El indio representado por el Serviço de Proteção ao Índio y la Fundação Nacional do Índio

A finales del siglo XIX se creó un profundo debate en el seno de la sociedad brasileña sobre los rumbos de su propia sociedad que, necesitada de contemporaneidad, terminó por determinar que debía acabar con el régimen imperial. Una de las muchas caras de este debate fue el replanteamiento de la relación que el Estado tenía con las poblaciones nativas. A partir del mismo, se creó la amplia y sólida base del interés civilizador que imperaría en el indigenismo oficial hasta el proceso constituyente culminado en 1988. Por ello, la labor del órgano indigenista oficial de la dictadura civil-militar, creado por y para sus fines, como fue la Funai, se movía sobre un terreno de fuertes influencias positivistas y evolucionistas provenientes de esta época.

La necesidad de renovación de la narrativa nacional brasileña en el último cuarto del siglo XIX exigía la reconciliación con lo que el nacionalismo tropical consideraba su primordial y original representante: el indio. La sociedad brasileña decimonónica había bebido mucho de las influencias ilustradas europeas del Siglo de las Luces, y lo siguió haciendo con el romanticismo y positivismo europeo. En un Brasil exuberante y con grandes posibilidades de expansión, el buen salvaje no era solo ese ser inocente representante de una humanidad idílica en contraposición a la degeneración de la sociedad urbana de corte burgués, también era pasado (como el brasileño primigenio) y futuro (promesa de independencia y fortaleza). En el largo siglo XX, se asentó la concepción del indio como sinónimo de lejanía espacio-temporal (habitante de un pasado idealizado o una floresta lejana) al mismo tiempo que fue instrumentalizado como símbolo clave de la nación.

Esta corriente romántica estaba abanderada por aquellos artistas que protagonizaron la vanguardia del pensamiento social y cultural brasileño de la época. Los más conocidos fueron José de Alencar (1829-1877) en prosa, y Antônio Gonçalves Días (1823-1864) en la poesía, escritores románticos que ensalzaron el espíritu natural, noble y altivo de los indígenas. También se hizo popular que dibujantes y pintores reprodujeran pueblos indígenas en las cada vez más comunes expediciones científicas y libros de viajes, práctica que ayudó a fomentar, como figura capital en el imaginario brasileño, su imagen romántica (TREECE, 2008).

En este debate se enfrentaron las dos posiciones hegemónicas en el seno del poder brasileño. Por un lado, el ya comentado indio romántico consumido por las sociedades burguesas de las grandes urbes, y por otro, los representantes del nuevo y cada vez más pujante sector de la sociedad, los inmigrantes, que defendían un Brasil sin indígenas que obstaculizasen la modernización.

Diferentes puntos calientes avalaban la postura de estos últimos al inicio de la república, como el de los Xokleng en Paraná y Santa Catarina contra los cazadores profesionales de indios (bugreiros o caçadores de bugres), los Botocudos en Espíritu Santo y Minas Gerais, con quienes los colonos disputaban las tierras por explotar, o los Kaingang en São Paulo y su resistencia a la construcción de la Estrada de Ferro Noreste (MELLATI, 1980, p. 189). Estos enfrentamientos, ocurridos en zonas relativamente cercanas a las grandes ciudades brasileñas, generaron toda una profunda discusión sobre la problemática indígena y las diferentes formas de lidiar con ello, “a imagen romântica que se fazia do indígena nos setores urbanos do país emergiu vigorosa em oposição à imagem sanguinária e bárbara que aparecia no sertão” (PRUTSCH, 2014, p. 6).

En un extremo de este debate estaba Francisco Adolfo Varnhagem (1816-1878). Este ingeniero militar e historiador de madre portuguesa y padre alemán fue una de las grandes mentes que protagonizaron la creación de la consciencia común brasileña de la época^[1]. En sus trabajos, discursos y obras, se percibe un fuerte discurso supremacista, en el que caracterizaba a los indígenas como seres “infelices” que vivían en un estado constante de guerra y violencia en las profundidades de las selvas y que, cuando podían, no dudaban en hacer lo mismo a los “ciudadanos civilizados del Imperio” (VARNHAGEN, 1856). Según el historiador, la única solución para tales problemáticas era la fuerza, ya que si el poder les dejara espacio, vejarían el país, degradando su humanidad. Esta era la única solución para educar esas “crianças” de evidente “incapacidade moral”. Varnhagen llegó a defender la posibilidad de rescatar e institucionalizar las bandeiras, dando espacio de nuevo a la noción de Guerra Justa como salida legal y legítima para someter y capturar a aquellas criaturas extrañas al pacto social, haciéndoles una “nação estrangeira” dentro de la propia nación (ROCHA, 1988, p. 28).

La visión de Varnhagen, reaccionaria y conservadora, daba voz a un forma de ver la problemática indígena muy cercana a los círculos de poder preocupados por las políticas de tierras y por la economía en un mundo cada vez más globalizado y competitivo y un país con un interior rico sin explotar, así como a los habitantes (más o menos poderosos) que competían por el territorio con los pueblos indígenas.

La figura de Varnhagen es importante, pues desafiaba al incipiente romántico nacionalismo brasileño al decir que era imposible que aquellos seres fueran los verdaderos y primitivos brasileños, ya que ni siquiera eran representantes históricos de la actual nación. Para el historiador, como los grandes perdedores del choque de las “tres razas”, no podía ostentar dicho cargo simbólico, ya que colocar al indio, a todas luces un elemento débil, como constitutivo del alma brasileña, contradecía a la necesidad del Estado brasileño de dar tierra a los colonos para que desarrollasen el país. El intelectual reproducía en su discurso todos los componentes tradicionales del indio histórico, sobre todo cuando rescataba, para reforzar sus argumentos, lecturas del siglo XVI como la siguiente:

[…] bárbaros, selvagens, antropófagos; andavam nus, deformavam o corpo, experimentavam privações devido à sua imprevidência, não castigavam os vícios e nem premiavam as virtudes, castigavam as mulheres, eram viciosos contra a natureza, habitavam abrigos precários, não usavam metal, empreendiam a guerra pela vingança ou para satisfazer seus instintos ou os apetites dos chefes sem legitimidade no cargo e matavam os prisioneiros ao som de cantos e danças. (PARAISO, 2000)

Bajo este prisma, para Varnhagen era evidente que solo para filósofos, historiadores y publicistas, por conocerlos de forma superficial, genérica y abstracta, podían alabar a unos seres que vivían en un estado de tal decadencia. Solo con el uso de la fuerza fue que los “cristianos” consiguieron sacarles del aislamiento humano y moral con la implantación de leyes, de la dignidad, la propiedad y la valorización de sentimientos elevados como la gloria, el patriotismo, la honra o la honestidad. El discurso de Varnhagen, a partir de aquí, toma derroteros exagerados al defender la esclavitud indígena, pues para él es así como realmente podrían ser protegidos y civilizados, así como, por supuesto, generar riqueza para el país.

A solução seria, portanto, capturá-los, distribuí-los entre pessoas que os educassem, ou transferir suas aldeias para as proximidades dos povoados, vilas e cidades e mantê-los ocupados, de maneira que se civilizassem e não se deixassem dominar pelo tédio e ócio. (PARAISO, 2000)

Pero la mentalidad de este autor no era un caso aislado, como se comentó, estaba generalizada en la corriente más conservadora del poder brasileño, como muestra Hermann von Ilhering (1850-1930), también de origen alemán y director del Museo Paulista^[2], quien defendió públicamente el exterminio de los pueblos indígenas por amenazar la seguridad de los inmigrantes europeos que por aquel entonces llegaban en masa a Brasil (MATOS, 1997, p. 11). Estas exposiciones llevan a la conclusión de que, en los círculos superiores de la alta política, el indio era mirado con extrañeza y preocupación, sobre todo por la pujante élite rural y urbana procedente de los contingentes de colonos europeos.

A pesar de que esta línea de pensamiento gozase de una fuerte influencia, la realidad era que los tiempos estaban cambiando. Dos de las principales corrientes ideológicas del siglo XIX, el positivismo y el evolucionismo, estaban tomando fuerza y generaban un sentir común entre las élites intelectuales e influyentes del país que, uniéndose a la visión romántica antes comentada, acabó conquistando la hegemonía en la mentalidad colectiva brasileña. Con focos en las facultades de derecho de Recife y São Paulo, habían sido estas nuevas élites intelectuales quienes habían tenido el protagonismo a la hora de formular la política indigenista del Imperio. Estos habían comenzado a implantar la voluntad de integrar y civilizar al indio (a través de la catequesis y la enseñanza de oficios “útiles”) para soliviantar el déficit de “brazos” en el interior en expansión.

Esta actitud fue tomando forma rápidamente en la mentalidad romántica y nacionalista de un Brasil necesitado de símbolos. Plasmado en la visión del intelectual Manuel Antonio de Almeida (1831-1861), principal voz contra los principios representados por Varnhagen, publicó en 1852 en el Jornal do Comércio una protesta llamada Civilização dos Indígenas, en la que defendía la catequesis y no la guerra como método para civilizar a los pueblos indígenas. El mismo hilo siguió el General Couto de Magalhães (1837-1898)^[3] al defender la catequesis y el trabajo civilizador en los indígenas cuando propuso un cuerpo del ejército en lenguas y cultura indígena para atraerlos a lo largo y ancho del territorio nacional (en una buena parte aún sin explorar ni explotar), con presidios militares y puestos avanzados. Iniciativa que inició la conquista “dulce” que favoreció el terreno para el posterior indigenismo del siglo XX (ROCHA, 1988, p. 27-30).

Daba comienzo la cópula intelectual-militar que dio como vástago el indigenismo contemporáneo. Por aquel entonces, el ejército se pensaba garante altruista de una civilización convencida de ser el culmen de la edad cultural del hombre, algo que el indio reconocería y abrazaría voluntarioso. Dogma recurrente aún en toda la andadura del Serviço de Proteção ao Índio, se encuadró a los indios en una perspectiva civilizatoria basada en un paradigma evolucionista y positivista. El mismo planteaba la existencia indígena como una población en una etapa anterior, atrasada y transitoria, hacia la civilización moderna, y la única forma de hacerle avanzar era aplicar una estrategia de “aprovechamiento” de tales masas poblacionales (OLIVEIRA, 2006, p. 121).

Esta visión del indio en gestación durante toda la época imperial pretendía hacer una lectura modernizada de la cuestión. En su afán de establecer un cuadro ideológico adaptado al nuevo y necesitado nacionalismo brasileño, el Estado y la intelectualidad habían identificado un conjunto de atributos positivos en las “raças nativas”, las cuales habían contribuido a la formación del pueblo brasileño. Muy presente en el debate racial, que en esta época se centraba por completo en la cuestión indígena y no en la afrodescendiente (casi olvidada a pesar de la abolición en 1888), atrapado en imágenes simplificadas en la figura del tupi, indio bueno, y del tapuia, indio malo. La representación del indio navegaba entre atributos negativos de inferioridad moral, física e intelectual, un pueblo traicionero que ralentizaba el avance de Brasil hacia la modernidad y el de nobles guerreros que constituían la matriz de la nación gracias al sistema de alianzas, cunhadismo y mestizaje con lo luso como embrión de la brasilidade. La imagen de lo tupí enfrentado a lo tapuia, las figuras emblemáticas, dieron origen a la diversidad de posiciones civilizatorias.

