ele, nada faziam para transformar a realidade social de seu tempo” (PAIVA, 2003, p. 829). Criticaba abiertamente el trabajo sesudo de aquellos que daban lecciones desde atriles de las universidades sobre cómo debía ser la vida indígena y cómo se debía gestionar. Para él, solo conocían la realidad a partir de experiencias pasadas que hicieron obligados en breves visitas a aldeas y puestos indígenas del SPI (no en vano con quien mejor se llevaba era con los hermanos Vilas-Bôas): “Os antropólogos esquecem-se das coisas simples de interesse dos próprios índios” (Folha de São Paulo, 22 de nov. 1968).

Nutels basaba todo en la acción práctica que inspiraba su carácter aventurero y temperamental (su espontaneidad era recurrente a la hora de describirlo), y no por eso dejó de lado sus publicaciones científicas, sobre todo en el campo del trato de la tuberculosis en poblaciones aisladas, y que supusieron importantes avances en su época. Esto le llevó a fomentar y apoyar la creación durante la época del gobierno Kubitschek del Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas (SUSA) en 1956 y, con el apoyo de la FAB, del Correio Aéreo Sanitário, ambas dedicadas a las poblaciones aisladas y remotas de Brasil (COSTA, 1987, p. 393).

Nutels es el mejor ejemplo de cómo esta generación de indigenistas intentó mejorar, modernizar, dinamizar y dar dignidad al indigenismo. Algo que le llevó a tropezarse con los intereses de muchos que no estaban dispuestos a que el SPI mejorase sus prestaciones, ya que se sentían cómodos con un aparato indigenista disfuncional. Uno de los desencuentros más sonado fue cuando, consciente de la decadencia generalizada del SPI en su última etapa, Nutels declaró el 17 de abril de 1960 al Jornal do Comercio de Recife que el órgano era un nido de “idealistas, idiotas e ladrões”. Algo que le supuso las críticas agrias de los dirigentes del órgano indigenista, especialmente de Raimundo Dantas Carneiro (chefe 4º inspetoria regional), que escribió en el Boletim Interno do SPI (nº 40, 1960, p. 13) exigiendo a Nutels una disculpa pública por la “pintoresca entrevista” en la que insultaba a un organismo que había alcanzado un sinfín de logros en la senda de la protección y el servicio a las poblaciones indígenas.

Es probable que este carácter práctico y trabajador de Nutels le llevara a verter amargas palabras sobre la situación indígena, demostrando que para él lo indio era una cuestión de humanidad total. Nutels, como otros muchos de su tiempo, compartía la visión de que el problema no eran las poblaciones indígenas (a las que ponía al nivel de los campesinos pobres) en sí mismas, sino que era un problema de Brasil, que había constituido su base social en desigualdades extremas de poder y de riqueza que impedían en todo momento la labor original del indigenismo:

O nosso plano, porém, não terá êxito, estamos certos, se outras e fundamentais medidas não forem tomadas […] Somente uma reforma de base, da estrutura econômica poderá acarretá-las. Nas condições atuais em que vive o nosso homem, sobretudo o do campo, a sua resistência é deplorável. Enquanto não o fixarmos a uma terra que seja sua, seguramente sua; enquanto não lhe fornecermos boas sementes, máquinas, meios de escoar a produção, e mercado garantido, as suas resistências serão minguadas. O vaqueiro invadindo, com o seu miserável rebanho, o território do autóctone em busca de novas pastagens e o garimpeiro cavando o seu sonho a ponta de picareta, estarão levando para o pobre selvagem, as suas misérias e as suas doenças. (COSTA, 1987, p. 393)

Aun así, en 1963, con un SPI totalmente decadente, decidió tomar las riendas de la institución como director en un último esfuerzo de recuperar los pedazos rotos del prestigioso órgano. Su planteamiento tenía como base el defender que sin una reforma estructural seria, surgida a partir de un amplio debate sobre la política indigenista que agrupase a antropólogos, indigenistas, universidades y personal médico, era imposible desarrollar un trabajo sensato y fructuoso. Su liderazgo en el SPI duró solo 6 meses, el golpe de Estado de 1964 lo apartó del cargo.

Infructuosos fueron los esfuerzos de estos indigenistas, a pesar de la preparación académica, de sus lúcidas interpretaciones, de sus impulsos dinamizadores, y de intentar hacer más eficaz y racional el indigenismo. También lo fue su intención de combatir al indio estereotipado para acercar al imaginario indigenista y brasileño la complejidad infinita y la pluralidad de sentires del indígena de carne y hueso. La dura realidad fue que se chocaron con un fuerte muro, la fortaleza de un constructo cultural potentísimo que ayudaba a sustentar el aparato ideológico que daba continuidad y sentido a la narrativa histórica construida por Brasil y los brasileños.

El SPI era una institucionalización de cómo era percibido y consumido el indio en Brasil. Era por ello defendido, porque era la naturaleza viva de una “tropicalidad” armoniosa, generosa y valiente que daba legitimidad a aquellas tierras como natural de la raza brasileña. Al mismo tiempo, era aniquilado por aculturación e integración en el interior de la nación como prueba viviente del salvajismo, el barbarismo y el atraso que facilitaban una explicación a los males de Brasil^[6]. Esta relación de amor y odio mantuvo en estado de crisis a un indigenismo incapaz de lidiar con sus contradicciones internas, así como con las presiones externas.

2.2 Las poderosas fronteras del pensamiento indigenista

Poco antes de que la historia de Brasil se viera comprometida con el golpe militar de 1964, era evidente que la decadencia del indigenismo estaba generalizada. Dicha decadencia se focalizaba principalmente en un SPI inoperante y corrupto, a pesar de la savia nueva que había intentado modernizarlo la década anterior.

Tristemente, las aportaciones teóricas y metodológicas como esfuerzo por despojar del complejo histórico sobre el indio, y otorgarle significados más justos, no fueron suficientes para cambiar las dinámicas tradicionales de ideología y praxis. Aunque consiguieron disfrutar de ciertos éxitos de renombre como la creación del Parque Indígena Nacional del Xingu (1961), sistema sanitario de emergencia (implantado a lo largo de la década de 1950), el Museu do Índio (1953), etc., tras la retirada completa de este indigenismo académico con la llegada de los militares al poder, la decadencia del SPI y el auge del indigenismo militar era un hecho consumado. A pesar de todos los esfuerzos, el indígena continuó acarreando la sombra del indio que le colonizaba.

Es cierto que las aportaciones de esta generación arrojaron cierta luz sobre la cuestión indígena, asentando una base que años después daría importantes frutos. La popularidad y las luchas de los hermanos Villas-Bôas, Darcy Ribeiro, Francisco Meirelles o Noel Nutels asentaron a principios de la década de 1960 una semilla importante de preocupación mediática sobre la situación del indio brasileño.

Las razones por las cuales esta generación es recordada por no conseguir importantes avances en la cuestión indígena son varias y complejas. Podríamos colocar como pieza fundamental, o como epicentro de la cuestión, la incapacidad de esta importante generación de indigenistas de resolver la enorme, y ya comentada, contradicción del indigenismo, o sea, proteger a los pueblos indígenas al mismo tiempo que se favorecía su integración en la sociedad nacional. El indigenismo rondoniano no había conseguido sus objetivos de proteger a las poblaciones nativas e integrarlas como ciudadanos y “brazos” útiles para gloria del desarrollo y el progreso de la nación. Los pueblos indígenas contactados y pacificados durante aquellos tiempos, que perduraron en la memoria colectiva del indigenismo como “heroicos”, a la larga fueron desapareciendo en un proceso de aculturación y miseria que les llevó al final, en la mayoría de casos, a la desintegración física.

Em 1942, o Cel. Vasconcelos fez publicar um longo elogio a todos os servidores que haviam morrido ou sido feridos seguindo rigorosamente a máxima ‘Morrer se preciso for; matar nunca’. Tais servidores, de ‘elevado padrão moral’ e ‘bravura excepcional’, constituíam ‘o patrimônio moral do SPI, espécie de santuário leigo, cívico e humanitário’. (BOLETIM DO SPI, nº 7, 1942, p. 1)

Las críticas al sertanismo rondoniano siempre se suavizaron con las palabras amables de admiración a la figura de Rondon y sus camaradas, que, en un ejercicio de altruismo y generosidad humanista, lo arriesgaron todo para llevar las bendiciones de la civilización a las vastedades interiores y olvidadas. Así, la generación que le sucedió, mucho más crítica y con una formación analítica más madura, reprochó tal vez el objetivo, tal vez los resultados (cubiertos por el amargo velo de lo inevitable, buscando razones extrínsecas que exculpasen a aquellos héroes), pero nunca a los protagonistas de la epopeya y sus principios.

