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Consideraciones iniciales

El presente libro se constituye como un derivado específico de mi tesis doctoral. Releyéndola, pude comprobar que, siendo tan extensa, contenía una gran cantidad de ricas digresiones que hacían la lectura pesada y su argumentación principal por momentos difícil de seguir. Ese trabajo, defendido el 7 de abril de 2017, pretendía radiografiar la polisemia del concepto indio, representado por la sociedad brasileña (en toda su complejidad) durante los años de la dictadura militar (1964-1988). Como trabajo de investigación, terminé por rastrear el indigenismo brasileño contemporáneo, desde sus orígenes hasta el fin de la dictadura militar. Los diferentes actores que lo componen, en todo el rico desglose de lo que significa y significó el indigenismo en Brasil durante el siglo XX.

Y es sobre este tema que trata este libro, pretendo seguir los pasos de esta actividad desde la fundación del indigenismo contemporáneo con la constitución del Serviço de Proteção ao Índio en 1910, hasta el fin del régimen tutelar con la decadencia de la dictadura militar en 1988. El objetivo específico no es hacer historia de las instituciones involucradas en la cuestión indígena, lo que interesa en este trabajo es navegar por las representaciones que de lo indio se hicieron en este periodo en el ejercicio de interactuar e imaginar a la otredad, lo que llamamos indigenismo.

Por ello, debemos afirmar y concretizar ciertos términos para que el lector pueda entender que contenido ofrece esta obra. El indigenismo contemporáneo brasileño fue fruto de unos elementos fuertemente determinados por su singularidad histórica. Las políticas de Estado marcaron los compases del contacto interétnico en un intento de regularizar la normalización de la frontera expansiva de una sociedad en ebullición como era el Brasil del siglo XX. Lo indígena, al ser una cuestión fronteriza (a todos los niveles), se relacionó con lo militar, con el desarrollo, con la integración cultural y económica del hinterland, etc., intentando darle un espacio jurídico que regulase e interpretase la especial diferencia que componía lo indio. De ahí nació la pacificación, la tutela, la emancipación y las diferentes estrategias de integración que pretendieron dotar de significados a ese indio dentro de los objetivos y preferencias de la nación como comunidad imaginada.

Lo que en este libro se ha llamado “indio”, el constructo cultural, se crea y recrea en el indigenismo ¿Qué es el indigenismo? Tradicionalmente se ha definido como el ejercicio desde el Estado, y la miríada de actores que lo integran y orbitan, para lidiar con los pueblos indígenas y el contacto interétnico, encargado de apuntalar, fusionar y actualizar viejos prejuicios y construcciones con nuevos mimetismos y situaciones con la intencionalidad ultima de llevar a buen puerto el proyecto nacional; pero en este trabajo el indigenismo va más allá del intento continuo de darle nitidez institucional a ese ejercicio. Me gusta entender el indigenismo como la intención de comprender y gestionar la otredad por parte de la sociedad y el poder hegemónico, intencionalidad nunca monopolizada por el Estado, sino compartida por el común de todos aquellos que se consideraban parte del proyecto nacional (y colonial anteriormente). Ya que sin la colaboración incesante del conjunto de la sociedad para recrear continuamente en su imaginario ese indio exótico y ajeno; su proyección ideológica y su materialización práctica no hubieran sido posibles. Sin poblaciones urbanas y rurales generadoras y consumidoras de imágenes continuas de indios naturalizados, ajenos, bestiales, antropófagos, peligrosos, salvajes y barbáricos paganos, todo este esfuerzo hubiera sido fútil e infinitamente menos rico.

Por ello, el indigenismo como tal sobrepasaba los límites establecidos por los intentos de gestión y asimilación de la otredad por parte de la oficialidad (como ha sido tradicionalmente estudiado), y pasa a ser todo un imaginario espectacular, complejo e inmenso que inundaba hasta los rincones más íntimos de Brasil. En este trabajo usamos la definición desarrollada por la antropóloga Alcida Rita Ramos (2012) que, inspirándose en el Orientalismo de Edward Said, defiende que el indigenismo es también el vasto territorio de imágenes e imaginario que, basados en los filtros de lo popular y lo erudito, dan forma a la figura polisémica y múltiple que es el indio. El indio, o lo indio, es el producto de la relación interétnica continuada en los territorios asimilados y por asimilar de la extensión brasileña (y latinoamericana) y la actividad que produce, el indigenismo.