Los presupuestos de este modelo bipolar marcaron a finales del siglo XIX, la tensión entre políticas asimilacionistas y represivas existentes.

As notícias sobre esses conflitos enchiam as páginas da imprensa nacional e causavam debates acesos e altamente políticos. Durante esse período, vários professores de origem alemã ensinavam teorias sociais racistas nas universidades de São Paulo, e muitas missões europeias pediam a ação governamental imediata para proteger as vidas dos colonos europeus no Brasil. A influência desses elementos estrangeiros era tão grande que o presidente do Brasil reuniu várias vezes seu ministério para estudar a possibilidade de usar o Exército para terminar com os conflitos. No Congresso brasileiro, muitos legisladores argumentavam que seria conveniente, tendo em vista o desenvolvimento nacional, usar as mesmas táticas de extermínio que os militares americanos praticaram contra os índios na ocupação de quase toda a América do Norte.

Ao mesmo tempo, surgia outro grupo que se horrorizava com as histórias do massacre de tribos indígenas. Eram na maioria pessoas da classe alta que pertenciam a sociedades científicas e filantrópicas. Fortemente influenciadas pelo positivismo francês, reagiam com veemência contra as várias teorias racistas e pseudocientíficas que ganhavam influência nos círculos cosmopolitas do Brasil. Alegavam ser responsabilidade do Governo proteger as populações indígenas remanescentes no país. Acreditavam que com o tempo os índios assumiriam seu lugar como cidadãos da recém-criada República brasileira. (SHELTON, 1978, p. 24)

A la larga, la versión que iría tomando protagonismo e influencia fue la integracionista. Seth Garfield recalca la importancia de cómo el Estado brasileño buscó introducir a los pueblos indígenas que vivían en relativa autonomía por el “interés nacional”, haciéndolos agricultores sedentarios, trabajadores rurales disciplinados, consumidores del mercado y ciudadanos patriotas (2001, p. 10). El método elegido finalmente para integrarlos fue el “respetuoso”, que buscaba introducirlos lenta pero inexorablemente en la corriente socioeconómica nacional. Por otro lado, el propio poder legitimaba este proceso y naturalizaba la desigualdad social esgrimiendo el discurso del destino manifiesto.

La influencia de la corriente positivista fue protagónica a la hora de diseñar y regular el indigenismo de la nueva república brasileña, pues fueron ellos, los positivistas, a partir de su peso en el ejército y en los grupos de poder, quienes redefinieron en gran parte el Brasil de la época. Esta forma de concebir la realidad vista como una línea progresiva de evolucionismo cultural, se impuso en el imaginario colectivo nacional afectando a los objetivos y funciones de todas las instituciones que componían el Estado brasileño y que tiene su mayor exponente en el lema oficial de la nación.

Esta mentalidad no dejó escapar ninguno de los mecanismos de funcionamiento y gestión del aparato social, político y económico; algo que le llevó a ver al indio como campo de pruebas perfecto para demostrar y experimentar aquella ideología. Con la fundación del Serviço de Proteção ao Índio el siete de septiembre de 1910, como un departamento del Ministerio de Agricultura^[4], se puso en marcha toda una maquinaria nueva de gestión de la frontera, del contacto interétnico y la otredad (COMISSÃO RONDON, Publicação n.3, 1915). Por supuesto, la creación del SPI no se corresponde únicamente al ámbito ideológico, según Stauffer (1959), quien hizo un trabajo enorme sobre la creación del órgano indigenista; era debida también a una necesidad real a la evolución socio-económica de aquel momento. La penetración de los territorios indígenas por agentes de la civilización era cada vez mayor, en volumen y profundidad, y creció exponencialmente durante los primeros años de la República. Esto fue generando una situación cada vez más aguda de conflictividad social que, para los años previos a su creación, se tornaban ya de carácter urgente. De ahí, la necesidad del Estado de pensar un mecanismo que asegurase la supervivencia del indio, contentando a la opinión pública, y la continuación del progreso económico de la nación.

Para a maior parte dos brasileiros era evidente que não foram os índios que tinham iniciado esta luta. Sua desorganização, e falta de número suficiente e o armamento fraco impediram que êles pudessem entrar no território dos brancos com um mínimo de esperança de desalojá-los de terras já ocupadas. Nem a possibilidade de saque era um incentivo suficiente ao índio para arriscar sua vida. O conflito entre o nativo e o brasileiro não era mais do que a resistência desesperada por parte dos indígenas, à invasão terrível de seus territórios de caça. Não foi fácil ao govêrno justificar ou explicar esta nova invasão do último refúgio dos índios. Embora o tratamento injusto da população nativa, acompanhado da oposição incômoda dos índios ao desenvolvimento econômico do interior do país, causasse um dos maiores problemas da nação, em 1908 não havia ainda nenhuma expressão forte da opinião pública sôbre êste assunto. Também não se tinha adotado uma política governamental claramente definida. Talvez a aceitação malévola dêste infeliz estado de coisas poderia ter continuado por vários anos, se, durante êste mesmo período, um choque ainda mais desesperador entre os nativos e os invasores não o tivesse posto em evidência [sic]. (STAUFFER, 1959, p. 95)

1.1 El paradigma institucional: el indio tutelado

Con respecto a las bases simbólicas e ideológicas, las relaciones entre la sociedad nacional y la otredad salvaje habitante de los sertões por desbravar se fijaron bajo los parámetros de la tutela. En su lógica, el indigenismo del siglo XX veía la potencialidad del indio como ser humano, haciendo un buen esfuerzo por superar los presupuestos racistas de la naturaleza inferior del indio. Pero la matriz desde la cual partía la forma de observar la otredad seguía fuertemente vigente, y el indio permanecía siendo a todas luces inferior al hombre occidental. La única explicación posible ante la visible e incómoda inferioridad indígena era la de que su estado cultural, tanto material como simbólica, estaba muy atrás en la línea recta y ascendente del desarrollo y la civilización. Por ello, la tutela indigenista se basó en intentar dar un lugar al indio en las escalas de las edades en el propio imaginario eurocéntrico. El indio fue catalogado como un niño en las edades del hombre, en el que su infantilidad era el origen de su incapacidad para comprender realidades complejas, aprovechar racionalmente su entorno y complejizar sus relaciones organizativas de tal modo que le permitiesen mejorar sus condiciones de vida.

Al partir de la idea de que el indio era como un niño, peligroso y salvaje, que había que educar, se creó una vasta producción material (escrita y audiovisual) sobre los agentes encargados de lidiar con su “educación”. Se construyó entorno a la figura de estos agentes una imagen de valentía, altruismo, patriotismo y desinterés. Esto los llevó a ser encumbrados como misioneros laicos que consiguieron mudar la violencia tradicional y física por una violencia simbólica, la persuasión de los sertanistas, que terminaría por fundar la tradición contemporánea del indigenismo oficial (LIMA A., 2010).

El Estado pasó a ser tutor (padre simbólico en la sociedad patriarcal) de todas las poblaciones indígenas del país, otorgándoles protección y enseñándoles el camino del progreso. Esta situación generó, para la ideología que diseñaba la narrativa nacional brasileña, una paradoja o inversión exquisita al tutelar al indio al mismo tiempo que lo imaginaba como padre o ancestro de la brasilidade, del brasileño o de la nación.

La tutela se revestía y justificaba a partir de su dimensión pedagógica, la misma que recubría la relación entre tutor y tutelado. Esta delineaba una “linha na areia” entre el nosotros educador y el vosotros educandos, basada en que el indio poseía “um conhecimento parcial ou deformado dos códigos culturais dominantes”, algo que terminaba por favorecer una relación de dominación y represión. Basado en esta premisa, se fundó un poderoso mito altruista que siempre acompañó al indigenismo oficial, incluso en sus días más negros, y preñaba de ambigüedades y eufemismos esa relación de dominación:

[…] a situação de contato como que afastou a mãe (enquanto expressão de fator básico de socialização e da própria cultura originária) dos povos colonizados e lhes deu em troca um governante –a administração colonial e nacional– com a qual têm de lidar e cuja função imediata é tomar conta deles, encarregando-se de transformá-los em adultos e em bons cidadãos (OLIVEIRA, 1998, p. 224).

Este nuevo marco de relaciones entre sociedad nacional y pueblos indígenas puede interpretarse como una refundación del mito civilizador euro-occidental que legitimó la carrera colonial universal, revigorizado y complejizado por las nuevas corrientes científicas y el paso del mundo dominado por Europa a la apertura que tuvo como producto la hegemonía del sistema Occidental. Algo que, por supuesto, afectó profundamente a la forma que esa humanidad occidental tenía de relacionarse con el entorno y de comprenderse como parte de él. Seguían vigentes las bases de la relación de verticalidad entre la superioridad generosa y cándida del eurocentrismo internacionalizado a través del caleidoscopio de la colonialidad, sobre la otredad indolente, salvaje, bárbara y deseosa de civilización que habitaba los márgenes y vacíos, cada vez más estrechos y angostos, de las fronteras desdibujadas de los mapas. El camino de la modernidad se reformulaba con cada coyuntura en la misión del hombre blanco europeo (donde se incluyen asimilados y descendientes): “‘cristianizar’ en la primera modernidad, ‘civilizar’ en la segunda [donde se enmarca como culmen la tutela indigenista brasileña], ‘desarrollar’ tras la Segunda Guerra Mundial [como demuestra las políticas indigenistas de la dictadura]” (CAROU, 2009, p. 68).

Parecía que no existía otra posibilidad ante tan claras conclusiones: el indio era un brasileño primigenio y, como tal, tenía la misma capacidad que cualquier ciudadano (como ciudadano en potencia) y merecía dejar de vivir en el atraso para formar parte activa de la vida nacional; y por el camino, producir, colonizar y desarrollar por el bien común.

El caso perfecto para la comprobación de tales presupuestos es el de uno de sus impulsores sobre el terreno y quien desarrolló la metodología de actuación, el Mariscal Cándido Mariano da Silva Rondon. Rondon veía al indio como un ser inocente, no preparado y vulnerable al contacto, lo que justificaba la necesidad de una protección oficial (COMISSÃO RONDON, Publicação n.2, 1915). Él encarnaba personalmente el espíritu positivista que prevalecía en la creación del órgano indigenista oficial y que, basado en los fundamentos evolucionistas del sociólogo Augusto Comte (1798-1857) tan populares en la intelectualidad brasileña de la época, le atribuyó al órgano indigenista oficial la tarea de garantizar la autonomía de las poblaciones indígenas para que estas evolucionaran espontáneamente (malinterpretado el evolucionismo como un proceso lineal). Este proceso debía continuar hasta que se integrasen totalmente en la sociedad nacional, viendo, por tanto, en el asimilacionismo un destino inevitable. Ellos, protagonistas y agentes del mito civilizador y su praxis pedagógica, creían que el Estado debía proteger al indio del exterminio (atendiendo sus necesidades y apaliando sus penurias), o de cualquier otra opresión que contrariase esa “evolución espontánea”. En esta visión lineal y ascendente del proceso indigenista, la visión romántica del indigenismo rondoniano apostaba por la transformación del “noble salvaje” al “ser brasileiro” (RAMOS, 1991), en un proceso “natural” de integración armoniosa en la sociedad nacional.