Si se analiza bien las reflexiones y testimonios de los antropólogos y sertanistas comentados, se puede comprobar cómo toda la cuestión se veía siempre disimulada por la propia figura de Rondon y su halo mítico, cuestión que impedía de cierta forma atacar seria y profundamente la problemática, y así poder encontrar soluciones efectivas y realistas. Eran víctimas de la acumulación de capital simbólico y cultural que la labor indigenista conlleva. El propio Rondon era víctima de ello al percibirse en el espejo como el héroe que todos veían, por eso la acumulación de capital simbólico no solo impidió muchas veces ser blanco de críticas, sino que impidió la auto-cuestión cuando ese estatus permeaba la capacidad cognitiva.

Es obvio que, desde un análisis crítico, la actividad y el pensamiento rondoniano nació al calor de unas contradicciones y un idealismo que invalidaba, a la larga, la propia acción indigenista. Estas eran la lógica de conquista pacífica, la integración forzosa y el tutelaje. Se creó un marco simbólico que reproducía las tradicionales imágenes de un indio otredad que, desvalido, necesitado de guía, representación y protección, debía ser conquistado y luego tutelado en el camino ascendente y glorioso de la civilización. Esta visión arcaica escondida en una retórica que se pretendía vanguardia componía el eje central de la contradicción ontológica y formativa del indigenismo, y continuó siéndolo hasta su crisis total tras el indigenismo militar de la década de 1980, cuando la continua disputa entre emancipación, tutela, integración y asimilación dio paso a unas leyes (la Constitución de 1988), que insería al indio en un marco diferente y, en teoría, le otorgaba el control de su propio destino. A pesar de su visión serena, de su mirada crítica y de su análisis lúcido, el indigenismo científico, que sucedió al rondoniano y precedió al militar, mantuvo ese eje intacto, vistiéndose con los sacramentos de la propia labor civilizatoria, como fueron los casos de Darcy Ribeiro o los Villas-Bôas, que disfrutaban con el estatus de sacrificados y altruistas humanistas que las lógicas de la colonialidad y de la Modernidad les concedían.

Este capital simbólico escondió durante mucho tiempo las barbaries del indigenismo rondoniano (incluso hoy es disimulado en el intento de hacer una historia aséptica y neutralista del indigenismo), permaneciendo en la memoria común como una época dorada en la que el protagonista jamás fue el indio, sino el bandeirismo dulce del desbravador de las sertões.

En los relatos del indigenismo siempre existió ese revestirse con sus instrumentos simbólicos (confianza en la labor, paciencia infinita, paternalismo, condescendencia, firmeza y valor), como muestra el relato de Herbert Baldus en la Revista de Antropología (1962, p. 29-31) en una publicación de 1962, cuando rememora la pacificación de los Parintintin por parte de Curt Nimuendajú efectuada en 1922. En este texto se destacan estas cualidades, el heroísmo y la magnanimidad de Nimuendajú, unos indígenas ganados gracias a la confianza en su labor civilizadora. Algo que los llevó a prevenir y resistir pacíficamente los ataques incesantes de los temibles Parintintin, como el mismo Baldus describe:

Podemos observar, por esse exemplo, serem indispensáveis para aproximar-se de tribos agressivas, não somente coragem, sangue frio, inteligência e boa vontade, mas também muitos presentes dados oportunamente e uma casa forte de grande resistência.

Es cierto que el propio Baldus, mentor y padre intelectual de Darcy Ribeiro, era parte de la generación anterior y que, como tal, le costaba desprenderse de ciertas visiones supremacistas que los comienzos de la antropología acarreaban. Algo que le impelía a ver lo indígena como objeto a ser conservado y mantenido intacto para su estudio, catalogación y exposición, pues “Um país é muito mais rico quando conserva um quadro multicolor de culturas” (entrevista a Baldus en VEJA, 15 de marzo 1970).

Tal vez por esto, quien más exaltó e idealizó esta época fue el propio Darcy Ribeiro. El famoso antropólogo, escritor, educador y político, fue una de las nuevas promesas del relevo generacional ocurrido durante las décadas de 1940 y 1950 en el indigenismo brasileño. Acérrimo defensor del humanismo heroico de Rondon (Como, por ejemplo, cuando le dedicó una loa en un artículo de 1959 publicado en la revista “América Indígena” del Instituto Indigenista Interamericano de México llamado “A obra indigenista de Rondon”) y la primera época del SPI, siempre usó esa idealización para atacar el indigenismo decadente en los últimos años del órgano indigenista. Defendía que este ya no se inspiraba en los principios filosóficos positivistas. Algo que le había llevado al momento más bajo de su historia, pues habían pasado de ser protectores de indígenas a agentes que sustentaban sus espoliadores y asesinos (OLIVEIRA R., 1988, p. 53). Para Ribeiro, Rondon era el patriarca de una tradición noble que ensalzaba los sacros valores que debían constituir el proceso civilizador al que él no se opuso jamás, y que incluso veía como parte de la constitución de la brasilidade y del sentir latinoamericano. No es de extrañar que, como veremos en capítulos posteriores, durante los enfrentamientos entre Ribeiro y el ministro Rangel Reis durante la campaña de emancipación indígena en 1978, lo calificara de infiel a la causa indígena y a todo lo que representaba, sentenciándolo como “uma espêcie de anti-Rondon”, como si de un anticristo se tratase (RIBEIRO, 1978, p. 10).

En unas conferencias leídas por Darcy Ribeiro en 1956 y 1958, en honor del propio Cândido Rondon, y recogidas en un libro llamado “Indianidades y Venutopias” (1992), se puede apreciar (siempre siendo comprensivos en el contexto de exaltación de la figura a la que se rinde homenaje) esta admiración por la figura y la obra de Rondon. Algo que le llevó a dulcificar todo lo que era y suponía la labor indigenista rondoniana y, sobre todo, a obviar todo el aparato simbólico e ideológico, de profunda carga etnocida, que supuso la creación del SPI.

Mientras que para la gente de las ciudades el indio era el personaje de la novela idílica, al gusto de José de Alencar, o el héroe épico a la Gonçalves Dias, inspirados en Rousseau o en Chateaubriand, en el interior el indio de verdad era deliberadamente contaminado de viruela, envenenado con estricnina o fusilado. La toma de consciencia, el desenmascaramiento de esta contradicción se debe a Rondon. Fue él quien, trayendo de las regiones del Mato Grosso una imagen nueva y verdadera del indio, sustituyó la figura de Peri por la de un Nambikuára aguerrido y altivo, o por la de los Kepkiriwát encantados por los instrumentos súper filosos de la civilización, o aún, de los Umotina, de los Ofaié y tantos otros, llevados a extremos de penuria por la persecución inclemente que sufrían, pero, aun así, haciendo conmovedores esfuerzos para confraternizar con el blanco. (RIBEIRO, 1992, p. 135)

La propuesta de Ribeiro era la de sustituir el indio romántico de la intelectualidad y del pensamiento social por la del indio idealizado o “verdadero” que resistía y sufría la civilización pero que buscaba congratularse y confraternizar con la misma. Darcy Ribeiro, en estas palabras, estaba marcando la trayectoria evolutiva de la línea argumentativa que idealizaba en términos positivos a los pueblos indígenas (que se contraponía a los términos negativos que generaban la situación de ambivalencia frente a la alteridad). El indio romántico del indianismo decimonónico que había precedido al habitante del paraíso, al afable tupí y al buen salvaje filosófico, había sido actualizado con la visión idealizada de Rondon, que, bien alimentada por los estudios de esta generación de etnólogos, había construido un indio víctima de la peor cara de la civilización y que, pese a sufrirla, deseaba integrarse en ella. Esta visión perduró, con sus más y sus menos, hasta la desilusión que provocó enfrentarse a la cara más agresiva del capitalismo, la crisis mundial de 1973, cuando comenzó a gestarse el indio activista, anticapitalista y ecologista.

Rondon lideró al SPI como su director y orientador, un servicio que el mismo héroe había fundado bajo los principios de un evolucionismo que abogaba por un desarrollo natural y progresivo hacia la civilización, basado en el reconocimiento del derecho del indio a vivir según sus costumbres tradicionales: “Gracias a su acción indigenista militante aquel servicio pacificó todos los grupos indígenas con que la sociedad brasileña se topó, siempre fiel a los métodos disuasivos” (RIBEIRO, 1992, p. 136).

Según Ribeiro, gracias a la actuación de Rondon, inmensas regiones del país, entre las cuales estaban varias de las más productivas a nivel agrícola y extractiva, consiguieron ser ocupadas por la sociedad brasileña pacíficamente, con la agrupación de poblaciones nativas en los Puestos Indígenas del SPI ideados por Rondon. La obra indigenista y humanista (como cartógrafo, desbravador y explorador) del héroe es magna y tremebunda: “Todos estamos prontos a reconocer que él fue el gran héroe de nuestro pueblo, la personalidad más vigorosa, la mejor definida, la más generosa que produjimos” (RIBEIRO, 1992, p. 146). Su obra hizo a la civilización más digna, al ocuparse cordialmente y dar rostro humano a sus “víctimas más desgraciadas”.