Este libro pretende analizar las lógicas, mitologías, imaginarios y discursos que inundaban el, o los indigenismos, desde el institucional hasta el académico, popular o religioso. Y poder comprobar como todos juntos creaban en la mentalidad brasileña ese “otro ante el espejo” en el que se miraban.

Tal y como veremos a lo largo de este libro, esa imagen mostrada en el espejo del “yo” dota al indio de un rol caleidoscópico (plural y polisémico) que refleja la anti-imagen del hombre civilizado, como una especie de “oposición ontológica”. Como “janela indiscreta que expõe o ethos, quase sempre oculto, de uma determinada identidade nacional no continente” (RAMOS, 2012, p. 29), el indigenismo y su producto, el indio, representa la actividad de observarse en una otredad construida. Este libro tratará y traspasará las fronteras del indigenismo “oficial”, para ver cómo también ese indio como oposición ontológica estaba presente en el imaginario y en el discurso del contrapoder y lo popular. Desde la curiosidad científica hasta la defensa a ultranza del indígena, pasando por la acción religiosa, contribuyeron, oponiéndose, alineándose o discutiendo la imagen institucional, a enriquecer la figura del indio y complejizar los contextos del indigenismo.

¿Qué es el indio y qué lo define como tal? Es importante señalar la diferencia conceptual que en este trabajo se le otorga a la categoría “indio” separada de la de “indígena”. Para concretar que es el indio, se va a valorizar la definición de Bonfil Batalla (1931-1991), uno de los grandes exponentes de la corriente crítica de la antropología que surgió en América Latina en esa época convulsa que se pretende analizar. En su trabajo El concepto de Indio en América Latina: una categoría de la situación colonial (1977), defendía que los intentos infructuosos de definición de lo indio se debía a la relación que tal concepto tenía con el retraso y lo rústico, adjetivos que demonizaban a ese sector de la población mexicana (y latinoamericana) por ser incapaz de adaptarse totalmente a la sociedad moderna, teniendo como resultado su sufrimiento en forma de exclusión y explotación. Por ello, tradicionalmente, la palabra indio no ha correspondido a una categoría étnica o cultural que definiese los límites de tal grupo en este sentido, dando lugar al debate infinito que siempre se ha generado en torno. En este sentido, Batalla define lo indio dentro de la lógica colonial:

La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial. […] Las poblaciones prehispánicas van a ver enmascarada su especificidad histórica y se van a convertir, dentro del nuevo orden colonial, en un ser plural y uniforme: el indio/los indios. (BATALLA, 1977, p. 18)

Por tanto, la palabra indio englobó desde el comienzo de la presencia europea a todos esos pueblos nativos de América dominados por el régimen colonial. O sea, el indio fue la primera palabra usada para designar a la otredad en oposición a la modernidad europea naciente. Esta demarcación como nativo colonizado o colonizable lo diferenciaba de ese otro estrato oprimido en el orden colonial que suponía el esclavo africano, estrato que sufría un estatus inferior al del indio y que le condenaba a ser una mercancía casi desprovista de humanidad.

La conquista supuso un rompimiento total con la dinámica de la América precolombina, donde estos grupos sociales disfrutaban de identidad plena y propia, en la que pasaron a formar parte de esa masa deforme colonizada, demonizada y explotada. Este estatus infelizmente continuó tras la independencia de las jóvenes naciones latinoamericanas. En el caso de Brasil, por ejemplo, el indio no era contemplado dentro de la definición de ciudadano; al contrario, fueron tratados como elementos alienígenos y subversivos en las fronteras olvidadas por los antiguos imperios coloniales, al mismo tiempo que eran requeridos para la conformación de los recientes Estados, y sus nuevos proyectos de narrativa nacional y modernización económica.