El indigenismo oficial brasileño estuvo, desde estos comienzos, comandado por la iniciativa y el carácter de Rondon. Así, este indigenismo “rondoniano”, conocido por su ingenuidad y falta de medios, era impulsado por un idealismo humanista que le coronó con una serie de epítetos heroicos obviando por completo (incluso entre los más críticos) sus evidentes deficiencias y, sobre todo, sus estruendosas derrotas (COMISSÃO RONDON, Publicação n.42 en 1916; n.68 en 1946). Esta fase “rondoniana” fue desde 1910, con la fundación del SPI, hasta la decadencia del órgano indigenista en la década de 1930, cuando Rondon pierde apoyos oficiales por sus diferentes aventuras políticas y la invasión masiva de un funcionariado no vocacional que burocratizó la cuestión. Este espacio vacío fue ocupado paulatinamente por el llamado indigenismo “científico”, definido por la toma de todas las estructuras de poder del SPI por científicos sociales, principalmente antropólogos, y por el protagonismo de una nueva generación de sertanistas que crearon sus propias alternativas metodológicas. Esta situación se vio favorecida por el nacimiento de la primera generación genuinamente brasileña de científicos sociales (antropólogos, etnólogos y sociólogos especialmente). También por el interés en un indigenismo interamericano que llevó a crear una red en todo el continente sobre el tema, así como en el interés de los gobiernos brasileños por recuperar la figura del indio en el discurso y el imaginario nacional (teniendo su auge máximo durante 1940 y 1950). Esta época tuvo su ocaso durante la década de 1960, cuando todo el sistema entró en fuerte crisis a causa de sus propias contradicciones insalvables. El cual fue sustituido por el indigenismo militar genuino de la dictadura coral de 1964 (con la creación de la Funai en 1967) y que llegó hasta su desaparición en 1988 (dando paso al indigenismo actual, que va más allá del interés de este trabajo).

El indigenismo institucional contemporáneo en Brasil nació a partir de la creación del SPI en 1910 gracias a la voluntad de un sector del poder que ocupó un espacio central en la vida política con la proclamación de la República y que desde entonces ocupó siempre esa posición arbitral en la vida pública brasileña hasta la dictadura civil-militar. Este sector del poder era compuesto casi exclusivamente por militares de medio y alto rango que se adscribieron a la causa del desarrollo y la grandeza de la nación. La característica principal de los militares brasileños de la época de entre siglos (XIX-XX) era diversa del resto de militares (que también disputaban y ejercían el poder) de América Latina. Los militares brasileños de la época estaban marcados vigorosamente por el interés en la intelectualidad que nacía desde principios del siglo XIX, de fuerte influencia francesa y en general del racionalismo europeo (TÍBOLA, 2010). El estamento castrense tuvo mucha influencia en la educación de la época, ya que muchas veces la forma de acceder a una enseñanza básica fue a través de ingresar en el ejército (ALVES C., 2009), así como en la intelectualidad, pues tenía un gran interés en comprender el espacio nacional a través del estudio de las ciencias naturales (ALVES, 2006). A su vez, la intelectualidad brasileña de la época estaba más orientada hacia la creación de un discurso nacional que le otorgase carácter propio. Para ello crearon canales nuevos de circulación epistemológica que enraizaban la patria neonata a las vastedades exóticas del país. Ello generó discursos de idealización romántica, donde el indio histórico encontraba su razón de ser. Al mismo tiempo, cuando su interés tocaba el suelo para dirimir en cuestiones mortales, el interés de esta intelectualidad tendía a centrarse en la migración europea, en las relaciones internacionales o en el politiqueo competitivo entre las regiones que se creían hegemónicas en aquel Brasil bullente. Por último decir que, en general, los científicos brasileños de la época sentían poca simpatía por el indígena de carne y hueso, prefiriendo su dimensión simbólica. Estos, en su mayoría primera o segunda generación de europeos, se veían fuertemente influenciados por las corrientes supremacistas y racistas que por aquel entonces abanderaban la ciencia en un Viejo Continente sumido en luchas imperialistas. El indio solo servía en el estudio de la antropología para comprender la otredad salvaje y primitiva, o en la filosofía y en la historia para otorgarle la simiente de la nación primigenia, o para constatar la superioridad del proyecto de la Modernidad.

Por eso no es de extrañar que, en la cópula intelectualidad/practicidad que el ejército brasileño ejercía por aquel entonces, le convirtiera en uno de los elementos más vanguardista y progresista que existía en el seno de la nación. Era cuestión de tiempo que algún militar con interés en el desarrollo de la patria a gran escala mirase con preocupación aquellos sertões plagados de alteridad desaprovechada. Sería, pues, un descendiente de sertanejos y caboclos metido a militar para salir de la pobreza, Cândido Rondon, el que, tras comprobar las bendiciones que el progreso podría traer a aquellas poblaciones que sentía como propias, impulsase un proyecto indigenista civilizador gracias a la influencia que el aparato castrense tenía en el devenir político brasileño.

Andrey Cordeiro Ferreira rescata para su libro “Tutela e resistência indígena” (2013un documento que recoge el discurso en 1911 de Alipio Bandeira en la inauguración de la Inspetoria do SPI en Amazonas (COLETÂNEA INDÍGENA, 1929). Este discurso junto con el análisis que hace el propio Ferreira, va desgranando las cuestiones discutidas a lo largo de este epígrafe.

Alipio Bandeira^[5] era un militar que vivía convencido de la necesidad de dar una dimensión digna al indio como símbolo de un Brasil perdido y representante de todo lo bueno del alma humana, el buen salvaje: “Eram sóbrios, confiantes, dóceis e ingênuos e, como tal, amigos da festa e da alegria” (p. 8). Es por esto por lo que el sentimiento de culpa que invoca era grande, ya que el indio, muerto en “uma trompa apocalíptica do sacrifício” [sic] (p. 4) en los altares de la Modernidad, había sido aniquilado por el nosotros: “imolamos barbaramente aos ditames da nossa ganancia, da nossa fereza até –força é dizerl-o – da nossa covardia” [sic].

En este documento resultan interesantes varias cuestiones. Primero, como señala Ferreira, es el juicio que Bandeira hacía, donde se resaltaba “[…] a voz da sociedade branca diante de um tribunal em que o acusado e o acusador são o mesmo sujeito” (FERREIRA A., 2013, p. 74). O sea, a pesar de querer hacer un ejercicio de conciencia (cargado de remordimientos), Bandeira excluía al indio de todo protagonismo, y volvía a ser colocado como contraparte ontológica a lo representado por Brasil como pueblo y como nación. De esta vez, el indio como lo bueno, lo luso-brasileiro como la parte cargada de epítetos negativos: “O português que no século XVI aportou as plagas [en un apocalipsis casi bíblico] do Brazil, encontrou nesta parte da América povos de assimilação facílima, a julgar pelo testemunho dos antigos navegadores e viajantes” [sic] (COLETÂNEA INDÍGENA, 1929, p. 8), era exaltado en su bravura, en su capacidad de resistencia ante tan feroz enemigo. Resistencia que no evitaba evocar una edad de oro que hacía reverberar el tiempo hasta los inicios de la construcción imaginaria y simbólica del indio. Éste era pasado, un pasado venerable ya perdido que encontraba en su camino hacia el futuro un presente plagado de dificultades que el indigenismo tenía el deber y la responsabilidad de vigilar:

A resistência pertence a esta idade de ouro que desapareceu em face do avanço da conquista e da colonização do território. Existe no discurso dos militares uma visão que poderíamos chamar de romântica e passadista acerca da resistência indígena, românica no sentido de que é objeto de veneração, mas considerada ineficaz, impotente; passadista pois ela está associada necessariamente a um passado perdido. (FERREIRA A., 2013, p. 74)

La cobardía del exterminio indígena, que debía causar vergüenza a la nación, radicaba en que el carácter y las capacidades de estos pueblos los catalogaba como niños, como comentamos anteriormente, en la línea evolucionista del positivismo (heredada de las corrientes filosóficas del siglo XVIII). Para Alipio Bandeira, los pueblos indígenas estaban en la infancia de la humanidad, y por tanto vivían bajo los dictámenes de los vicios y las virtudes que tal edad les concedía. Sería, por tanto, labor del indigenismo contemporáneo, pagado de sí mismo ante tan moderna línea de pensamiento, educar a los remanentes de tales poblaciones, pues “como creanças que a educação amolda e modela à vontade e feição do educador, uma sábia e humanitária política tel-os-ia aproveitando tanto para o desbravamento da terra como para o concurso intellectual e moral que era licito esperar delles […]” [sic] (COLETÂNEA INDÍGENA, 1929, p. 8)^[6].

A la hora de intentar explicar la labor del nuevo órgano indigenista, Bandeira se pierde en las tinieblas de las bases ideológicas que sustentaban todo el proyecto de la Modernidad. Ya comenzando en el auto-juicio de consciencia, algo que encerraba realmente la culpa del trato dado por una civilización superior a pueblos evidentemente inferiores, sus palabras reproducen la relación vertical de supremacía racial que intenta recubrir con un halo de caritativa comprensión. Al hombre europeo le correspondía administrar al resto de razas, ya que su característica principal era la inteligencia, mientras que el de los indígenas era la “actividad”: “Sabe-se que não é a inntelligencia o característico predominante na raça amarella, a que pertence o aborigenne brasileiro. Seu principal atributto é a actividade, como intelligencia o é do branco e sentimento do negro, conforme a melhor apreciação philosofica” [sic] (p. 14), y que juzgarlo con severidad era tan injusto como juzgar al europeo/blanco creyéndole malvado, pues su naturaleza radicaba en carecer de capacidad sentimental: “O índio não é, pois, um typo que se distingua pela capacidade intellectual; d’ahi, porem, a consideral-o estúpido vai tão grande erro como iria em suppor o branco malvado por não ser o sentimento o seu apanágio [sic]” (p. 15).

Es cierto que la concepción racista/racial del universo humano era la forma generalizada en la época de concebir la realidad. Y aunque pertenezcan a un momento histórico que rinde cuentas a su contexto específico, no se puede obviar que esta línea de pensamiento sentó las bases del indigenismo contemporáneo en Brasil llegando hasta los confines de la democracia actual que, en teoría, le superó.