Rondon actuaba para Darcy Ribeiro como héroe fundador de una actividad humanista ligada a la labor civilizatoria de la Modernidad. O sea, el oficio de humanizar, proteger e integrar a la otredad ajena y extraña, otorgaba un estatus heroico a la propia labor indigenista, percibidos como agentes capaces de adentrarse en lo exótico, volver y actuar como mediadores. Fue este proceso de crear una tradición indigenista, a la que se afilió toda esta generación y se sintieron plenamente identificados (algunos menos, como Cardoso de Oliveira o Galvão, que siempre intentaron mantener una distancia de abstracción que les evitase, mediante la sensibilización, sentirse parte emocional del indigenismo). Revestidos con los ropajes de la dignidad indigenista, Rondon se estableció como el patriarca fundador de una tradición con templos y territorios sagrados, una liturgia metodológica y hasta un corpus de mártires a la causa.

El indio, en este caso, asumió el aparente protagonismo del relato, pero realmente quedaba en la periferia de este, difuminado tras el personalismo heroico de los indigenistas que servían de mediadores. En esta lógica valía de relevo su propia generación, pues el propio Ribeiro y algunos otros acumularon suficiente capital cultural para ocupar esos espacios míticos del indigenismo.

[…] Pero, convengamos, no basta rendir culto al héroe; es necesario saber lo que cada uno de nosotros viene haciendo para realizar los principios de Rondon, de que tanto nos orgullecemos. Rondon no es reliquia para ser honrada e ignorada en vitrinas de museo. Rondon no es bandera-trofeo para suscitar emociones cívicas en hora determinada y con efecto previsto.

Rondon es gloria nacional, pero es, también, nuestra grave responsabilidad de llevar adelante su obra de amor y de trabajo, por la dignidad del hombre y por la grandeza de este país. (RIBEIRO, 1992, p. 147)

No podemos olvidar que, como nos señala Consuelo Sánchez (1999), el indigenismo fue (y es) una corriente de inspiración humanista que viene de antiguo, permanente y difusa, que se formó como una opinión favorable a lo indio y se pretendió su protectora frente a las injusticias que sufría la población indígena, en la cual se valoraban sus cualidades y atributos. Para Sánchez, el indigenismo es una corriente que recorre, unas veces con más fuerza que en otras, toda la historia de la región latinoamericana.

Alimentada por los clérigos durante la era colonial, más tarde mantenida por asociaciones protectoras del indio que surgen inmediatamente después de la independencia, penetra en todas las partes del cuerpo social, de modo que no se le puede identificar con una clase, una categoría o un grupo determinado. El indigenismo arrastra la mala consciencia que los conquistadores europeos, los colonos criollos y los mestizos sienten frente a los indios, sin lograr tranquilizarla. (SÁNCHEZ, 1999, p. 7)

Era el discurso contra-hegemónico que complementaba el uso y el imaginario del poder. El indigenismo siempre presente funcionó como válvula de escape a la presión ejercida sobre esa otredad desfigurada por el mito de la Modernidad. Al contraponerse a la hegemonía, este tipo de indigenismo buscaba las debilidades del sistema previniéndole para que se adaptara a ello, y se reforzara. La existencia de estos discursos demostraba la pluralidad ilusoria de enfoques, interpretaciones y acciones que permitían desfogar un humanismo idealizado, que vivía cómodo en la nostalgia de su incapacidad para cambiar la realidad cruel que el dominio colonial y las duras lógicas de la colonialidad consolidaban a su paso.

Este argumento se evidencia en la existencia de un poder que nunca vaciló a la hora de necesitar apropiarse de lo defendido por el indigenismo para poder seguir avanzando en sus propios proyectos. Desde la destrucción de las Repúblicas Guaranís gestionadas por jesuitas hasta la desestructuración del movimiento indígena, el poder no tembló a la hora de desencadenar violencias y represiones ante la duda existencial que suponía la pervivencia de proyectos alternativos al suyo. La pervivencia del propio mito de la Modernidad, que se veía a sí mismo como proyecto humanista que pretendía la salvación, civilización y desarrollo de las otredades inmaduras del mundo, es una muestra de la capacidad de adaptación de la propia Modernidad, la cual usó la figura del indio a través del indigenismo para su propia consolidación.

Sánchez nos comenta que el indigenismo empezó a desarrollarse como expresión literaria y artística en el siglo XIX, y como movimiento político y social en el siglo XX, siendo desde entonces siempre usado por los países de América Latina para poder constituirse como nación ante la fragilidad que experimentaron tras la independencia (y que les llevó a vivir en la incertidumbre política hasta bien entrado el siglo XX). Fue aquí donde el indigenismo tomó un rol clave para la creación de una consciencia nacional incluyente, al intentar y empeñarse en responder preguntas sobre las diferencias aparentemente insalvables dentro de la sociedad nacional, de la integración en un solo cuerpo de las otredades raciales, étnicas y culturales que componían el mosaico sociocultural de América Latina.

Para Sánchez, está claro, el indigenismo está estrechamente ligado al nacionalismo: “Incluso es la forma privilegiada que éste adopta en América Latina” (SÁNCHEZ, 1999, p. 8). Lo indio ofrecía una posibilidad para construir un nacionalismo genuino e irreductible gracias a la búsqueda de raíces americanas, algo que la exaltación de la cultura indígena ofrecía. Integrar al indio en el seno de la comunidad nacional era asimilar sus grandes virtudes, y cuyos aborrecibles defectos (salvajismo, primitivismo, etc.) serían contrarrestados con las virtudes de la Modernidad. Era la búsqueda de la Utopía americana que los humanistas del siglo XVI, XVII y XVIII anunciaron: huir del encorsetamiento y la degeneración europea, para construir una sociedad higienizada con sangre nueva. Disfrutar de las posibilidades infinitas de aquellas tierras edénicas lejos de la decadencia de la Vieja Europa, pero impulsada por sus logros milenarios.

Es por esto que el indigenismo era un proyecto de futuro que pretendía recuperar un pasado anacrónico que aún habitaba el presente de la nación. Las poblaciones indígenas eran un punto de apoyo que permitía crear una nacionalidad auténtica que buscaba romper sus fuertes lazos con Europa, para crear una civilización nueva y diferente. Por ello, el indigenismo, desde su nacimiento hasta la desintegración de su estructura tradicional a finales de la dictadura, se constituyó como uno de los pilares de la ideología oficial del Estado intervencionista y asistencialista, característico de los Estados de América Latina en pleno siglo XX. Y es aquí donde radica la fuente principal de discordia en el seno del indigenismo, que siempre lo avocó a la derrota, o por lo menos al sentimiento de la misma; nunca consiguió desligarse del proyecto nacional y tardó en entender que, al ser un instrumento de la hegemonía, nunca conseguirían desligarse de la misma. El indigenismo académico (y sus periferias) estudiado en este capítulo, jamás pudo desprenderse de estas cuestiones. Ellos formaron parte activamente del indigenismo al servicio de un Brasil que pretendía participar de la Modernidad occidental a partir de generar un relato nacionalista diferenciado y bien definido. Por supuesto, terminaron por entender la situación y la denunciaron, pero para entonces, otros actores habían ocupado sus puestos como vanguardia del indigenismo, incluido los propios indígenas.

Un buen ejemplo que muestra las dinámicas complejas que envolvían a la labor indigenista es el testimonio despechado de José Queiroz de Campos, primer presidente de la Funai (1967-1970). El mismo criticaba la posición, según él, hipócrita de aquellos indigenistas que, tras pasar por el poder institucional antes de la dictadura, se dedicaron a criticar y posicionarse en contra del indigenismo practicado por la misma. En sus palabras, Queiroz de Campos atacó amargamente la labor de Darcy Ribeiro y Noel Nutels, argumentando que ambos ostentaban cargos de poder durante matanzas y desastres indígenas (especialmente la de los Cintas-Largas, analizada en el primer capítulo) y nada hicieron: “E ninguém conta esta história. O vice-governador dele, no Rio de Janeiro, o Sr. Darcy Ribeiro, você já leu Darcy Ribeiro? Cinco volumes sobre o processo civilizatório, para justificar como se constrói uma chamada civilização. É um matando o outro sucessivamente. E quando mataram os índios Cinta-Larga, em Rondônia, ele era um dos homens poderosos desta República, junto com João Goulart, e não fez nada. E aquele Noel Nutels, que era o presidente do Serviço de Proteção ao Índio quando cortaram a índia pelo meio lá em Rondônia? Um japonês, filho de japonês com italiano jogou lá –eu sei, eu vi, eu apurei– açúcar misturado com arsênico para índio comer, no tempo do Sr. Noel Nutels. (E mesmo assim) são figuras endeusadas do indigenismo brasileiro[…]” (PORANTIM, septiembre 1989, p.13). Más allá de las acusaciones de inoperancia del ex presidente de la Funai, lo que se puede ver es que, realmente, estas lógicas y dinámicas contradictorias donde se enfrentaban teoría y praxis, planteamientos y realidades, relaciones de poder y falta de medios, llevaron al indigenismo, incluso a aquel más voluntarioso e idealista, a un estado constante de crisis y derrota.

