El indio imaginado por la Teología de la Liberación

En la búsqueda de nuevas identidades republicanas, el Estado brasileño nacido tras la caída del Imperio (1889) dio prioridad a un programa laico de aculturación e integración del indio que otorgase legitimidad a su consolidación como Estado-nación. Proceso que encontró una fuerte resistencia en las misiones religiosas que veían peligrar su tradicional monopolio en la cuestión indígena.

En el proceso que dio origen al SPI, la oposición religiosa fue fuerte y dura. Stauffer (1959), en su trabajo sobre el origen de la institución indigenista de Rondon, señala que este proceso supuso un giro radical en la práctica secular brasileña de cargar sobre el clero toda la responsabilidad de supervisar el bienestar y la educación de los pueblos indígenas. Por aquellos años, el escándalo en la Iglesia fue mayúsculo, ya que esta labor, la catequesis de los paganos, la consideraban un derecho sagrado y ancestral. Este debate, el de dar a un funcionario público lo que era un trabajo voluntario y vocacional de los religiosos, estuvo muy presente en la prensa de la época. El enfrentamiento entre la cúpula del indigenismo laico y la Iglesia siguió vivo como una rivalidad irreconciliable por mucho tiempo.

En el gráfico trabajo de Carlos Augusto da Rocha Freire (2011), que conmemora los cien años de la fundación del SPI, se recopila documentación (informes, noticias, legislación, etc.) y material fotográfico sobre la vida de la institución indigenista. En dicha obra se puede apreciar en recortes de periódicos el alcance mediático de la confrontación entre el indigenismo laico y el religioso. Para los religiosos de la época aquel indigenismo era “A pilheria da proteção aos selvicolas”, “Romantismo inpeto e perigoso”, “Lyrismo fora de tempo” [sic], al punto de presionar, a través de políticos católicos con una importante cuota de poder, para la desaparición del propio SPI.

Por supuesto, desde el otro lado, se creó un discurso anticlerical que recalcaba los errores de las misiones y de su propuesta indigenista; “As missoes salesianas continuam explorando os indios, em desrespeito aos artigos 5º e 11º, da constituiçao federal”, “catechese escravagista, as missões salesianas e os índios”; “Por vingança os salesianos tentam massacrar os índios”. Recalcando la labor indigenista del ejército: “Denuando à Naçao os crimes contra os índios, Só ao Exercito está confiada a obra de civilização das nossas populações primitivas”; y su labor patriótica: “Missão religiosa estrangeira para colonizar as fronteiras do Brasil” (ROCHA, 2011). Esta visión negativa se aferró fuertemente en la imaginación de las siguientes generaciones de indigenistas que aún en la década de 1970, con una Iglesia Católica brasileña que intentaba superar esas viejas prácticas, veían como un enemigo de los pueblos indígenas.

A pesar de la competencia con el indigenismo profano por la ostentación del poder hegemónico, los misioneros siguieron teniendo un papel importante en la normalización de la frontera y la gestión del contacto interétnico. La influencia de la Iglesia Católica seguía siendo importante, como muestra el que Juscelino Kubitschek, para contentar a los misioneros salesianos por la creación del Parque Nacional Indígena del Xingu, crease una ley que apoyaba a sus misiones en la Amazonía (OLIVEIRA J.; FREIRE, 2006, p. 146). Visible incluso con la posterior creación del Cimi en 1972, cuya estrategia se basó en escudarse en la influencia que la Iglesia tenía con el Estado brasileño para poder llevar a cabo su oposición generalizada y su activismo agresivo. Por eso, el Estado en mano de los militares siguió apoyando a las ramas más tradicionales para fomentar la competitividad por el poder en el seno de la Iglesia, enfrentando muchas veces misiones progresistas con aquellas más conservadoras o tradicionalistas (PORANTIM, año 2 n.º 10 Agosto 1979).

Lamentavelmente, estamos ainda muito longe de ver generalizado os princípios desta reforma missiológica a todas as ordens religiosas. Mesmo na Igreja Católica, que progrediu mais neste campo, são ainda numerosas as ordens – como os salesianos, os capuchinos e os oblatos – que resistem a abandonar a velha doutrina e a devolver aos índios as terras e os bens que obtiveram e que detém em nome da catequese. [sic] (RIBEIRO, 1977, p. 481-82)

En este contexto, el año de 1952 fue especialmente importante, en el que tuvieron lugar dos grandes cambios en el seno de la Iglesia Católica que influenciaron su devenir para las siguientes décadas. Por un lado, se creó la Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), y por otro, se instalaron en Mato Grosso con los indígenas Tapirapé (MT) las Irmâzinhas de Jesus de Charles de Foucault. En el cual comenzaron una nueva forma de acción a servicio de la comunidad indígena llamada inculturación (metodología empática que valorizaba la contextualización étnico cultural indígena), pionera en Brasil (OLIVEIRE; FREIRE, 2006, p.146).