Por otro lado, la propia tutela partía de la base de que los pueblos indígenas eran niños (salvajes) que dependían de la tutela de un adulto (civilizado) para desarrollarse. En esta clasificación concluyente, el indio ocupaba un escalón inferior y excluyente en la participación de su propio destino. Por supuesto, hubo resistencias y activismos por parte de los indígenas que demuestran que no fueron sujetos pasivos de este proceso, pero lo que nos interesa analizar aquí es cómo el indio imaginado interactuaba con el sistema de referencias simbólico-ideológicas de la sociedad hegemónica. Y es en esta dimensión que se demuestra que, a pesar del intento de renovación del pensamiento social brasileño a partir de una conformación romántica e idealizada de ese indio imaginado (que podemos ver, por ejemplo, en la exaltación a la resistencia indígena en las palabras de Alipio Bandeira), se seguía reconstruyendo sobre viejos presupuestos que conformaban los cimientos del imaginario occidental y que inundaban, moviéndose perezosamente, la larga duración de la historia: “O índio, dado seu estado mental, é como uma grande criança que precisa ser educada” (SPI, 1941, v.1, p. 03).

La supremacía racial del hombre occidental le llevaba a la obligación de civilizar a aquel niño descarriado por los avatares de la historia en una actualización del proyecto de la Modernidad. La concepción del mito de la Modernidad basado en la dualidad del nosotros superior sobre el ellos inferior seguía vivo y fortalecido. Imaginar al indio como un niño le rebajaba doblemente, pues no solo le ubicaba como un ser inferior (en condición de infantilidad) delante del hombre civilizado, sino que reconocía que esta analogía se hacía como una clasificación simbólica, pues el indio jamás podría ser como un niño civilizado que, al haber nacido en el seno de la sociedad imperante, conocía sus normas y protocolos sociales. Algo que conecta con la esclavitud natural de las razas barbáricas a las que el indio pertenecía. Es por esto por lo que la relación tutelar era una nueva forma histórica de institucionalizar la desigualdad entre las alteridades que componían el contexto nacional y específico de Brasil.

La clasificación del indio como tutelado por parte del Estado traía a colación algunas reflexiones hasta ahora y que tienen especial fuerza en la legislación indigenista que se irá produciendo a lo largo del siglo XX. La principal es que el indio no entraba dentro de la clasificación de ciudadano capaz de desenvolverse correctamente en una nación, quedando fuera de toda posibilidad su interacción a iniciativa propia dentro del concierto nacional y del contrato social. Cuando se diseñó Brasil, el indio no entraba en la categoría de ciudadano, que era ocupada (a imitación de las legislaciones europeas) por el hombre blanco, heterosexual y burgués. La tutela le llevaba al camino de la civilización para incorporarse a ese contrato social y, por tanto, le llevaba a dejar de ser indio. Otras cuestiones radicaban en cómo el indio era imaginado como un elemento externo que incorporar, siempre ajeno, aunque se intente integrar en una brasilidade mítica. El indio era solo indio mientras estaba bajo la tutela del Estado (en ese viaje que hacía su civilización), dejando de serlo cuando se integrase definitivamente al emanciparse de la tutela. Esta visión únicamente contemplaba como opción para los pueblos indígenas el abrazo de su desaparición cultural para disolverse en el ego conquistador, al mismo tiempo que otorgaba al Estado el poder de definir quién es indio y quién no. Algo que generó tantos problemas como el caso del decreto de emancipación durante el mandato del ministro Rangel Reis durante la dictadura militar y que será estudiado más adelante.

Para Ferreira, la tutela es un producto que parte de una situación colonial internacional para desembocar en el llamado colonialismo interno que caracterizaban los nuevos Estados que surgieron de esa situación colonial (2013, p. 394). Su conclusión no va lejos de lo que este trabajo pretende estudiar, lo que Ferreira llama colonialismo interno, el pensamiento latinoamericano contemporáneo llama colonialidad y que es base teórica de muchas reflexiones de este trabajo. La pervivencia de las lógicas surgidas de la dominación colonial, sobrevivían a la muerte del colonialismo para reproducirse en las sociedades surgidas a partir de esta emancipación. La relación que mantenía la sociedad brasileña (cuyos grupos de poder actuaban como Norte Imperial en un Sur dominado) con la población indígena (las tribulaciones, contradicciones, problemáticas y debates) es un ejemplo de la clasificación como otredad dominada por el poder de la colonialidad (SANTOS, 2009).

En la práctica, esta construcción tutelar se escondía tras un dulce velo, la creación de un aparato estatal que regulase el contacto interétnico en las fronteras interiores del país que se pretendían colonizar, ocupar y desarrollar. No en vano el SPI, a medida que fue tomando presencia como agente protagónico de la normalización de la frontera, era visto como un instrumento de una política de ocupación de las fronteras económicas, con mayor presencia en regiones donde se querían ejecutar proyectos y políticas económicas estratégicas (energía, mineral, transporte y comunicación, colonización, extractivismo, etc.) y donde se concentraba el voluminoso capital nacional y extranjero.

La metodología del indigenismo naciente a comienzos del siglo XX albergaba el proyecto de la Modernidad, encumbraba su mito civilizador y escondía una profunda paradoja que iba más allá de lo evidente, que era la de respetar la cultura y forma de vida indígena, pero a su vez buscaba su aculturación y sometimiento a un sistema de producción hegemónico y ajeno. La paradoja de la tutela, clave a partir de aquí en todo el presente trabajo, usaba la protección para la asimilación en un espejismo de comprensión a favor de la sociedad imperante (OLIVEIRA, 2006, p. 115). Esta situación agravó la situación de los pueblos indígenas y la regulación del indigenismo bajo su institucionalización, llevando a las conclusiones lógicas que hemos visto hasta ahora y que fue tomando forma a medida que la idealización rondoniana fue dando paso a la realidad nacional, o sea, el interés de los grupos de poder, la voracidad burocrática y los efectos de una aculturación acelerada. Estos efectos son visibles en las crónicas y relatos que componían la historia del SPI y la posterior Funai, en cuyos silencios, espacios en blanco y entrelíneas se agolpaban, como escondidos igarapés, los centenares de indios muertos por enfermedades, hambre y falta de asistencia, el alcoholismo, la destrucción de las referencias simbólicas, la destribalización, la marginalización, los suicidios, la prostitución, la pobreza y la desaparición metafísica, por un conquistador que buscaba desprenderse de los emblemas de su naturaleza conquistadora para limpiar su conciencia.

Este indigenismo surgía a partir de unos principios que actualizaban a las nuevas coyunturas, viejos ideales y viejas imágenes que aún veían al indio como perteneciente a la otredad salvaje fundida con la naturaleza por desbravar. Dentro de su mentalidad altruista y humanista se volvía a justificar un cuadro de supremacía cultural cristalizado en el marco legislativo racista y que sirvió para crear la Fundação Nacional do Índio en 1967, órgano que abandonó las medias tintas del moribundo SPI y que llevó al extremo las consecuencias de todo este devenir histórico.

Desde el comienzo, el SPI tuvo claro que su labor como tutor era el de la educación, pero no una educación cualquiera, sino una que convirtiese a los indígenas en trabajadores nacionales. Para ello se pensó que la mejor opción era poner a cargo de esta labor a los ingenieros militares, vistos como soldados-ciudadanos, que llevasen a buen puerto el trabajo de “‘salvação’ da nacionalidade, ‘missão civilizadora’ que consistia em descobrir e demarcar o território geográfico, submeter e ‘civilizar’ os que estivessem à margem da Nação” (LIMA A., 1992a, p. 65). El Estado, concibiéndose como único capaz de guiar a la nación (en el más amplio sentido de la Realpolitik), imaginada esta como un solo individuo y donde todo tipo de diferencia generaba un peligroso déficit simbólico y social, veía necesario que el indio pasase a la “comunhão nacional” para que se volviesen productivos y comprometidos con el proyecto nacional (COMISSÃO RONDON, Publicação n.86, 1947).

El elemento militar estuvo muy presente en la jerarquía del nuevo servicio de protección, en la organización de los centros y puestos avanzados, en la metodología, los uniformes y en la formación de los agentes. Lima (1992a, p. 63) nos cuenta cómo, para poder obtener el grado de Inspector del Servicio (puesto de mediana responsabilidad), se debía demostrar coraje como “elemento formador de guerra” y moral como “elemento formador de civilización”. Para hacerlo, debía, al ser atacado por indígenas hostiles, mantener una posición defensiva y contener a las “tropas” para que no atacasen, mostrando su convencimiento de la nobleza de la misión que estaba llevando a cabo y para que a su vez convenciera al “enemigo” de su deseo sincero de establecer un contacto pacífico^[7].

Por eso no es extraño que el propio SPI oscilara entre diferentes ministerios, adaptándose a las necesidades del momento^[8], pero siempre coqueteando con el carácter militar. Lo indio y lo militar no podían estar separados, y esto se ve en las razones que el coronel Juarez do Nascimento Fernandes, el 30 de octubre de 1933, enumeraba para convencer al gobierno de pasar el SPI hacia el Ministério de Guerra. En su disertación, el coronel defendía que, amparado y dirigido por jefes militares, los indígenas adquirían la convicción de que un “servidor de sua pátria” los protegía y velaba por ellos, tanto en la paz como en los momentos donde se exigían“sacrifícios maiores”:

[…] entre todos os departamentos da administração pública […] nenhum se encontra em melhores condições de levar a termo o programa de nacionalização integral de nossa vasta população indígena, do que o Ministério da Guerra, colocado mais do que qualquer outro no ponto de vista cívico, e dispondo de pessoal capaz de defender o índio contra o esbulho de invasores e educá-los no sentimento vivo de seus deveres para com a Nação. (FUNAI, 1933)

El indigenismo contemporáneo se fundamentó entonces en un nuevo parámetro de conquista que forzaba el contacto a través de una “pacificación”, una batalla donde la superioridad tecnológica, civilizatoria y moral sometía por asombro a las poblaciones nativas. Los indígenas terminarían por comprender su inferioridad a través de los regalos que les eran dados y por la actitud altiva de entereza militar/espiritual esgrimida por los civilizados, admitiendo que el único camino posible era abrazar el progreso occidental que los llevaría a poder integrarse en los ritmos contemporáneos de una nación moderna. Tras la “batalla” de la “pacificación” (cuya metodología llevaba meses, en el llamado “namoro” o intercambio de presentes y contactos), se imponía el régimen tutelar que educaba y controlaba a las poblaciones indígenas para poder dejar de ser indios (el Otro) para incorporarse al seno del ego conquistador (el nosotros), en un proceso pedagógico-militar. El mito de la Modernidad, cuyo predominio cultural y moral avalado por su superior tecnología y economía debía ser compartido con las poblaciones inferiores del orbe, se imponía actualizado a las coyunturas por las cuales pasaba Brasil.