No século XVI, os índios eram ou bons selvagens para uso na filosofia moral europeia, ou abomináveis antropófagos para uso na colônia. No século XIX, eram, quando extintos, os símbolos nobres do Brasil independente e, quando de carne e osso, os ferozes obstáculos à penetração que convinha precisamente extinguir. Hoje, eles são seja os puros paladinos da natureza seja os inimigos internos, instrumentos da cobiça internacional sobre a Amazônia. (CUNHA, 1994, p. 123)

Las palabras de Manuela Carneiro da Cunha ofrecen una pista clara de lo que ha sido el indio como ser imaginado y construido desde el discurso euro-occidental, en una sucesión de imágenes que servían para reforzar su carácter de otredad opuesta al nosotros. Como la misma autora dice, es un ser creado a partir de multiplicidad de prismas con diversos orígenes epistemológicos que confluyen en un binomio nuclear capital: alteridad y dominación. Compuesto por una constelación de imágenes contradictorias, paradoxales y polisémicas, nacidas de una mezcla secular de referencias epistémicas propias mítico-científicas, de análisis etnocéntricos de la experiencia empírica, de justificaciones morales y hegemónicas de dominación (religión/conquista/colonización) y, con el tiempo, de construcción científica (racismo), el indio se yergue como un ser casi informe con el que es necesario lidiar. Pues este da legitimidad al proyecto de la Modernidad europea en la labor de espejo metafísico al que asomarse para recordar cómo es un mundo sin civilización (BARTRA, 2001).

Aún hoy el indio genera fascinación y extrañeza, es lo que éramos y que no volveremos (ni queremos) a ser, a pesar de todos esos alegatos a favor de los pueblos indígenas. La sociedad moderna, no solo heredera, sino continuadora (sin visos de tener fin) de ese objetivo de desconexión con un entorno al que adaptarse (domesticado), necesita del indio, como se necesitó del hombre salvaje, para poblar una mitificación del habitante antagónico de los límites de lo verdaderamente humano, guardián del primitivismo, sumo pontífice de lo intocado.

Para ser más concretos, la categoría indio es la simplificación y la generalización de una pluralidad otra para que pueda ser manejada y gestionada fácilmente por el imaginario y la práctica del poder euro-occidental. Por ello, el indio ayudó a limar y pulir, para homogeneizar, cada grupo, etnia y nación indígena. Esta categoría es la que interesa en este trabajo y en la que se va a centrar la investigación. Por supuesto, la misma no elimina las especificidades concretas de las vivencias y particularidades históricas de cada grupo indígena, al mismo tiempo que estas especificidades no restan importancia a la categoría indio. O sea, conviven perfectamente y se enriquecen mutuamente. Es más, esas especificidades refuerzan la categoría indio complejizándola y enriqueciéndola en una pluralidad siempre creciente.

Este “personaje” creado para el teatro de los símbolos de la colonialidad representaba el rol de contraparte en un juego de opuestos que, a pesar de formar parte de la dialéctica del discurso, del imaginario o la ideología, terminó por afectar la dimensión real del contacto interétnico en forma de leyes, normas, ordenanzas y estrategias. El indio como espejo invertido habitaba lo etéreo, afectando, de forma irregular, la compleja red de relaciones de poder entre comunidades, poblaciones, instituciones y actores implicados, de una forma u otra, con los entresijos más profundos de Brasil.

En este trabajo, como se ha señalado, se va a distinguir entre indio e indígena siguiendo las líneas trazadas hasta ahora. Mientras el indio es el ser imaginado por la relación colonia, el indígena podría definirse como la persona de carne y hueso que habita la realidad tangible, enfrentándola como buenamente pueden. Aunque Bonfil Batalla (1977) define también al indígena como categoría colonial, no faltándole razón, al ser una categoría que define a todos los pueblos nativos de América, en este trabajo se querría marcar la diferencia entre ambas categorías. Por ello, el indio es el ser imaginado y general que ocupa el imaginario plasmado en libros, películas, discursos, pinturas, leyes y en toda generalización basado en el constructo socio-cultural para designar a la otredad. Y el indígena es la categoría que define a todos los pueblos existentes de América y, por tanto, la que es susceptible de ser especificada con las etnias, pueblos y naciones concretas que habitan y sobreviven por todo el continente.