Estos acontecimientos anunciaron la nueva etapa a la que estaba ingresando la Iglesia Católica. La misma se vería cristalizada con el Concilio Vaticano II (1962-1965), evento que marcaría el comienzo de la Teología de la Liberación. Iniciativa que tuvo su eco en América Latina con la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizado en Medellín (1969). A pesar de que los pueblos indígenas no estuvieron tratados directamente y como tema específico (SUESS, 1988, p. 211), la aparición de esta nueva teología revolucionó la forma en la que se relacionaban los misioneros adscritos a ella y los pueblos indígenas.

A partir do Concílio Vaticano II (1962-65) e da II Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (1968), em Medellín, Colômbia, começa a se aprofundar uma série de questionamentos em torno da prática missionária da Igreja junto aos povos indígenas. Não caberiam também a esses povos, perguntava-se na época, a liberdade religiosa, a libertação de todas as formas de colonialismo, o respeito a sua cultura e, afinal, a sua autodeterminação? (CNBB, 1987, p. 14)

No hay que olvidar que el Concilio Vaticano II, y su consecuente réplica latinoamericana en la Teología de la Liberación, supusieron una fuerte renovación del imaginario social y cultural católico. La intención de dicho concilio de adecuar a los tiempos modernos la práctica y la creencia católica llevó a una verdadera revolución conceptual y metodológica en la Iglesia latinoamericana.

Comenzaron a plantearse cuestiones antes no preferenciales de una institución religiosa fuertemente comprometida con el poder eurocéntrico. Se esbozó una nueva forma de practicar la religión (aunque principalmente católica, la Teología de la Liberación incluyó otras congregaciones religiosas) donde se daba preferencia a los pobres y su liberación. Esta buscaba la emancipación de tal población del yugo del injusto sistema, y ofrecerles alcanzar la condición de hombres y mujeres liberados. Por tanto, a través de la práctica liberadora y de la fe vivida, la lucha contra la explotación y la desigualdad pasó a formar parte preferencial del trabajo de sacerdotes y adscritos.

La Teología de la Liberación fue un movimiento religioso, social y político surgido en América Latina en las décadas de 1960 y 1970, en lo años que mas fuertemente golpeó la Guerra Fría en América Latina.

A TdL latino-americana nasceu, portanto, da experiência pessoal e imediata de contato com a vida dura e sofrida das camadas populares urbanas e rurais. Os agentes pastorais e os educadores populares buscaram uma aproximação física, afetiva e intelectual em relação aos índios, camponeses sem-terra, pequenos lavrado­res do sertão, operários urbanos, lavadeiras, empregadas domésticas, prostitu­tas, sem-teto, crianças e povos da rua e com quaisquer outros grupos de mar­ginalizados ou vítimas da injustiça. Isso se chamou mudança de lugar social. (MOREIRA, 2016, p. XX)

La Teología de la Liberación, nacida del famoso Pacto de las Catacumbas durante el Concilio Vaticano II, proponía dar mayor protagonismo a la práctica cristiana de liberación de los oprimidos y sufrientes, teniendo en mente la preferencia de Cristo por los pobres y desheredados de la tierra. En la Conferencia General de Medellín (1968) se discutió ampliamente el tema de cómo poder poner en práctica en América Latina lo hablado en el concilio de Roma. La lectura que hacía la Teología de la Liberación sobre la realidad del mundo se basaba en admitir que existía un sistema que producía, estructuralmente, injusticia y marginalización. Se necesitaba, entonces, generar toda una producción teológica que acogiese dicha lectura, así como una estrategia de actuación que se basase en una lectura inteligente de la situación socio-económica del sistema. Esto llevó a que un grupo de obispos impulsaran un movimiento teológico basado en su propia sensibilidad hacia las injusticias que la Modernidad fomentaba en América Latina (SILVA S., 2009). Progresismo que los obispos acompañaron con la intención de desprenderse de la rigidez y conservadurismo, de la jerarquía y la doctrina tradicional católica.

Este nuevo cristianismo renovó al catolicismo acercándolo a la realidad que se vivía en la región: se preocupó y comprometió con los pobres, se aproximó a otras formas de religiosidad, se abrió a los no creyentes, a la ciencia, al progreso y a las líneas de pensamiento de la modernidad (no en vano se vio apoyado por el pensamiento crítico de la época que tuvo su mayor exponente en la pedagogía liberadora de Paulo Freire, y la filosofía liberadora de Enrique Dussel).

La lucha que propuso la Teología de la Liberación fue clave para el futuro de los movimientos sociales en la América Latina contemporánea, incluido el movimiento indígena, no en vano muchos autores lo consideran siempre un punto de partida esencial que estudiar. Patente en que una de sus propuestas más importantes era la de la pedagogía libertadora, la cual pretendía, con una visión de transformación integral, comenzar educando a los pobres y oprimidos para que tomaran consciencia de sí mismo y de la situación que vivían para que pudieran transformar su realidad. Todo esto con el objetivo de crear una consciencia de comunidad o clase, un “nosotros” que les permitiera situarse dentro de un sistema que les marginaba. En el contexto brasileño, donde la Teología de la Liberación tuvo gran influencia (tal vez el país latinoamericano que más fuerte vivió este cristianismo libertario), fue indudable su protagonismo a la hora de crear consciencia sobre la situación del país y reconstruir sus bases democráticas y sociales.