Es cierto que el movimiento indigenista no es la exposición de un pensamiento o un discurso indígena, sino “una reflexión criolla y mestiza sobre el indio” (SÁNCHEZ, 1999, p. 11). Es evidente que a pesar de no querer posicionarse como voz del indígena, terminaba siempre tomando las decisiones sobre su destino, en sus propios lugares, sin consultarles o valorar sus preferencias, pues que el indio decidiera qué era mejor para sí mismo fue inconcebible hasta bien entrado la década de 1970.

No es de extrañar entonces que las motivaciones más personales e íntimas de muchos indigenistas estuvieran relacionadas con el protagonismo, la visibilidad y el prestigio que el capital simbólico concerniente al indigenismo les otorgaba. O sea, no hay duda de que todos y cada uno de los indigenistas brasileños estudiados en el presente trabajo entraron por las convicciones morales y éticas que recubrían la actividad humanista de comprensión y proteccionismo a la otredad desvalida, victimizada e incomprendida. Pero no hay duda tampoco de que, detrás del trabajo del indigenismo, hay un fuerte componente de placer y disfrute personal que se manifestaba a través de la autoridad moral que todas las opiniones de indigenistas tenían o del reconocido prestigio público y unánime.

En este sentido, y como ha sido recurrente en este capítulo, el pensamiento de Darcy Ribeiro resulta de vital importancia para comprender el activismo indigenista científico-político en la conformación de ciertas mitificaciones sobre lo indio que parten de las mitificaciones del propio indigenismo. Su trabajo, hoy considerado patrimonio nacional de Brasil, pasó de centrarse en cuestiones puramente etnográficas en sus primeros años (algo que le valió el reconocimiento por parte de sus pares, recibiendo varios premios y reconocimientos) como el “Arte plumária dos índios Kaapor” (1957) o “Kadiwéu: ensaios etnológicos sobre o saber, o azar e a beleza” (1950); a la búsqueda incesante de la creación de una cosmogonía de la brasilidade llevándole a establecer, tras verdaderos y titánicos esfuerzos de genialidad intelectual, trabajos pasionales, con ciertas pinceladas de lusotropicalismo, como “O Povo Brasileiro” (1995) o “Os índios ea civilização: a integração das populações indígenas no Brasil moderno” (1970).

Foi vivendo com os índios ou pesquisando a historia da formação brasileira que Darcy montou uma teoria do Brasil que se distingue completamente das demais. Não é marxista. E também não é liberal. É, simplesmente, brasileira – ou um jeito brasileiro de compreender o Brasil. Ele entendeu como poucos que essa enorme confusão embaixo do Equador era algo cultural e socialmente distinto das sociedades européias que geraram os modelos clássicos de analise sociológica e antropológica. (CORREIO BRAZILENSE, 23 de febrero 1997)

En esta labor podemos encontrar entonces la debilidad primordial de este indigenismo que jamás dejó de estar en formación. Pues para Darcy Ribeiro, como para otros destacados indigenistas de la época, el problema del SPI no tenía nada que ver con Rondon y su metodología e imaginario, sino en la imposibilidad de dicho imaginario de llegar a unos puestos del SPI donde se seguía improvisando al calor de una realidad bien distinta. Y es ahí que, siguiendo esta línea, Ribeiro exculpaba totalmente al órgano indigenista que hacía un trabajo idealista y que luchaba contracorriente en un Brasil que no tenía nada que ofrecer al indio. Pues el problema no era el indio y su asimilación, sino intrínseco del país, ya que se componía de una miríada de problemas propios que debían ser resueltos antes de poder ofrecer una alternativa al indio que no sea la de la miseria: “Não há condições para a integração alegre e cordial com que Rondon sonhou. Os índios, embora aculturando-se cada vez mais, não se estão assimilando” (MATTOS, 2007, p. 78).

Siguiendo esta línea, José María Gama Malcher, otro potente del SPI de los 1950 (fue su director de 1950 a 1954, o sea, la época de esplendor del indigenismo científico) defendía que la corrupción estructural y la visión tradicional del indio bestializado, hacían de la labor indigenista una compleja tarea condenada al fracaso. En un reportaje de Folha de São Paulo (20 de abril 1968), en el cual se le equiparaba a Noel Nutels, Gama Malcher aseguró que el genocidio indígena había sido imparable incluso bajo su gestión y la de tantos otros consagrados indigenistas. Según él, porque los funcionarios corruptos del propio SPI y los dueños de la tierra, que robaban y mataban sin piedad, estaban seguros de su impunidad. Esta situación de despotismo a la hora de aprovecharse de la cuestión indígena para enriquecimiento propio funcionó como una estructura que partía desde el territorio con ramificaciones en las altas instancias políticas. En ellos, los fazendeiros presionaban a políticos regionales que, a su vez, hacían lo mismo con los gabinetes ministeriales llegando a través de ellos a los directores del SPI. Malcher defendía que tenía en su poder documentos que atestiguaban tal sistema corrupto, “papeletas” usadas por los terratenientes que determinaban, en nombre de los ministros, las políticas y prácticas hechas por los directores:

Os diretores não tinham, desta forma, outra escolha: aceitavam a imposição, tornando-se coniventes e assumindo a total responsabilidades dos demandados, sem que os provocadores aparecessem. Se não aceitassem, não poderiam trabalhar e acabavam caindo do posto.

Malcher en 1963, no soportaba más ver la imagen negativa que la opinión pública tenía del SPI que él tanto amaba, por eso decidió escribir un dosier llamado “Por quê fracassa a proteção aos índios”, donde analiza, en una enumeración, las razones por las cuales el SPI era un fracaso y una vergüenza. Para él, las razones radicaban en la extensa burocratización, en los funcionarios no preparados ni motivados para la causa indígena, la falta de medios y financiación, la corrupción de este, etc. En su feroz crítica al SPI del último periodo, algo que parecía generalizado en la época, ensalzaba los valores rondonianos perdidos, al igual que hizo Ribeiro.

Como nos explican Giraudo y Sánchez en su lúcida interpretación del devenir histórico que protagonizó el indigenismo desde 1941 a 1970, el indigenismo no se correspondía a la idea generalizada que lo imaginaba como una organización con gran capacidad política dentro de cada Estado-nación (al ponerlo a la altura de algunas corrientes ideológicas u organizaciones que influyeron mucho en la historia de la región). Sino que el estudio del indigenismo demuestra que jamás contó con suficientes recursos económicos, técnicos y políticos para llevar a cabo las ambiciones que proponía, siendo derrotado por “programas más vigorosos y consecuentes con el desarrollo del continente y de las sociedades nacionales, como la creciente urbanización, el desarrollismo industrializador, los populismos nacionalistas, los lineamientos ideológico-militares de la Guerra Fría, la extensión de clientelismo partidario, etc.” (GIRAUDO; SÁNCHEZ, 2011, p. 2013). Como bien señalan estas autoras, se podría explicar entonces el fracaso del indigenismo de esta época argumentando que el indigenismo jamás se tomó a sí mismo en serio y que actuó en connivencia, consciente o no, con los procesos anteriormente citados.

La interpretación que seguramente sea más justa va en la línea de comprender que los proyectos a nivel continental fueron modestos y los resultados mediocres, al mismo tiempo que las propuestas en Brasil subestimaron la dificultad de gestión de un territorio tan enorme con tan poca población indígena, llevándolo a resultados desastrosos. Por tanto, se puede aventurar que el indigenismo que siguió a la época heroica de Rondon y que intentó regular su política y su actividad hasta su desaparición y absorción por el indigenismo militar de la dictadura de 1964 tuvo un papel significativo en la construcción nacional de Brasil y en su identificación con un proyecto continental (como señalan las autoras anteriormente citadas), pero jamás tuvo un rol dominante en ese proceso, sino que se limitó a poner sobre la mesa una y otra vez la cuestión para que su debate jamás perdiera presencia.

Comprendiendo la coyuntura desde la cual se asienta el indigenismo del siglo XX, podemos comprender, a su vez, dos cuestiones básicas que nos interesan para advertir las mentalidades que componían la cosmovisión del indigenismo idealista, y su concepción del indio, que precedió al indigenismo militar y que se posicionó en su contra durante la dictadura civil-militar.

Por un lado, cómo a pesar de disfrutar de amplias influencias en los gobiernos de su época, del apoyo de la opinión pública y del conocimiento científico, los resultados fueron casi siempre trágicos en la práctica teniendo como mayor perjudicado al indígena.

En un informe de 1951 de Francisco Meirelles (extraído de FREIRE, 2005, p. 65), se evidencia la impotencia de un SPI desestructurado por la falta de interés político en la cuestión indígena, y lo difícil y penoso que se hacía trabajar bajo tales circunstancias:

Recomeçamos com ardor e entusiasmo que caracterizam o nosso SPI, esses trabalhos difíceis e penosos. Sem verbas, desprovidos de tudo, contando somente com a boa vontade e proverbial desprendimento dos servidores do tão caluniado e incompreendido Serviço de Índios. Era impressionante contemplar-se aquela turma que se dispunha a penetrar o recesso da floresta selvagem e desconhecida, povoada de perigos, onde o índio hostil e aguerrido, era o menor! Esfarrapada, descalça, com armas desmanteladas, quase sem comida, confiada aos azares da caça e pesca e sem medicamentos. Foi assim que pela primeira vez, desde quando deixei o Guaporé, em 1944, uma turma do SPI penetrou na mata, com o propósito de atrair e trazer para nossa civilização, uma tribo hostil nessa região! […].