Por ello, acabó por unirse la necesidad de integrar en un solo individuo a toda la nación (para consumar por fin la democracia racial y el hombre tropical) y controlar a aquellas poblaciones irredentas, ajenas y extrañas al “pacto social”, la otredad para la cual la nación no había sido diseñada. Siguiendo con la necesidad de “ocupar” con desarrollo los territorios vacíos, la expansión económica y el triunfo del proyecto de la Modernidad; imponiéndose como el único proyecto naturalmente viable.

1.2 El indigenismo sometido al poder del autoritarismo militar

La Funai nació en 1967 como un intento de renovación del indigenismo oficial tras el fracaso que supuso el SPI, que, moribundo de corrupción y escándalos, lanzaba sus últimos estertores entre 1966 y 1967; época en la que se desarrolló la famosa investigación del fiscal Figueiredo^[9]. Las políticas y prácticas, que escandalizaron a la opinión pública y fueron condenados como delitos, del antiguo órgano indigenista se quisieron olvidar con la creación de una nueva institución que se alejase de la anterior. Pero a pesar de este intento de renovación por parte de las autoridades, el nuevo órgano indigenista, al poco de nacer, comenzó a reproducir problemas y contradicciones de similar naturaleza.

Los últimos años del SPI estuvieron marcados por el descontrol, la falta de liderazgo y una corrupción desenfrenada. La opinión pública internacional se interesó considerablemente por las noticias que iban llegando de las masacres y explotaciones que llevaron al organismo indigenista a su desaparición, algo que causó que ciento treinta funcionarios fueran juzgados por delitos relacionados con esta situación. Como muestra el informe final del fiscal Figueiredo:

Pelo exame do material infere-se que o Serviço de Proteção aos Índios foi antro de corrupção inominável durante muitos anos.

O índio, razão de ser do SPI, tornou-se vítima de verdadeiros celerados, que lhe impuseram um regime de escravidão e lhe negaram um mínimo de condições de vida compatível com a dignidade da pessoa humana.

É espantoso que existe na estrutura administrativa do País repartição que haja descido a tão baixos padrões de decência. E que haja funcionários públicos, cuja bestialidade tenha atingido tais requintes de perversidade. Venderam-se crianças indefesas para servir aos instintos de indivíduos desumanos. Torturas contra crianças e adultos, em monstruosos e lentos suplícios, a título de ministrar justiça. (MINISTERIO DO INTERIOR, Relatório Figueiredo, 1967-68, p. 2)

La vergüenza fue tal que el propio ministro Alburquerque Lima intentó evitar hablar del asunto en una rueda de prensa (VISÃO, 1968, p. 23-24), a pesar de las continuas preguntas sobre los caminos que iba a tomar el nuevo indigenismo que estaba naciendo a partir del cierre del SPI. Para intentar calmar los ánimos, el ministro dijo que la nueva Fundación Nacional del Indio iba a ser instituida a partir de un consejo indigenista formado por “especialistas”. Esta declaración de intenciones se fue diluyendo entre sus propias palabras cuando comenzó a nombrar los miembros de tal consejo: presidido por un representante del Ministro de Interior directamente elegido por el ministro, un representante del Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal,otro del Conselho Nacional de Pesquisas, uno de una universidad federal, de la Asociación Brasileña de Antropología, de la Fundação Serviço Especial de Saúde Pública, de la Sudam y otro de la Superintendência do Desenvolvimento da Região Centro-Oeste (Sudeco).

Los únicos “especialistas” eran los antropólogos, los investigadores y los representantes de la salud pública. El resto de “especialistas” respondían directamente a los intereses del Estado, los cuales enmarcaban al indio en el eje que formaban el binomio ideológico: seguridad y desarrollo.

Las declaraciones del ministro hacen reflexionar sobre la enorme diferencia que existía entre el indio imaginado por el indigenismo oficial emanado desde el Estado a partir de las discusiones, debates y críticas que se sucedieron en el seno de la sociedad brasileña, y, por otro lado, el indígena real, el tratado directamente por la praxis indigenista. Este indio imaginado recibía las dispensas que le eran propias a partir de la oficialidad. El ministro garantizaba y prometía que los indígenas mantendrían la posesión de las tierras ocupadas tradicionalmente por ellos, así como el usufructo exclusivo de sus recursos naturales y, por supuesto, colaborar en la preservación del equilibrio cultural de las poblaciones indígenas en su contacto con la sociedad nacional. Y dentro de estas expectativas, se abría el indigenismo a los interesados para que pudieran investigar, colaborar y contribuir en estas líneas maestras propuestas para la fundación de la nueva Funai.

Por supuesto, el recelo era enorme, las diferencias entre el indio imaginado por la oficialidad y el tratado por la praxis indigenista eran insalvables, ya que el indigenismo tradicional había actuado en consonancia con los modernos ritmos de un capitalismo cada vez más global y que tenía los ojos sobre los territorios “vacíos” de Brasil. Para el famoso antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira no era fácil de olvidar el indigenismo empresarial practicado por el SPI en los últimos tiempos antes de su desaparición. Los puestos indígenas fueron organizados como empresas patronales a imagen de las colonias rurales lideradas por pequeños terratenientes y seringalistas.

Impõe-se assim uma modalidade refinada de colonialismo interno, apesar da nossa propalada democracia racial, com a cobrança indireta destas taxas pela transformação do trabalho do próprio índio no agente financiador das práticas assistenciais. (VISÃO, 1968, p. 24)

En la misma línea de pensamiento se decantaba el famoso médico y ex presidente del SPI, Noel Nutels. Para él, había un desequilibrio grande entre los objetivos propuestos por un indigenismo idealista que nacía del romanticismo positivista de Rondon y la realidad impuesta en las vastedades brasileñas. Tras años de experiencia, Nutels creía que, por muy bien que estuviera preparado el indígena para enfrentar la realidad más allá de sus límites culturales, su capacidad de competición en un mundo capitalista (concepto que desconoce, y por tanto, capacidad de la que carece) era nulo, algo que le condenaba al abandono, la marginalización y la desaparición.

Num país onde terra é motivo de especulação, não há lugar para o índio, que está sendo dizimado justamente por seus aproveitadores, os donos de terras. Em 1964, um industrial paulista comprou enorme pedaço de terra em Mato Grosso, onde viviam xavantes ainda em funções tribais. No ano passado os índios, suportados por dois anos, começaram a incomodar o dono das terras. O SPI resolveu então retirá-los daquele lugar, transferindo-os para uma missão religiosa, onde oitenta deles morreram quase que imediatamente de sarampo. (VISÃO, 1968, p. 24)

El doble discurso de una legislación y acción indigenista, aún con grandes trazas del positivismo, del desarrollismo y recubierto con el mito humanista civilizador continuó agravado con la creación en 1967 de la Funai, el cual se contagió rápido con el espíritu del Milagre Brasileiro. Actitud visible en el discurso realizado por el propio ministro del interior, el general Costa Cavalcanti, en un evento realizado por las misiones religiosas y la institución indigenista recogido en un artículo de la Folha de São Paulo (12 de diciembre 1973): “Nós não queremos um índio marginalizado, o que queremos é um índio que seja integrado no processo do desenvolvimento nacional”.

La Funai, al fundarse, pasó a formar parte del Ministerio del Interior junto con el Serviço Nacional de Informações (SNI), responsable de rellenar los vacíos estratégicos de la nación y controlar posibles peligros. El espacio político que ocupaba la Funai en el Ministerio del Interior, un sector del gobierno dedicado especialmente al desarrollo del “hinterland” brasileño, ya mostraba la contradicción entre los objetivos que sus estatutos presentaban con los del propio ministerio del que dependía (proteger a los nativos del ímpetu desarrollista del propio Estado y del ámbito privado). Esta contradicción entre competencias e intereses desde el mismo momento de su fundación muestran el porqué la Funai vivió en una crisis que se fue agravando durante toda la dictadura (con doce directores diferentes en los últimos diez años de la propia dictadura), haciéndole perder espacio político y autoridad frente a los pueblos indígenas. Autoridad que fueron ocupando otros actores como las organizaciones de misioneros, antropólogos, sertanistas, abogados y movimientos sociales. Por supuesto, esta situación conflictiva en la Funai, a la larga, favoreció la organización y el surgimiento estructurado de la lucha indígena (OLIVEIRA, 1988, p. 24).

Al mismo tiempo, vemos en este proceso una militarización aún mayor de la política indigenista, cuyos puestos de importancia fueron siendo ocupados progresivamente por militares retirados de los servicios de información y seguridad afines al régimen. Este proceso forma parte de la toma progresiva de poder de todos los aparatos estatales por parte de los militares desde el golpe de Estado de 1964, en el cual se entiende que las políticas indigenistas eran parte importante de la línea estratégica de los grupos hegemónicos que tomaron el poder con los militares. Por ejemplo, con la organización de la Assessoria de Segurança e Informação (ASI) dentro de la propia Funai en 1969, institucionalizándose la presencia de los órganos de información y seguridad en la cuestión indígena^[10]. La Funai, como parte de la superestructura, también estaba inmersa en la lucha ideológica y tenía que cuidar de que el indio, sensible a influencias negativas, fuera por el buen camino dictado por la democracia autoritaria.

El nuevo órgano indigenista estaba ampliamente comprometido como institución estatal controlada y dependiente del poder militar, con los objetivos no solo de seguridad, sino también de desarrollo. Compromiso visible a partir de la creación del Departamento Geral de Patrimônio Indígena (DGPI), que buscaba establecer proyectos empresariales (principalmente agropecuarios) en tierras indígenas y el Departamento de Planejamento Comunitário (DGPC), pensado para crear proyectos de desarrollo comunitario en las aldeas y que fue coordinado por antropólogos (algunos de ellos de fama mundial). Ambos departamentos, incluidas otras áreas afines de la Funai, sufrían de constantes conflictos de intereses, por eso al final se creó la Assessoria de Planejamiento (ASPLAN), que, dirigido por economistas, unificó los proyectos en iniciativas económicas de carácter empresarial en las tierras indígenas (HECK, 1996, p. 96).

Desde comienzos de la década de 1960, dos modelos de indigenismo institucional se interpusieron y enfrentaron. Ambos proyectos imaginaban al indígena de diversa forma, pero partían de un mismo punto, su construcción estereotipada. Uno, el liderado por los hermanos Vilas Bôas, buscaba su protección a través de la creación de parques indígenas y reservas donde pudieran ser integrados de forma lenta y tranquila en la sociedad brasileña, y que en los próximos capítulos abordaremos. Este modelo pretendía respetar la ley, interpretándola al pie de la letra. El otro modelo fue el generalizado durante los últimos años del SPI y que continuó con la Funai. Era un modelo desarrollista que defendía la rápida aculturación de las poblaciones indígenas para convertirlos en fuerza de trabajo para los frentes de expansión y que, en muchos casos si era necesario, obviaba la legislación (SHELTON, 1978, p. 73-74).