Por eso, en este trabajo, los diferentes grupos indígenas y el sujeto indígena no van a ser estudiados en sí mismos. Sino que serán tratados en passat, como hace Roberto Cardoso de Oliveira con los Tükúna del Alto Solimões (1996) para ilustrar y ejemplificar su teoría de la fricción interétnica. O sea, servirán de ejemplo e ilustración para demostrar la perpetuación y pervivencia del constructo indio, y de cómo este afectaba a la regulación del contacto interétnico a través del teatro de símbolos que era el relato nacional brasileño, así como a la propia forma que tenían los indígenas de verse a sí mismos dentro de ese contexto. Se es consciente de que en Brasil se usa indistintamente indio de indígena, tanto por los propios indígenas como por los blancos, se ha tenido especial cuidado a lo largo de todo el presente trabajo de delimitar correctamente cuándo se trata de la categoría indio y cuando de indígena.

En cada capítulo se pretende desgranar como se ha ido formando la visión que la sociedad brasileña ha tenido tradicionalmente de lo indio a partir de las herencias coloniales y su continua búsqueda de construcción identitaria, en ese desencuentro continuo entre la idealización europea y la, a veces menospreciada y otras romantizada, realidad tropical. Y como esa representación chocaba con los intereses económicos, la maraña burocrática de un país continental, los pavorosos vacíos con los que los brasileños veían sus vastos interiores y la complejidad cruel de los países que arrastraban la herida colonial. En ese punto de inflexión es donde se genera el indigenismo y es lo que he intentado mostrar en estas páginas.

Por desgracia este trabajo no puede abarcar la enorme complejidad de todos los actores que componen la realidad brasileña, así que he tenido que dar visibilidad solo a quienes han tenido mas incidencia en el relato que se iba construyendo a nivel nacional. Por ello, empezando por el indio imaginado por el indigenismo institucional, seguiremos con científicos, indigenistas (en la figura del sertanista), la opinión pública y su cambio de paradigma durante la dictadura militar y por último el indigenismo de la Teología de la Liberación.

Junto con mi deseo de que este trabajo ayude a descolonizar la imagen que tenemos de los pueblos indígenas (en los que injustamente volcamos nuestros prejuicios, deseos y esperanzas), facilito una cronología que puede ser consultada para apoyar los ritmos de la lectura.

División cronológica del indigenismo institucional contemporáneo de Brasil

1910 – 1932 Indigenismo Rondoniano. Fase inicial del idealizado indigenismo heredero del positivismo decimonónico bautizado con el nombre de su mayor exponente, Cândido Rondon y que nace junto al Serviço de Proteção ao Índio (SPI)

1933 – 1950 Burocratización del SPI. Fase de decadencia del indigenismo romántico de Rondon, a raíz de las malas relación de este con el Estado Brasileño y la consolidación del SPI como órgano público.

1950 – 1964 Auge y decadencia del indigenismo científico. La generación de indigenistas que toman el relevo a Rondon y los suyos, protagonizados por hombres de ciencia.

1964 – 1967 Fin del SPI y del indigenismo contemporáneo clásico. Época marcada por la crisis generalizada en el indigenismo y su mala imagen pública, termina con el SPI disuelto y la institución de la Fundação Nacional do Índio (Funai)

1968-1988 Indigenismo Militar. Toma de las instituciones indigenistas por parte de los militares. Durante este tiempo el indigenismo estará sometido por los intereses de seguridad y desarrollo del régimen militar.

1978 – / Auge del Indigenismo pro indio y nacimiento del movimiento indígena. El año de 1978 supondrá un antes y un después en la representación e interactuación de la sociedad brasileña con los pueblos indígenas.



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