En su relato, exponencial, Meirelles ironiza sobre qué era, con este aspecto lamentable y estas condiciones desastrosas, lo que podía ofrecer la civilización al indígena ¿La pobreza, la miseria, las enfermedades o las condiciones lamentables de vida y situación que los propios funcionarios del SPI sufrían? Para el sertanista, posicionado ideológicamente cercano al comunismo, el indigenismo parte de la indiferencia de los políticos que, pagando cada vez menos y retrasando los salarios, llevaban a la miseria a aquellos trabajadores que, desnutridos y semidesnudos, trabajaban ardorosamente por convencer a los pueblos indígenas para que dejasen su condición de “salvajes” y entrasen, teniendo a ellos como ejemplo, al seno de la civilización. Ahí podemos comenzar a vislumbrar uno de los grandes problemas: la realidad del divorcio entre el indigenismo de los puestos indígenas y en los frentes de atracción, y el defendido en las universidades y liceos de las grandes urbes.

Y por el otro lado, el porqué de la idealización de la época rondoniana, donde tal vez veían en aquellos tiempos la única época donde el prestigio de la labor indigenista estaba unida a su capacidad de incidencia en la política y en la praxis. Idealizando la potencia del SPI en sus primeros momentos, los indigenistas de la década de 1950 que intentaban reimpulsar el indigenismo institucional quisieron emular aquellos tiempos heroicos. Esos en los cuales lo único que importaba era la salvación del indio a través de la aceptación de la culpa secular y del generoso humanismo occidental.

2.3 Sobreviviendo a la FUNAI y al autoritarismo

La desaparición del Serviço de Proteção ao Índio fue una muerte que comenzó a ser anunciada tras la destitución de Noel Nutels como presidente del órgano en 1964. El propio médico había denunciado que la corrupción y la decadencia de la institución era tal que su frustrado trabajo nunca consiguió dar frutos. A partir de 1966 comenzó una investigación realizada por el ya citado fiscal Figuereido, cuyo resultado se materializó en el famoso Relatorio Figuereido^[7], que condenó a decenas de funcionarios y escandalizó tanto la opinión pública que el gobierno de Castelo Branco decidió cerrar el órgano. Poco después, se constituyó la Funai en 1967 como nuevo órgano indigenista controlado por los militares. El evidente fin del indigenismo soñado por Rondon generó una división entre aquellos que declararon continuamente su animosidad pública; y aquellos que vieron en la creación de la Funai la oportunidad para renovar y relanzar un indigenismo que se deshiciera de los pesados lastres que arrastraba el SPI^[8].

Relacionado con los primeros está el caso del despechado José Maria Gama Malcher, que mantuvo el resto de su vida una actitud agria y crítica hacia ese indigenismo militar. Según el ex-presidente del SPI, se había fundado con la intención de reprimir al indígena con la excusa de la Seguridad Nacional, al mismo tiempo que vendía tierras a extranjeros en la Amazonía. Permitiendo, con ello, que empresas multinacionales hicieran y deshicieran a placer en tierras indígenas mientras asesinos reconocidos de los propios indígenas andaban libres (CORREIO DA MANHÃ, 11 de diciembre 1968). Por eso, Gama Malcher estaba convencido de que, tras tanto batallar en el terreno político por la causa indígena, “a policía”, definida como de “proteção ao índio”, era en realidad la transformación del silvícola en una justificación para la existencia de un aparato burocrático que relegaba los intereses de los indígenas a un segundo plano con el fin de atender prioritariamente las presiones e intereses de los terratenientes (PRESENÇA, 05 de mayo 1978).

Uno de los que más se opusieron al indigenismo militar y se mantuvieron más vigilantes y críticos con la nueva institución y sus responsables, por supuesto, fue Darcy Ribeiro. Para el ex-indigenista fue realmente difícil deshacerse de los lazos emocionales que mantenía con el SPI, agravado con el hecho del exilio que vivió por el golpe de Estado. Por ello, es lógico que viera a la Funai como el brazo ejecutor de un régimen político que le había llevado al exilio y destrozado la mayoría de sus proyectos. Su lejanía del proyecto brasileño y la experiencia latinoamericana del exilio le llevó a ser uno de los primeros en ver la importancia y en dar apoyo a la emergencia étnica que Brasil vivió a lo largo de la década de 1970.

[…] A atual diretoria da Funai é desastrosa. Examinando-se o parecer mandado ao Congresso pela Funai, percebe-se que um grupo de ex-coroneis afastados do SNI assaltou a Funai. Sem formação filosófica ou cientifica, estes senhores se julgam tão competentes que estão demitindo os poucos indigenistas e antropólogos da Funai, que têm experiência e conhecimento. Ao contrario de Rondon, que era humanista de formação positivista e percebia a complexidade do problema indígena, esses coronéis, aposentados, são os últimos seres do mundo a achar que podem obrigar os índios a se integrar rapidinho na sociedade nacional. A pergunta deles é esta: se o Geisel, filho de alemães, é brasileiro porque o índio não é? […] O Brasil foi feito com o corpo da mulher índia, nos somos feitos de índio. O processo histórico do Brasil é que o destruidor do índio é filho do índio. (JORNAL DO BRASIL, 27 de julio 1980)

Nuevas cuestiones y nuevas respuestas se iban levantando ante sus ojos en aquella década, pues la re-emergencia étnica brasileña, latinoamericana y mundial cobraba cada vez más protagonismo, en un mundo cada vez más postcolonial. La revista “Vozes” en 1993 recogía una charla que dio en el seminario sobre Integración Campesina del 30º Congreso Internacional de Ciencias Humanas en México diecisiete años antes (1976) (REVISTA DE CULTURA VOZES, 1993) y que también fue corregido para ser leído en la Sociedad de Americanistas de París el 10 de mayo de 1979. En esta charla, Darcy Ribeiro defendía que se estaban viviendo tiempos excepcionales protagonizados por la Guerra Fría y la descolonización, coyunturas que orbitaban alrededor de dos grandes descubrimientos: el primero era que el mundo periférico estaba comenzando a comprender que se podía hacer modernidad sin Occidente. El segundo, lo relacionaba a que se estaba comenzando a percibir que la idea del camino hacia una civilización inevitablemente uniforme estaba siendo sustituido por movimientos que se reafirmaban en singularidades étnicas orgullosas de sí mismas y que exigían espacio y voz. Algo impensable una década atrás.

Los cambios que el mundo sufría estaban llevando a mostrar que los Estados ya no tenían el poder suficiente para imponer la hegemonía de la etnia dominante como la “normal”. Los viejos procesos de integración por europeización y la “uniformación” por “deculturación” estaban en decadencia, dejando espacio a una humanidad múltiple que ha cobrado fuerza y vigor al aprovecharse del declinar del poderío estatal basado en aparatos de dominación clasista.

Uno de los mayores ejemplos era Brasil, que trataba a los indígenas como grupúsculos tribales en vías de asimilación por la sociedad masiva y uniformizada que les envolvía. Obligados a adoptar el estilo de vida y la cultura occidental, y a negar poco a poco de forma directa o indirecta su lengua y su folclore, habían pasado de estar en vías de extinción al de reafirmar su identidad étnica, para reivindicar el poder autónomo de su destino.

[…] Uma vez liberados da opressão representada pela expectativa de assimilação dos estados nacionais e por todas as formas de repressão –educativa, paternalista, etc., posta a seu serviço– eles emergirão para as tarefas da reconstrução de si mesmos como povos que, afinal, existam para si próprios. (RIBEIRO, 1993)

Para Ribeiro, ya a finales de la década de 1970, era evidente que, en el caso latinoamericano, los campesinos indígenas estaban comenzando a trascender su condición de campesinos para apuntalar la condición indígena. A partir de este punto, cualquier política justa y libertadora debería pasar por favorecer las condiciones de este proceso y así poder luchar mejor por sus objetivos. Darcy Ribeiro estaba vislumbrando por aquel entonces un proceso clave en la cuestión étnica, el paso del proyecto tradicional de enriquecer el nosotros a partir de asimilar la diferencia y dar una imagen de pluralidad sobre una base nacional uniforme, al proyecto contemporáneo de proteger, valorizar, dar espacio y autonomía a esa diferencia para que se mantuviera como tal.