Esta última línea consiguió asentarse definitivamente como el indigenismo oficial cuando el general Oscar Geronymo Bandeira de Mello (1970-1974) tomó la presidencia del organismo. Considerado uno de los peores directores de la institución, el general dio forma al discurso que necesitaba el gobierno militar sobre la cuestión indígena. Algo que demuestra la primera medida tomada por la nueva presidencia, al anunciar que la política indigenista estaría integrada dentro del cuadro del Plano de Integração Nacional (PLIN), en el que defendía que los pueblos indígenas serían protegidos, pero siempre dentro de la política de colonización y explotación de la Amazonía, a la cual daba prioridad. En uno de sus primeros discursos dijo: “as minorias étnicas como os índios brasileiros devem ser orientadas para um processo de planejamento bem definido, levando em conta sua participação no progresso nacional e sua integração como produtores de bens” (SHELTON, 1978, p. 83-85). Honrando sus palabras, introdujo dos medidas en la Funai que implementaron una nueva visión en la política indigenista. La primera fue la reintroducción de la renta indígena, medida popular durante los últimos años del SPI y que proponía cobrar unos impuestos a las aldeas a través del uso de estos como mano de obra o, al tener legalmente el usufructo de las tierras, ofrecerlas a explotación maderera y minera. Con este dinero se buscaba mantener el órgano indigenista invirtiéndose en proyectos de desarrollo agrícola y de explotación en los territorios indígenas. La segunda fue el anuncio de la Funai de un contrato firmado con la Sudam (Superintendência do Desenvolvimento da Amazônia) para colaborar en todo lo posible por la buena consecución del titánico proyecto para la creación de la red de carreteras en la Amazonía Legal, empezando por la famosa Transamazônica. Esta estrategia tenía dos objetivos: 1) velar por que los indígenas no fueran un obstáculo al desarrollo de la Amazonía y 2) proteger a los trabajadores de supuestos ataques (SHELTON, 1978).

Entre 1970 y 1974, la política indigenista se comprometió cada vez más con la política global de desarrollo económico que estaba impulsando el gobierno. La Funai pronto tomó un papel protagónico en los procesos de etnocidio desencadenados por el avance de los frentes de expansión:“Para definir a situação nos termos mais simples, pode-se dizer que sua política indigenista “reformada” acelerou, em vez de deter, os processos de destruição étnica que caracterizam tão amargamente a história das frentes de expansão no Brasil” (GARFIELD, 2001, p. 104). Algo que su presidente no negaba, en un discurso a los alumnos de la Academia Nacional de Policía decía:

A assistência ao índio deve ser a mais completa possível, mas não pode obstruir o desenvolvimento nacional e os trabalhos para a integração da Amazônia. Essa é uma das diretrizes do programa da Funai para 1971. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 22 de mayo 1971)

Forma de pensar que revivía esencias del positivismo que inspiró la creación del SPI y que impregnaba las ciencias y el pensamiento occidental del largo siglo XX. Reconociendo que el indio es un ser humano (en una actitud de condescendencia, es al nosotros a quien corresponde conceder la gracia de reconocer en la otredad –o no– la esencia humana), aunque en formación, la Funai tenía como objetivo enseñarles las reglas morales y sociales que les permitieran vivir con dignidad.

O índio para a Funai – diz o presidente – é um ser humano, filho de Deus e digno de todo respeito, estimulo e dedicação. A ele deverão ser dados todos os implementos morais, econômicos e sociais para que dentro de prazo flexível ele possa integrar-se ao mundo civilizado. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 22 de mayo de 1971)

Aunque esta visión no compita con lo propuesto por los objetivos de desarrollo vitales para convertir Brasil en la potencia regional que merecía ser, la contradicción parece innegable. Por aquel entonces los encargados de velar oficialmente por la seguridad del indígena creían ferviente y sinceramente que era posible conjugar ambas partes, desarrollo e integración dulce. Viendo los resultados nefastos que obtuvo la Funai en todo su recorrido a lo largo de esta época, donde los objetivos de desarrollo siempre primaron y vencieron (en la amplia mayoría de los casos de forma cruenta) cuando entraban en conflicto con los objetivos de integración y protección, hacen dudar sobre la vocación indigenista de los encargados del órgano. En ellos las diferentes líneas de pensamiento y actuación con respecto a esta dura problemática como eran las incompetencias, cinismos, fantasías, exageraciones o falta de realidad, se alternaban, contraponían y enfrentaban en un ejercicio constante de moralidad y ética. Algo que ejerció una fuerte presión en los cuadros organizativos de la Funai.

Como ejemplo en la connivencia de la Funai, tenemos las acusaciones de Schwade, que denunció el caso concreto y famoso de los Waimiri-Atroari acosados en sus tierras por la creación de la Perimetral Norte y de las mineras con el beneplácito de la Funai:

Em 1971, 13 de julho, o segundo presidente da Funai, o Gal. Oscar Gerônimo Bandeira de Mello, de uma só vez reduziu quatro quintos do território Waimiri-Atroari, deixando de fora todas as aldeias ao norte do rio Alalaú. Com muita dificuldade, por pressão de alguns funcionários e principalmente da opinião pública, foram reintegradas algumas áreas, respectivamente, em 1974 e 1978, simplesmente como temporariamente interditadas para fins de atração e pacificação dos índios” […] mas toda vez que entidades ou pessoas da sociedade nacional buscam ir ao encontro dos interesses indígenas, e em defesa das leis do país, contra tais empresas, a própria Funai sai em defesa das mineradoras e da Eletronorte, demonstrando o evidente conluio da política indigenista do governo com tais empresas. (SHWADE, en: HOORNAERT, 1992, p. 376)

Como ejemplo de la fuerte presión moral y ética en los cuadros (a todos los niveles, pero principalmente a aquellos en contacto con las poblaciones oprimidas, al ser testigos de lo que estaba pasando) tenemos el trabajo de Lilian Milena^[11], en el que cuenta el escabroso trabajo de la Funai para los servicios de inteligencia brasileños y estadounidenses, ambas instituciones preocupadas por el desarrollo económico y social de la Amazonía. Los militares a cargo de los altos puestos del órgano indigenista no escatimaban esfuerzos en perseguir los objetivos dictados desde el Ministerio del Interior y la Presidencia de la República, también en manos de militares. Por ejemplo, el Coronel Amaury, entonces director de la Delegacia Regional da Funai en Belém, explotaba como esclavos a los indígenas Gavião Parkatêjè para la recolección de castanha-do-pará durante la década de 1970. Milena consiguió desgranar y acceder a esta experiencia a través del testimonio de Tiuré (apodo dado a José Humberto do Nascimento), que luchó junto a esta tribu contra las autoridades de la dictadura tras abandonar el indigenismo oficial.

“Morriam de dez a vinte índios por dia”^[12], relataba mostrando la realidad de los Parkatêjè bajo la tutela de los militares que gobernaban la Funai, algo que se extendía por el territorio brasileño, como es el caso de la Ilha do Bananal, totalmente vendida a la industria agropecuaria, donde “Os militares alugavam o território que era indígena para a criação de gado”. Situación que los militares publicitaban como avances en la integración del indio; en este caso, los Gaviões servían como elementos “úteis à sociedade nacional”, ya que habitaban una región donde se explotaba la colecta de castanhas-do-pará. ¿Porqué no usarlos a ellos, acostumbrados a las inclemencias de la selva, para su colecta? Así, usarían lo que eran consideradas como actitudes inherentes a los indígenas para el desarrollo de la región y la exportación de un producto que enriquecía el país (O ESTADO DE SÃO PAULO, 19 de octubre 1973).

Tiuré consiguió una plaza de funcionario en la Funai durante los estertores del Milagre Brasileiro y, durante el cambio de Mandato de Bandeira de Mello al de Araujo de Oliveira (1973-74), fue tomando consciencia de que la cuestión indígena para los dirigentes de la Funai iba en la misma línea que el de la geopolítica militar inserida en el conflicto ideológico internacional: “Fiquei completamente alarmado com tudo que vi. Eram documentos timbrados da embaixada dos EUA, onde se via uma comunicação com os órgãos de segurança e a Funai, com relação à Amazônia” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 19 de octubre de 1973). Los proyectos económicos del Estado fueron, para el Brasil de la dictadura, el instrumento que permitió llevar a cabo estas premisas políticas y que significó, en rigor, la ruptura de una tradición de política indigenista que no se había caracterizado hasta ese entonces por el exterminio de las poblaciones indígenas como estrategia oficial.

Tiuré acabó dimitiendo de la Funai^[13], algo que no era insólito en aquella época para los trabajadores vocacionales y que muestran este conflicto moral y ético dentro de la propia fundación. En poco tiempo de existencia, los sertanistas más veteranos de la institución comenzaron a dudar de la propia entidad indigenista y de sus objetivos. “Este órgão não existe, pois não cumpre a finalidade que lhe foi destinada”, así hablaba Cotrim Neto, uno de los más famosos sertanistas tras pedir su dimisión al no soportar más la deriva que estaba tomando el órgano indigenista en el seno del Ministerio del Interior, la falta de ética a la hora de repartir los recursos y la connivencia de la institución con los abusos que se cometían contra las poblaciones indígenas como las “matanças de índios, cujos responsáveis – afirmou- estão impunes, embora reconhecidos por todos” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 20 de agosto 1972).

Famoso por “pacificar” a los Gaviões en Pará y Maranhão, dejó su puesto tras diez años de experiencia por haberse limitado a ser simplemente un administrador “de interesses de grupos econômicos e segmentos nacionais, dado a política de concessão de áreas indígenas, pela Funai”. Cansado de ser “coveiro” de indígenas, dijo que había corrupción y desencanto ya desde la época del SPI, pero que fue con la Funai cuando se llegó a límites extremos al actuar el propio órgano como “um instrumento de coação dos indios em beneficio de grupos econômicos e segmentos nacionais e que para eles sertanistas a única contribuição que ela tem dado é destruir um ‘ideal humanista, que existe em cada um de nós’ de fazer alguma coisa pelos índios”. Neto abanderó una oleada de dimisiones entre los sertanistas más concienciados. Las razones se agolpaban en su testimonio: “Informou ainda o sertanista que a Funai tem concedido certidões negativas a empresas do desenvolvimento agropecuário e colonização, para terras tradicionalmente habitadas por grupos indígenas”, siguiendo enumerando en el reportaje que le dedica Folha de São Paulo (20 de mayo 1972). Como fue el caso de los indígenas Nhambiquara del Guaporé, desplazados para dejar sus tierras a una empresa minera; los Tembé en la frontera Pará/Maranhão, cuyas tierras han sido ya repartidas por la SUDAM para el desarrollo económico; también en el Xingu, en el que se cambió de tierras (a unas más pobres) a diferentes aldeas indígenas para construir la autopista Brasilia-Manaos; o en Maranhão en el Gurupi, donde trece tribus estaban en peligro porque la Superindentencia de Desenvolvimento do Nordeste, con el conocimiento de la Funai y del Instituto Brasileiro do Desenvolvimento Florestal, tenían un proyecto de colonización, precisamente en esas mismas tierras.