Por aquel entonces la 1ª (1971) y la 2ª Declaración de Barbados (1977) había demostrado la madurez que la antropología latinoamericana había alcanzado, sobre todo al identificarse con la lucha indígena al respaldarla institucionalmente. En el Congreso Internacional de Americanistas en 1976, Darcy Ribeiro observó que el indio no conseguía transformarse en un civilizado, sino que, al final, pasaba de ser un indígena de una etnia específica (con sus propios atributos culturales, sociales y psíquicos) al de indio genérico. Tras esto, se unía a las filas de la masa de población marginalizada de Brasil, viviendo un doble drama, el trauma de sobrevivir en el poco espacio que el sistema civilizatorio les otorgaba, y el del conflicto cultural que arrastraba desde hacía generaciones. Ribeiro dice que era observable y demostrable este proceso, que los grupos que habían vivido largo tiempo con la civilización no habían pasado a formar parte indistinguible de la misma, sino que aquellos que se sentían parte de la civilización solían ser hijos lejanos de “india prenhada pelo invasor” que se identificaban con el padre. O también, el descendiente de indígenas que habían sido llevados, normalmente por esclavitud o trabajo forzado, a la destrucción social, tribal y familiar. Tras este proceso, los supervivientes no conseguían recuperar nada de su herencia cultural, y por tanto eran obligados a unirse a la sociedad que los despreciaba. En todas estas posibilidades, el sujeto, a la larga, tendía a olvidar tales orígenes mancillados que le avergonzaban (RIBEIRO, 1977, p. 479).

Los que conseguían sobrevivir en las mejores condiciones eran aquellos que habían podido conservar algún pedazo de su territorio tribal original, donde aún reproducían algunas prácticas y tradiciones. Los mismos vendían su fuerza de trabajo a la sociedad hegemónica que los observaba como “selvagens, exóticos e preguiçosos, desconfiados, ladrões, violentos, hereges, sujos e incapazes de progresso, [experimentando] …uma das mais trágicas experiências do mundo que se possa imaginar” (RIBEIRO, 1977, p. 479).

Darcy Ribeiro acaba su discurso mostrando preocupación por cómo eran percibidos como una amenaza los movimientos indígenas por la elite dominante. Vistos como una negación a su propio ser, como la contraposición a ellos y su poder, si alguna vez consiguiesen conquistar su autonomía. Ribeiro aquí estaba tocando un tema crucial por el cual el indio había sido visto como tal desde siempre, y cómo su existencia daba sentido y al mismo tiempo ponía en riesgo la pervivencia del poder y la sociedad hegemónica. Aunque el intelectual lo redujera a una competición con el poder político y económico, la verdad era que ese conflicto simbólico y metafísico entre otredades exóticas entre sí inundaba el imaginario socio-cultural de Brasil. Dar espacio a lo indio, a fin de cuentas, era poner en duda una nación sustentada en una otredad antigua (confinada a un tiempo remoto) que, gracias a un proceso de mestizaje idealizado, había dado como producto un Brasil genuino pero adaptado y participante de la Modernidad occidental, y cuyos supervivientes (confinados a un espacio remoto) debían ser integrados como participantes de esa brasilidade o mantenidos como reliquias de ese origen antiguo y exótico.

En esta línea continuaba Ribeiro exponiendo que, a pesar de la ser sociedad nacional tan poderosa en comparación, no le animaba jamás la generosidad. Algo que le hacía cultivar una intolerancia e impaciencia contra la insoportable resistencia de los pueblos indígenas, que no querían ni se dejaban disolver en el conjunto étnico nacional.

Ribeiro señala cómo en los últimos años, criticando al indigenismo militar, había retrocesos en ese proteccionismo. Evidencia de que la tradición honrosa de la época de Rondon se había perdido. El indigenismo militar se limitaba únicamente a buscar la asimilación forzada en los breves plazos que las políticas económicas y de desarrollo marcaban, ignorando la complejidad de la cuestión indígena. Es por esto que la única alternativa fiable era la formación de instituciones indígenas de autogobierno. Para evitar incompatibilidades con el asesoramiento externo paternalista^[9], este proceso tenía que ser obra exclusiva de los indígenas.

Devemos reconhecer, porém, que não existindo ainda qualquer doutrina codificada que sirva a este propósito, só cabe recomendar que o tema seja objeto de estudo e de debate a fim de acumular análises críticas que possam servir, amanhã, de base á sua formulação. (RIBEIRO, 1977, p. 484)

Al ver que los pasos más importantes en este camino lo estaban dando los diversos grupos indígenas de todo el continente en los últimos años, realizando encuentros de líderes indígenas donde intercambiaban experiencias positivas y negativas de autogobierno y organización, Ribeiro reconocía que los antropólogos se encontraban desarmados. Coyuntura que los hacía relativamente incapaces de comprender en su totalidad y, sobre todo, de aportar algo a este proceso. Pues esta auto-organización les estaba llevando a mejorar rápidamente su relación con la sociedad nacional, así como a defender sus derechos y proteger sus intereses. Él mismo reconocía que, a medida que iban surgiendo y fortaleciendo auténticas instituciones políticas indígenas, se iba a ir pudiendo prescindir de la presencia de “agentes civilizadores” y, al final, incluso de su existencia, con lo cual auguraba un posible fin de la Funai. Para él, la mejor garantía que tenían los indígenas frente a los problemas tradicionales de explotación y despotismo era la de organizarse ellos mismos, o sea, ser gestionados por los propios indígenas exclusivamente.

A su vez, Eduardo Galvão, que vivió una dura situación de persecución por parte de los militares en el poder al verse expulsado de la Universidad de Brasilia, donde hacía poco había comenzado a dar clase, al mismo tiempo que impidieron continuamente su trabajo en el Museu Paraense Emílio Goeldi, también mantuvo una visión muy negativa del indigenismo militar de la Funai. Su prematura muerte a los 55 años en 1976 le impidió vivir el auge del movimiento indígena y ofrecer sus impresiones sobre el mismo. Lo que sí se puede analizar es su visión sobre las políticas económicas e indigenistas que la dictadura proyectó sobre las poblaciones indígenas (JORNAL DO BRASIL, 11 de febrero 1974). El antropólogo mantenía pocas esperanzas en el futuro de la cuestión indígena; pesimista, un año antes de su muerte declaró: “[…]a crescente ocupação da Amazônia não vai poupar o índio. Com essa política aplicada na região, o índio vai acabar desaparecendo, não tenho ilusões” (ESTADO DE SÃO PAULO, 28 de octubre 1975).

En la misma línea vital e ideológica estaba Noel Nutels, que por aquel entonces (durante la creación de la Funai y los años del Milagre Brasileiro) estaba en el ocaso de su vida, y desde el púlpito que su condición de héroe indigenista le otorgaba, se dedicó a criticar el indigenismo oficial y a la sociedad brasileña en general, sin piedad. Especialmente importantes fueron unas declaraciones que hizo en marzo de 1968 y que fueron recogidas por muchos medios de información del país. También el pensamiento indigenista de Nutels fue compilado en el acta de la 27ª Reunião da Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) el 20 de noviembre de 1968^[10]. La unión de estos documentos sirve para intentar arrojar luz sobre la opinión que tenía el médico sertanista sobre el indigenismo oficial en los últimos momentos de su vida. De todos ellos se puede sacar como línea principal que también Nutels seguía la estela de los anteriores indigenistas, o sea, él mismo contraponía los valores positivistas originales del SPI, que apoyaba, frente al indigenismo decadente del final de este mismo órgano y el comienzo de la Funai, los cuales, según él, habían sido sustituido por burócratas, aventureros y militares sin escrúpulos. Partiendo de esta premisa principal, se puede dividir entonces su discurso en tres cuestiones principales.

Por un lado, pensaba que la política indigenista estaba siempre manchada y usurpada por la corrupción y los intereses de poder y los objetivos económicos que regían las entrañas del sistema brasileño: “Fiquei seis [años] na direção do SPI, e se ficasse 10 anos, não resolveria o problema” (JORNAL DO BRASIL, 19 de marzo 1968). En su experiencia como administrador del SPI, Nutels sufrió en carne propia las irregularidades que inundaban el sistema brasileño, en el que señalaba que gran parte del trabajo era un intercambio de favores en el cual se esperaba que ambas partes colaborasen. En su caso, sufrió el acoso del lobby del agronegocio, o sea, políticos y terratenientes le presionaron para actuar a su favor en detrimento del indígena.