Otro caso similar fue el de Amaury Costa, sertanista de la Funai, exjefe del posto indígena Pakaa-Nova. Las críticas de Costa, políticamente mucho más correctas, se quedaban en las cuestiones prácticas y directas con el trabajo de campo que él llevaba a cabo como sertanista. En una entrevista al O Estado de São Paulo (11 de enero 1976) decía:

A Funai é um cabide de empregos, uma entidade macrocefálica com mil dirigentes, todos eles divorciados da realidade indígena. O chefe do posto e o sertanista, os que estão no verdadeiro trabalho com o índio, só têm duas alternativas: ou se rebelam contra essa burocracia e são postos na rua, como eu fui, ou se acomodam. Nos dois casos, quem sai perdendo é o índio.

La Funai había dado una vuelta de tuerca al poder tutelar del indigenismo brasileño, en el cual había adaptado su estrategia a la visión de la geopolítica militar pro-occidental de los años duros de la Guerra Fría. Aunque el SPI había tenido objetivos similares, la inserción progresiva del indígena en la sociedad nacional como un elemento más de la comunhão nacional había cambiado la metodología para poder asegurar que los pueblos indígenas se vieran inseridos en la sociedad nacional subordinados a los intereses combinados del Estado y de los grupos económicos que actuaban en el área.

Para apoyar el avance de los frentes de expansión, las prospecciones mineras y la construcción de carreteras e hidroeléctricas, la Funai no dudó en acelerar el proceso de atracción y pacificación de indígenas, asunto que normalmente requería meses del conocido “namoro” y años de aculturación progresiva para que la conversión de nativos salvajes a trabajadores nacionales causara el mínimo perjuicio posible a los mismos. Un síntoma fue cuando se pasó a subestimar el número de indígenas que había en los territorios por explotar, en el que se intentaba esconder la población real para que no se hicieran públicas las verdaderas cifras y así poder dar luz verde lo antes posible a las obras. En aras del desarrollo y la expansión económica se otorgaban certidões negativas, documentos expedidos por la Funai que atestiguaban la no presencia de indígenas en la región, abriéndola por tanto a la explotación. Todo tenía que ceder ante las necesidades del progreso, incluido los pueblos indígenas, que eran contactados a toda velocidad y recolocados para dejar paso a las carreteras, los proyectos mineros, la explotación agropecuaria y las hidroeléctricas (CUNHA, 2000). La Comisión Parlamentaria de Investigación de 1977, que investigó crímenes en la Funai, constató que el presidente Ismarth Araujo de Oliveira reconoció personalmente que se habían expedido certidões negativas sobre áreas donde no se habían efectuado verdaderos reconocimientos para saber si habitaban indígenas o no, condenando a posibles aldeas al desamparo.

Tal fue el caso de los Nhambikwaras, que denunciaron en 1977 su traslado forzoso en 1970 (siete años atrás) desde sus tierras en el valle del Guaporé al parque del Xingu por orden de la Funai para poder liberar certidões negativas sobre la inexistencia de indígenas en la región. Preguntado por esto, el ex ministro del interior Costa Cavalcanti dijo que él nunca autorizó estos documentos, al mismo tiempo que Bandeira de Mello (por entonces también expresidente de la Funai) alegó que permitió la transferencia de los Nhambikwaras porque era un proceso iniciado por la gestión anterior, de Queiroz Campos, algo que le eximía de culpa. Este, a su vez, admitió la autorización aduciendo que la certidão negativa se otorgó basándose en el libro de Gama Malcher (1964), que revelaba la inexistencia de indígenas en la región, algo que no comprobaron (O ESTADO DE SÃO PAULO, 15 de nov. 1977). Al poco se descubrió que Bandeira de Mello prometió las tierras de los Nambikwara a empresas agropecuarias locales por comunicación privada. La misma CPI de 1977 mostró un telegrama del propio presidente de la Funai a “Vila Bela Agropastoril”: “Logo que atraídos e pacificados e transferidos para a reserva definitiva, esta presidência poderá atender ao pedido de V. Sª.” (CPI, 1977, p. 225-247).

Bandeira de Mello también fue acusado de firmar certidões negativas en la tierra de los Kulina (negando la existencia de tales indígenas) en el Alto Envira (Acre), permitiendo la entrada a un proyecto de desarrollo llamado “Atlântica Boa Vista” en 1976. Acto que supuso un litigio entre el Cimi y el presidente, que le denunció por injurias ante la justicia (JORNAL DE BRASILIA, 1 de agosto 1978).

Otro caso emblemático fue el del propio Parque Indígena del Xingu^[14]: funcionando desde 1961, era símbolo del proyecto indigenista más ambicioso y exitoso de Brasil, el cual tampoco fue capaz de evitar la voracidad desarrollista de la época. A pesar de las protestas y el activismo de los famosos hermanos Villas-Bôas, la construcción de la carretera Xavantina-Cachimbo (BR-80) fue una realidad, cortando el parque por su parte norte y llevando la incertidumbre a estas tierras. El papel de la Funai en este asunto, como ejemplo, es clave para comprender la alineación ideológica y discursiva que había adoptado el órgano indigenista, el mismo del Estado controlado por los militares. Altos funcionarios de esta institución acusaron a los Villas-Bôas de liderar un proyecto fallido, siendo responsables de mantener en el atraso a los indígenas que habitaban el parque (SHELTON, 1978, p.86). Para estos funcionarios, con peso e influencia en la regulación del trato entre los pueblos nativos y el Estado, la carretera simbolizaba la oportunidad que esa región aislada tenía de participar en la integración económica y social del país.

Bandeira de Mello sobre o Xingu: ‘os índios não são peças de museu’. E que precisavam ser integrados na comunidade nacional. Enquanto se discutia o problema, o presidente da Funai chegou mesmo a propor uma solução para os índios: a extinção do Parque Nacional do Xingu. Ao mesmo tempo em que dizia não haver perigo para os índios com a construção da BR-80, o general Bandeira de Mello admitia, implicitamente a possibilidade de choques com os civilizados, ao informar que será montado um sistema de policiamento na faixa do parque atravessada pela rodovia. O policiamento deverá impedir que brancos entrem em território indígena em busca de caça ou de presas. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 06 mayo de 1971)

La Funai sacrificaba continuamente la finalidad para la que había sido creada: ayudar y proteger a los pueblos indígenas. El espíritu paternal y tutelar de Cândido Rondon, ya debilitado en los renqueantes últimos años del SPI, parece que terminó de desaparecer por completo con la creación de la Funai. Según Darcy Ribeiro el indígena no tenía escapatoria. Con la Funai en contra, ni siquiera la ley le amparaba, pues cuando no estaba hecha en contra de él, los agentes interesados en las tierras indígenas o incluso el propio Estado no dudaban de usar la violencia para su propio beneficio. El descubrimiento de cualquier cosa “que possa ser explorada é sinônimo do dia do juízo final para os índios, que são pressionados a abandonar suas terras, ou chacinados dentro delas. E as descobertas econômicas não precisam ser excepcionais para que os índios sejam saqueados” (RIBEIRO, 1962, p. 41).

Las críticas a la Funai venían desde diversas fuentes, también desde Brasilia, donde se vivía una división interna sobre la cuestión indígena, que también afectaba al órgano indigenista. El diputado Jaison Barreto exponía las preocupaciones a las que se enfrentaba Brasil, donde el relato nacional vio afectada gravemente su narrativa ante la falta de su base legitimadora primordial: el indio. Por ello se observa en muchos de ellos que la preocupación transcendía las capas físicas de los pueblos indígenas para centrarse en su esencia simbólica que, con su desaparición, espolearía la dureza con la cual la “Historia” juzgará Brasil:

Contaminados pelas enfermidades da civilização, os nossos índios apresentam crescente e espantoso obituário, com a omissão ostensiva de corpos médicos e ambulatórios. Pois a Funai não dispõe de serviço de saúde. É constrangedor armar as peças dessa tragédia social. Mas é imperioso fazê-lo, para que, diante dos olhos do mundo culto, não sejamos acusados como contumazes imoladores de uma raça, de existência pré-colombiana.

Alinhadas essas considerações, é oportuna uma enérgica advertência aos dirigentes do País. Já que não deve interessar ao Governo uma situação incomoda e mesmo criminosa diante do implacável juízo da Historia. (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 07 de abril 1975, p. 1119)

En esta actitud entonces vemos el posicionamiento del Estado en el rol central sobre la proyección del capitalismo en la ocupación de la frontera, lugar donde reprodujeron las relaciones sociales capitalistas a través del uso de las principales herramientas de represión: mecanismos legales, agencias burocráticas y violencia (GARFIELD, 2001, p. 9). Así, vemos que la tradicional contradicción en la regulación estatal del contacto interétnico en Brasil en la época de la dictadura se agrava gracias a la connivencia de la propia Funai, que otorgaba la logística y la legitimidad para tales acciones. Connivencia bien demostrada cuando el diputado Osvaldo Buskei (MDB por Pará) preguntaba en Brasilia por qué el CPI (1977) no avanzaba. Al político le parecía sospechoso y poco honroso que testigos y declarantes no se presentasen, retrasando por tanto todo el proceso, en una clara estrategia de encubrimiento, según él, de los “errores” de la Funai. Algo que le llevó a desconfiar de los fines y de la eficacia de la propia comisión:

Porém, desde o principio da instalação da CPI, notamos que ela não alcançaria bons resultados, pois os nomes por nós indicados para prestarem depoimento, sequer foram considerados. Isto se nos pareceu bastante estranho, visto que eram pessoas com conhecimento apreciáveis do assunto. Alguns são técnicos que servem ao Governo e que estavam dispostos a contribuir para que se efetivassem medidas de real interesse dos silvícolas. Estranho também foi a apresentação do roteiro de viagem para que verificássemos nas aldeias as condições de vida do nosso índio, o que se deu logo nas primeiras reuniões. Devíamos de antemão que ele havia sido encomendado à própria Fundaçao nacional do índio, pretendendo, por tanto, que os membros da comissão levassem uma impressão enganosa das reais condições de vida do índio brasileiro. (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 27 de octubre 1977, p. 2906-2907)

1.3 La eterna crisis del indigenismo institucional

A lo largo de este capítulo hemos podido comprobar que el indigenismo institucional fue diseñado, en su esencia más pura, a partir de premisas contradictorias y paradójicas que alargaron el secular desencuentro interétnico. El indio desdibujado a partir de esa polisemia discordante perduraba en la mentalidad y el imaginario de las instituciones, y sus representantes, de un país deseoso de reencontrarse con la historia. Una historia singular que le permitiese generar un discurso ideológico y una narrativa nacional propia, enmarcada dentro de los parámetros del tropicalismo genuino y propio de la brasilidade.