En esta argumentación retórica, para Nutels, el contacto forzado por el indigenismo como “pacificación” escondía una retórica de violencia que hacía del indio el agresor y al civilizado lo dibujaba como el desinteresado bienhechor. Algo que para él era hecho a posta para ofuscar el tratamiento salvaje e interesado al que era sometido. Por ello, tuvo que espantar continuamente de su despacho a políticos y representantes que buscaban tratos de favor:

Uma vez um representante do Estado do Maranhão foi ao meu gabinete levar um abaixo [assinado, o sea, una petición formal] de pecuaristas cujas terras estavam sendo invadidas pelos índios’. Bote ele para fora e disse que, ali, só se recebia abaixo-assinado de índio. (CORREIO DA MANHÃ, 19 de marzo 1968)

Esto le llevó a la conclusión que constituye la segunda cuestión principal de su pensamiento sobre el indigenismo oficial: el indio era interpretado por la sociedad fronteriza o regional, y el poder que entraba en contacto con él, como un obstáculo al desarrollo de la nación. Las personas que constantemente le buscaban pidiéndole que se llevara a los indígenas de determinados lugares, lo hacían considerando al indígena una especie invasora que le impedía desarrollar sus actividades agropecuarias con tranquilidad. Por ello al indio se le mataba por tradición en Brasil, pues había intereses económicos en la desaparición del mismo (Jornal do Brasil, 19 de marzo 1968): “no Brasil o índio vem sendo massacrado porque é rico: campos, minerio, pinheirais, tudo enfim que o branco invasor ambiciona”. (CORREIO DA MANHÃ, 19 de marzo 1968).

Su testimonio en el proceso de investigación sobre el SPI le puso en el centro del foco, al haber sido presidente del mismo durante un breve periodo de tiempo en la peor época de la institución, visible en el reportaje que le dedica Folha de São Paulo a los pocos días de comparecer. “A verdade é que se mata índio no Brasil desde que o País foi descoberto” (FOLHA DE SÃO PAULO, 22 de nov. 1968), el periódico recalcaba las duras palabras del sanitarista sobre la responsabilidad de todos y cada uno de los brasileños en el “genocidio” y etnocidio indígena. La connivencia recaía en el ignorar deliberado sobre el estado de la cuestión durante años, durante lo cual se había usado al indio como propaganda estatal, folclore nacional o como reclamo turístico. Algo que había terminado por convertir en un icono abstracto al indígena, alejándolo de su condición de ser humano, como por ejemplo con la construcción de la carretera Belém-Brasília, ya que cuando el indio era de carne y hueso, no se dudaba en matarlo.

Nutels señalaba que cualquier intento de combatir esta situación pasaba primero por asegurar la tierra indígena, y luego centrarse en cuestiones más específicas que cimentasen esa lucha inicial, es decir, hacer de la Funai un órgano eficaz y trabajar para concienciar a la población brasileña sobre la cuestión indígena. Pero como esto no resultaba así, aún se seguía viendo y tratando al indio como un obstáculo natural más que derribar, extinguir o expulsar. Situación que ejemplificó cuando relató ante la comisión que un diputado de Mato Grosso, acompañado de su suegro, un terrateniente poderoso, le exigió solucionar “o caso de terras ocupadas por índios”. Tras aclarar al diputado que seguramente las tierras de su suegro eran propiedad indígena, concluyó que “Há gente muito importante nas terras dos índios”. Un conflicto en el cual los indígenas siempre perdían al vivir desamparados por una estructura social y un sistema cultural y político que los consideraba una otredad molesta y sacrificable. En su relato, muy dado a la ejemplificación teatralizada, Nutels relataba una conversación de cuando era presidente del SPI con un representante indígena llamado Pancarurú, que fue a reclamar sobre las invasiones que sufría su pueblo por parte de “civilizados”:

Quando vocês invadem a terra dos brancos o que acontece? –perguntou [Nutels], então, ao índio.

‘Eles nos recebem a bala’.

‘Porque vocês não fazem o mesmo?’

O índio não soube responder, e limitou-se a pedir providencias.

‘Não adianta muito –respondeu o sanitarista. Seria mais um papel, rolando de cá para lá’:

O índio pensou um instante, botou o chapéu e observou, desmedindo-se.

‘E, doutor. Vou largar essa ilusão de ser índio’. (FOLHA DE SÃO PAULO, 22 de noviembre 1968)

Para el médico, a causa de ver al indígena como obstáculo, matar indios en Brasil se había vuelto una tradición normalizada. “Os seis meses que eu passei na direção do SPI foram tempos de terror. Eu não recebi nunca, em meu gabinete, alguém que viesse fazer uma proposta ou dar uma sugestão em favor do índio, mas sempre o contrário” (CORREIO DA MANHÃ, 19 de marzo de 1968).

La tercera cuestión era que para Nutels, uno de los mayores males generados por la civilización había sido la legitimación de la aculturación como necesaria para el “bienestar” indígena, algo que se materializaba históricamente con las misiones y que había sido perpetuado por el indigenismo secular, a las cuales detestaba: “[…] Onde estão os índios catequizados e integrados na nossa civilização?” (FOLHA DE SÃO PAULO, 22 de nov. 1968).

[…] Outro ponto focalizado por Noel Nutels é o de certo tipo de catequese religiosa, que, segundo ele, tira do índio sua cultura básica, sendo uma das causas de sua morte e fazendo com que ele aceite com mais facilidade a prostituição e a corrupção Certos missionários convencem o índio pelo poder econômico, estimulando-o, conseqüentemente, à cobiça.

O índio, assim vai depender do Deus dos civilizados porque este é mais rico, pode dar-lhe canivetes, espelhos e rapaduras. (VISÃO, 12 de abril 1968)

Las misiones ofrecían una estructura social indigna a los indígenas, al mismo tiempo que los empujaba a un “conflicto de dioses” entre ellos (sobre todo hijos contra padres). Esto les conducía a la pérdida de “virilidad”, a las ganas de vivir en libertad y autonomía, siendo sustituido por una servidumbre penosa que los llevaba al hastío vital.

Ningún pueblo conseguía sobrevivir a su cultura, manifiestaba el médico sertanista, que “considera o esmagamento de uma manisfestação cultural apenas um sinal de que, na prática, um povo está sendo exterminado”. Por ello, siempre reiteraba que la experiencia del Xingu, que basaba su trabajo en el respeto y el apoyo a la supervivencia de las culturas indígenas, era el único indigenismo que podía definirse como exitoso y basado enpremisas científicas contrastables: “Segundo o sanitarista, não apenas o extermínio em massa ou as torturas físicas são causas para o desaparecimento dos últimos redutos indígenas no País, mas também o total desinteresse em conservá-los ou integrá-los na sociedade brasileira” (CORREIO DA MANHÃ, 19 de abril 1968).

Esta percepción de cómo el indio era imaginado y, por tanto, tratado, por la sociedad brasileña terminó llevando a Nutels a compartir las postulaciones de los hermanos Villas-Bôas sobre la necesidad de aislar a los indígenas lo máximo posible de la sociedad envolvente para que su aculturación fuese lo más tranquila posible. En esta metodología se buscaba el mínimo contacto entre otredades, a la espera de que fuese Brasil quien cambiase y, por ello, generase espacios de diferencia para acoger por fin, como iguales, al indígena: “Segundo o Sr. Noel Nutels, a experiência mais positiva que já foi feita com os índios no Brasil, foi a do Parque Nacional do Xingu” (JORNAL DO BRASIL, 19 de marzo 1968). La única salida era crear más parques como el del Xingu y proteger indígenas aún no aculturados. Para Nutels, los indígenas ya aculturados no tenían posibilidades de salvación, pues era imposible detener la marcha de la civilización.

Vislumbrando el futuro, Nutels comenzó a corregir ciertos matices de su discurso para declarar la responsabilidad común de la sociedad brasileña^[11]. Nutels, al plantear que Brasil no podía ofrecer una integración idealizada e inocente como quería Rondon, ya que la supervivencia y prosperidad de los pueblos indígenas pasaría por darle un espacio de autogestión (que él siempre relacionaba con el Xingu de los Villas-Bôas), daba claras muestras de que el indigenismo protagonizado por esta generación llegaba a la madurez. Aunque Nutels no lo vivió por su prematura muerte, fue uno de los primeros a abrir la puerta a lo que luego se iría perfilando durante el lustro final de la dictadura civil-militar, el apoyo a la autodeterminación indígena. Son visibles en todo el pensamiento de Nutels las pasiones y contradicciones propias que siempre acompañaron la labor indigenista. Lo mismo que criticaba terminaba apoyando, y aquello que apoyaba terminaba por crearle un conflicto al que difícilmente podía darle una solución concreta. Dicha solución parecía que pasaba por crear ese museo/teatro de símbolos y precariedad étnica que era el Xingu, el único espacio que daba respiro y esperanza a esta generación de indigenistas.

El médico indigenista consiguió entrar por la puerta grande de la leyenda, sus aventuras de desinteresado humanismo hacia las otredades por civilizar a quienes consiguió, con su cariño y cuidado, proteger de lo peor de la misma le valieron que se le otorgara en 1980 la medalla al “Merito Indigenista”. En el discurso dado durante la ceremonia, el presidente de la Funai de por aquel entonces, Nobre da Veiga, comparó la obra y la figura de Noel Nutels con el mismísimo Rondon: “cujo humanitarismo e amor aos silvícolas só se pode comparar ao do marechal Cândido Rondon” (ESTADO DE SÃO PAULO, 06 de dic. 1980). Nutels fue otro buen ejemplo de la jaula de capital cultural que les impedía, en su concepción mítica, ser tomado totalmente en serio. Situación de la cual muchos indigenistas no conseguían escapar jamás.