Este planteamiento llevó a creer en el indio como un patriota primordial, folclorizado y romántico al que había que civilizar con dulzura, para resarcirlo del duro e injusto trato que la historia le había profesado y, así, redimir los pecados de la consciencia común. El civilizar buscaba cumplir con los objetivos nobles y loables de sacar al brasileño esencial de su estado de salvajismo al que el destino le había condenado. Y a partir de este ejercicio, integrarlo como ciudadano productor.

El mejor camino para conseguir tal cosa era ganarle la batalla de la pacificación, y tras deslumbrarlo con la superioridad de la Modernidad, tutelarlo por el viaje ascendente del evolucionismo positivista hasta el seno de la “comunhão nacional”. Esta forma de interpretar las relaciones de frontera y el contacto interétnico nació con dos problemas evidentes de fondo. Por un lado, partía de otorgar a los pueblos indígenas la categoría generalizada del indio colonial que obviaba sus especificidades propias. Y por otro, al juzgar a partir de esto, creaba una metodología práctica por la que moverse sin conocer las particulares de las poblaciones indígenas.

Sorprende que el indigenismo oficial contemporáneo brasileño se mantuviera en una crisis perpetua durante toda su existencia, multiplicándose exponencialmente durante los años de la dictadura militar. Obligar a los pueblos indígenas de todo el continente americano a entrar a la fuerza dentro de una definición generalizada nacida a partir de una discusión tan carente de perspectiva como la que dio origen al indigenismo, se antoja como un ejercicio destinado al fracaso. Si a esta situación de coacción epistemológica le añadimos una praxis común no diseñada para corresponder a las posibilidades infinitas que cada grupo étnico vivía, sino para corresponder a esa construcción imaginada, tenemos como producto la tragedia humana que supuso el indigenismo institucional brasileño entre 1910 y 1988.

Siendo justos con el devenir y la perspectiva histórica, no se puede juzgar con severidad a un poder propio de su tiempo que, adaptándose a la acumulación de los años, buscaba nuevas estrategias de mimetización y cimentación para consolidar y perpetuar su hegemonía ante la población fronteriza, subalterna y periférica. En este sentido, se debe reconocer que el indigenismo brasileño, aparte de único en el continente, fue un importante esfuerzo intelectual, práctico e institucional que pretendió hacer frente con valentía (no así con franqueza) a un problema acuciante que nacía de empezar a percibir que Brasil estaba necesitando de aquellos vacíos interiores e inmensos. Y que tal necesidad estaba extinguiendo a una otredad que se había constituido como un símbolo humano y nacional.

Lo que sí es criticable del indigenismo oficial brasileño del periodo estudiado es el que no fue franco consigo mismo al no reconocer que los intereses de los grupos de poder (el verdadero poder en Brasil, que ha sido siempre el de la oligarquía de la tierra) habían llevado a generar una política indigenista acorde a su ideología y objetivos. Así, dejando de lado algunas situaciones donde realmente el SPI, la Funai o alguno de sus representantes fueron francos con esto, en general el etnocidio indígena se ha visto amparado y potenciado bajo un velo de hipocresía caritativa que se aprovechó de la carencia de perspectiva y abstracción de las poblaciones indígenas de Brasil. Por ello, bajo el paraguas de un continuo debate por el “bien indígena”, se llevaron a los mismos hacía su destrucción física y metafísica ante la imposibilidad que tenían los pueblos indígenas de poder defenderse en igualdad de condiciones ante tamaño y continuo acoso. Patente al comprobar que las bases simbólicas del régimen tutelar permanecieron siendo las mismas, a pesar de cambiar ciertas categorías, conceptos y metáforas, desde los comienzos del SPI hasta la misma Funai.

La falta de perspectiva histórica llevó a malinterpretar evolucionismo con positivismo y posteriormente al de emancipación con integración, algo que llevó a la crisis total a la Funai. Esta situación revistió de poder tiránico a un indigenismo tutelar excluyente con el propio tutelado, al que consideraba siempre inferior, al que podía definir y dar sentido al otorgar o quitar el estatus de indígena. El indígena era solo indígena bajo la tutela del indigenismo oficial (FERREIRA A., 2013, p. 81).

Como cuando surgió la União das nações Índigenas (UNIND/UNI), la Funai se opuso, llegando incluso a consultar al gabinete civil de la Presidencia de la República y al Servicio Nacional de Información (SNI). El propio Ministro Golbery do Couto e Silva transmitió la nota “no sentido de que a Funai se abstenha de qualquer providencia ou ajuda tendente a estimular a constituição” de la organización indígena. Según el gobierno, la UNIND entraba en conflicto con el Estatuto do Índio de 1973 y con la persona jurídica de la Funai, pues las labores de representación y asistencia eran labores de la institución indígena, siendo estas incompatibles con otras organizaciones diferentes.

[…] manifesta objeção a que se permita o surgimento de pessoa jurídica, por deliberação de comunidades indígenas, com a finalidade de representá-las, constituindo associação de objetivos comuns, se não conflitantes, com os da Funai. […] as falhas do Estatuto do Inidio chegam a permitir situações esdrúxulas, como a dos índios que permanecem na condição de tutelados do Poder Público, gozando das regalias da incapacidade relativa, embora diplomados em cursos superiores, eleitores e até vereadores, portanto legisladores. […] Vale enunciar a proposta implícita na manifestação da Procuradoria da Funai, de que se promova imediata revisão do Estatuto do Índio, para que não persista sendo tal lei fonte de situações tão absurdas quanto as referidas no parecer e outras, como a de um índio evidenciadamente já integrado à comunhão nacional, apto a reivindicar e a criar celeuma na imprensa, que não abdica da irresponsabilidade penal, mas quer ausentar-se do país para integrar ‘tribunal’ no exterior. (O GLOBO, 11 de abril 1981)

A esto hay que unirle lo que, tras concluir este capítulo, es aún más reprochable, y es la falta de realismo de la política indigenista. Y no solo por comprobar una y otra vez cómo los mismos supuestos y prácticas chocaban con una realidad que se empeñaba en demostrar la inutilidad de integrar al indio exitosamente a una sociedad que le era ajena en todos los niveles posibles; sino a la incapacidad de ver que el indígena (en la década de los setenta) había comenzado a ser consciente de que todos ellos eran “el indio” para el hombre blanco, y que por ello empezó a organizarse por su cuenta con la intención de contrarrestar tal situación de hostigamiento y desamparo. Y es bajo este prisma que la actuación del indigenismo oficial brasileño de aquellos años es más condenable. Pues la demora de acción y reacción de la Funai ante el comienzo de lo que a todas luces era una organización indígena cada vez más potente siguió con la estrategia de ignorar y hablar en nombre de, en vez de dar voz al proceso indígena y reconocer que la hora de cambiar el paradigma en el cual el indigenismo se movía había llegado. Esta situación demuestra la visión racista y supremacista de un Estado y una sociedad que asistía asombrada y asustada al nacimiento de una otredad nueva que no aceptaba más el vivir en el plano simbólico, desterrado de la realidad, como enemigo ontológico, para comenzar a ser la diferencia encarnada que exigía su espacio en el seno del ego conquistador. Algo de lo que, al parecer, ciertos sectores de la sociedad nacional ya eran conscientes y realizaban sus críticas en este sentido hacia el poder y el indigenismo. El siguiente extracto de un reportaje en el O Estado de São Paulo titulado “Ao índio o que é do índio”, demuestra cómo estas posiciones contestatarias y críticas que anunciaban el cambio de era ya eran comunes, aparte de demostrar uno de los grandes problemas entre la intelectualidad y el poder como es su distanciamiento y desprecio mutuo:

O projeto de emancipação do índio brasileiro que o ministério do interior apresentou em 1978 foi oficialmente engavetado. Para tanto, pesou decisivamente o protesto generalizado que suscitou. Ficou claro para a nação que a política indigenista, hoje mais do que nunca, atendia tão somente a interesses desenvolvimentistas apregoadamente superiores, ignorando-se os atentados que se comete ao meio ambiente e desprezando-se direitos humanos fundamentais. Os índios e suas formas de organização passaram a ser tratados como entraves ao progresso.

Se todo grupo humano tem o direito de criar e recriar através de gerações sua própria cultura e formas de vida, é direito essencial dos índios lutar por uma existência digna por eles mesmos determinada. Tem eles o direito de criar e recriar através de ganhos que acharem mais convenientes para sua perpetuação como grupo. A Funai, órgão da tutela, cabe propiciar as condições de auto-determinação das comunidades indígenas, além de garantir sua sobrevivência física e cultural. E a sobrevivência desses grupos depende em primeira instancia do acesso à terra. Contudo, esgotado o prazo legal para demarcação das terras indígenas, boa parte dela ainda não está demarcada. Nessa omissão que se afigura como proposital até, os nossos índios se levantarem contra o descaso e protestarem a seu modo contra as injustiças que sofrem. O órgão de tutela do índio brasileiro pouco faz, ou quase nada faz para justificar a sua existência: a Funai tem agido, freqüentemente demais, como uma empresa lucrativa construída sobre os recursos naturais e a mão-de-obra indígena. O índio não esta sendo ouvido, mas mantido distante das decisões que o afetam e sem direito a contato na livre associação, expressão e locomoção, impedidas que foram assembléias e reuniões intertribais. Melhor que indicar à Funai o que fazer, seria lembrar-se os deveres a que está sujeita pelos seus próprios estatutos. Há que se oferecer ao índio um processo educacional que lhe forneça informações a fim de poder compreender os processos sociais e econômicos em que se encontra envolvido, provendo-o de toda assistência que necessita. Toda a nação quer estar comprometida com os direitos dos índios, apoiando sua justa causa. Mas, para tanto, quer ter acesso às informações e decisões, encerrando assim uma política de segredo que já acobertou arbitrariedades, injustiças e crimes contra os índios. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 31 de mayo 1979)

La reacción ante esta capacidad de los pueblos indígenas de aprender las reglas y protocolos de la sociedad hegemónica y usarlos en su defensa debería haber sido la respuesta afirmativa y definitiva a la eterna pregunta cuyo eco, aún en la dictadura militar, retumbaba con fuerza entre las paredes de la Modernidad y el sistema-mundo occidental: ¿era el indio humano? A cambio, la respuesta fue el susto del poder, que vio que, por su sola presencia, por su sola existencia, una otredad conocedora del nosotros y con capacidad para responder con coherencia dentro de nuestro propio sistema de representaciones simbólico, suponía un peligro para su propia esencia. Por primera vez, el abismo de la otredad no devolvía un reflejo desfigurado del nosotros con un indio familiarmente monstruoso, sino que mostraba la oscuridad insondable de la alteridad que jamás se había dignado a reconocer.

Índio é gente e não tem vocação para o suicídio coletivo. Portanto, compreendo o seu drama, é natural que reaja contra sua própria extinção e busque uma forma de autodefesa. Foi assim que surgiu, há pouco tempo, a UNIND (União das Nações Indígenas) como forma de associação e legitima pela qual o índio procura defender-se da marcha acelerada de sua destruição final. (CÂMARA DOS DIPUTADOS, 9 de abril de 1981, p. 1915)

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