Noel Nutels tem autoridade para falar dos males dos índios. Já vacinou milhões deles contra tifo e tuberculose, extraiu dentes de índios acocorados à sombra de palmeiras e varou os rios do Xingu com um aparelho de abreugrafia simplificado para poder ser carregado em canoa. A civilização, para ele, é um remédio que deve ser aplicado em pequenas doses no caso dos índios, sob o risco de matar o doente. E a preservação dos parques seria uma forma segura de evitar doses exageradas. (VEJA, 14 de abril 1971)

Uno de los indigenistas que más abiertos estuvieron ante la coyuntura de la Funai como un nuevo indigenismo renacido fue Roberto Cardoso de Oliveira. El antropólogo de la Universidad de Brasilia, sin nunca dejar de ser crítico, colaboró en la formación, en cuestiones de investigación y conocimiento científicos, de indigenistas en la Funai. Oliveira también fue uno de los pocos antropólogos que intentaron escuchar primero las propuestas de Rangel Reis antes de condenar la emancipación (algo que terminó haciendo) (ESTADO DE SÃO PAULO, 13 de septiembre 1978)^[12].

Este posicionamiento puede mostrar un Roberto Cardoso de Oliveira tibio en su posicionamiento en la cuestión indígena y maleable frente al poder político. Pero la realidad era que este intento continuo de trabajar y el esfuerzo permanente de comprender en su totalidad la problemática demuestra, más bien, una persona profundamente comprometida con los pueblos indígenas. No en vano, fue Cardoso de Oliveira quien más analizó en su época el papel del antropólogo, de la antropología, del mundo académico y del indigenismo en la cuestión indígena. Esto le llevó a ser la persona que más consiguió desnudar la cuestión, señalar los errores de forma más eficaz y proponer las alternativas más realistas.

Estos intentos de colaborar, confiar y valorar le llevaron a escribir un artículo llamado “Movimientos indígenas e indigenismo no Brasil” (1981) en la revista América Indígena del Instituto Indigenista Interamericano, donde desgranaba las dificultades extremas del indigenismo institucional para comprender lo que estaba pasando con los pueblos indígenas. Según Oliveira, una de las principales señales que demostraban el aparente bloqueo definitivo del aparato indigenista era la cuestión de la auto-organización indígena. Visible por la dificultad que tenía la Funai de aceptar la existencia de la UNIND (primera organización indígena de Brasil). El indigenismo oficial, desde el SPI, siempre quiso amasar el poder absoluto sobre “[…] las jefaturas tribales, inclusive ratificando o no en el puesto de ‘Capitán’ a jefes indígenas indicados por la propia tribu; o, también, en muchos casos, nombrando en contra de la propia comunidad a sus ‘capitanes’ (OLIVEIRA R., 1981, p. 404).

Dado su carácter de tutor protector, la institución se veía impedida a la hora de respetar la autonomía de los pueblos indígenas, incluso en sus cuestiones internas. En este sentido, para el antropólogo, no es de extrañar que la propia Funai obstaculizase todo lo posible dicha organización. Concluye este trabajo defendiendo que, a pesar de la gran cantidad de obstáculos que la institución estaba interponiendo ante las organizaciones indígenas, el signo de los tiempos estaba cambiando. Nuevas visiones indigenistas se estaban imponiendo:

Si el indigenismo pretende superar su crisis, solamente lo conseguirá sabiendo asociar la óptica del Estado, por tanto la del alienígena, con la óptica del indígena, admitiendo como normal la vida de la negociación, a través de la cual las aspiraciones del indio y las determinaciones del Estado puedan ser de algún modo balanceadas. Y sin que la propia Funai acepte como normal la existencia de movimientos indígenas de ese tenor, el diálogo entre indígenas y Gobierno será inviable. (OLIVEIRA R., 1981, p. 405)

Para él, el único futuro viable pasaba por adoptar una actitud “elástica” por parte de los indigenistas, y así poder encontrar una convivencia “inteligente y democrática” entre indígenas y el Estado. Para ello era necesario crear espacios de entendimiento por parte del mismo que permitiesen a los movimientos indígenas integrarse dentro de ese espacio y abrirse a nuevas visiones, las de los pueblos indígenas.

Siempre en la línea de lo que aportó Cardoso de Oliveira a la imagen del indio y su construcción contemporánea. El antropólogo evidenciaba como muestra importante también del cambio de mentalidad de su época, el trabajo de muchos pensadores latinoamericanos en la distinción del indio de indígena. Desde la perspectiva de esta nueva corriente, el indio se conformó como una categoría que solo adquiría sentido cuando se comparaba a lo no indio, o sea, al blanco. Para estos últimos, el indio era un grupo homogéneo, biológica y socio-culturalmente. A pesar de los avances científicos en contrarrestar esta idea, Cardoso de Oliveira reconocía que aún hoy prevalecía la idea que aunaba en el indio la generalidad de una cultura indígena, una población indígena o unas creencias indígenas. Esta forma de construir al indio como categoría unívoca generó entonces una colección de otras categorías que afectaban al indio siempre desde el punto de vista del hombre blanco, como es la idea de “pureza”.

Ser ‘índio puro’ significava, do ponto de vista biológico, não ter cruzamentos com ‘não índios’; do ponto de vista cultural, não ter sofrido a influencia da civilização. O ‘índio puro’ como objeto da investigação, como todos sabem, estava inserido nas perspectivas teóricas do século XIX, quer na que dominou o pensamento social, quer na que impunha os rumos da Biologia. Sabemos perfeitamente que estas são noções já removidas do conhecimento científico atual, mas não estamos tão seguros de que tenham realmente desaparecido das formas menos apuradas de saber. (OLIVEIRA R., 1984, p. 13)

Oliveira usaba esta argumentación para criticar su campo del saber, demostrando que aún en la década de 1980 la antropología seguía enquistada en propuestas y parámetros antiguos. Por ello, apelaba a los antropólogos a ser valientes y maduros para superar los viejos estereotipos que tanto daño habían hecho a las poblaciones indígenas, como la búsqueda de pureza de ADN en sangre o los patrones genealógicos que delimitaban las fronteras de quienes eran susceptibles beneficiarios de derechos/reconocimiento especial. El blanco debía superar su obsesión por catalogar y distinguir quién es o no indígena, según los patrones reconocidos ante la sociedad y el poder. Ya que seguir imaginando al indio como categoría opuesta a lo occidental fue importante para los primeros pasos que dio la organización indígena en Brasil. Por ejemplo, en el apoyo que recibió de los sectores de la sociedad concienciados con la causa indígena. Sobre todo con aquellos que más habían idealizado y romantizado al indio y que habían tenido poco contacto con el indígena real y sus tribulaciones, complejidades y contradicciones.

Este es un tema que será tratado en los próximos epígrafes, pero cuyo planteamiento consigue dar una idea de cómo Roberto Cardoso de Oliveira estuvo siempre actualizado a la realidad indígena, colaborando puntualmente con el indigenismo oficial y, sobre todo, no separándose jamás de su posición como antropólogo. En este sentido, Cardoso de Oliveira fue uno de los que más personalidad imprimió a la antropología brasileña, al intentar romper las barreras del nosotros investigadores y el ellos estudiados como otredad ajena que normalmente habita países exóticos y lejanos.

Este planteamiento llevó a Cardoso de Oliveira, en sus últimos años, a trabajar en profundidad el tema de la moralidad y el respeto dentro de los estudios etnológicos. Una muestra más del profundo trabajo de la conciencia social y compromiso con la realidad en la ciencia que caracterizaba la antropología brasileña. Por ello, se debía producir desde el respeto pero también desde el empoderamiento.

Por ello reconoce que él mismo llegó a conclusiones sobre la “identidad alienada” o “consciencia infeliz” fruto de las investigaciones realizadas antes de la organización indígena. Ya que fue a partir de la década de 1970 que los indígenas comenzaron a exigir el reconocimiento y el respeto por sus formas de vivir: identidad, tierras y culturas tradicionales (OLIVEIRA R., 2005, p. 25). Este proceso conocido como “Movimiento Indígena” produjo la identidad indígena, nacida a partir de auto-reconocerse como diferenciados, como otredad, o sea, a partir de empoderarse desde lo indio. Este proceso ha llevado poco a poco a que el fenómeno de verse a sí mismos como otredad les ayudase a superar ese “verse con los ojos del blanco”. Aunque existan todavía muchos y escondidos casos de racismo y marginación.

Estas constataciones fueron el fruto de una serie de elucubraciones que Roberto Cardoso de Oliveira desarrolló durante los últimos años de la dictadura militar a partir de observar cómo se iban separando el indigenismo oficial de la realidad indígena, llevando a los primeros a la obsolescencia. Para Cardoso de Oliveira era evidente que la cuestión ética en un país volcado al progreso y el desarrollo era propio de una sociedad que se pretendía abierta y democrática, sobre todo en uno como Brasil, que contenía una diversidad étnica y cultural tan grande. Algo que le obligaba a vivir con la diferencia, o sea, aceptar el pluralismo cultural.

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