Al mismo tiempo, la Teología de la Liberación, desde el principio, tuvo que afrontar desafíos enormes que terminaron por desgastar, a la larga, su impulso. Desde el primer momento, toda la estructura de poder, desde políticos locales hasta la geopolítica estadounidense^[1], lo identificó como un peligroso enemigo a batir. Por ello, lo sometieron a un incesante control represivo, y a un bombardeo mediático agresivo que se encargaba de dibujar a padres y misioneros comunistas que introducían la ideología marxista en la débil consciencia de los pobres.

Con todo, la oposición más férrea que vivió la Teología de la Liberación la encontró en el seno de la propia Iglesia. Los sectores más conservadores de la entidad católica vieron con malos ojos el rompimiento de las líneas estratégicas tradicionales (alinearse con el poder), y por otro, aparentar permanecer ajenos a los vaivenes político-sociales (dedicarse única y exclusivamente al ámbito espiritual). Esto se tradujo en una competición velada por las cuotas de poder en las estructuras internas de la Iglesia, así como discusiones que a veces traspasaban el ámbito privado.

La principal discusión partía de la radicalidad de la propuesta a favor del cambio social. Para los conservadores, esta era una evidencia de la “desviación ideológica” de la doctrina social católica (CHAOUCH, 2007). Demoledor, en este sentido, fue la aprobación de la Instrucción autorizada por Juan Pablo II y escrita por Joseph Ratzinger, el futuro Benedicto XVI en 1984. En esta Instrucción, el cardenal tilda a la Teología de la Liberación como un intento de instrumentalizar el catolicismo y las enseñanzas de Cristo, con la intención de introducir la teología “clasista” y la praxis marxista en la sociedad. Para Ratzinger, la “ética de clases” defiende que “todo aquello que en la doctrina evangélica y en la vida cristiana constituye un obstáculo para la lucha revolucionaria de las clases populares no viene de Dios y debe ser sustituido por una toma de partido revolucionario” (RATZINGER, 1984). Para él, parecía evidente que dicha teología de clases se encontraba en las “antípodas del espíritu evangélico de paz, misericordia y justicia”. El enfoque marxista llevaba a vaciar de esencia teológica a la propia Teología de la Liberación, llenándolo de contenidos divergentes con la ortodoxia, y de contradicciones consigo misma.

En Brasil tuvo especial relevancia esta nueva y cada vez más potente corriente dentro del catolicismo. No en vano, quien por primera vez dio nombre a esta corriente fue el mineiro Rubem Alves (1933-2014), curiosamente protestante; al mismo tiempo que uno de sus máximos exponentes fue el brasileño Leonardo Boff (1971; 1981).

Cierto es que en Brasil ya existía una fuerte corriente de activismo religioso concienciado con la realidad del país. Aunque durante la década de 1950 ya existían algunas iniciativas que unían la evangelización con la lucha obrera, fue realmente a partir de la década de 1960 que se crearon las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS) con especial protagonismo del catolicismo. Estas iniciativas tenían como objetivo integrar a las comunidades de trabajadores y marginales en un proyecto común de corte religioso (donde se leía en comunidad la Biblia) pero también de liberación. Era un lugar donde se discutían y compartían sus luchas, penurias y reivindicaciones.

Esta nueva posición creciente entre la comunidad católica más progresista de América Latina pronto tuvo su eco en la cuestión indígena. La primera expresión en Brasil fue la Operação Anchieta en 1969, una misión de jóvenes voluntarios católicos que, siguiendo las enseñanzas del Padre Anchieta (actualizado en la nueva doctrina), buscaban ayudar a los pueblos indígenas en la lucha por su concientización, su cultura y sus derechos (PORANTIM, año 2 n.º 12, octubre 1979).

Cierto es que los sectores más poderosos de la jerarquía católica y las organizaciones religiosas/conservadoras (como Tradição, Familia e Propiedade o TFP) apoyaron el golpe de 1964 de forma más o menos activa. Pero a medida que se recrudeció la deriva autoritaria y represora del nuevo sistema autoritario, momento en el cual religiosos y activistas católicos se vieron envueltos en persecuciones, redadas, asesinatos y torturas, se gestó una dinámica en los sectores importantes de la Iglesia brasileña como oposición latente al Estado militar. Estos apoyaron abiertamente a organizaciones eclesiásticas contrarias a las acciones del Estado (MATOS, 1997, p. 29), como fue el caso que más nos interesa, el Conselho Indigenista Missionário (Cimi) a partir de su creación en 1972.

Márcio Moreira Alves (1936-2009) fue un diputado federal que estuvo criticando el derrotero de la “Revolución” de 1964 hasta la publicación del AI-5, viéndose, por tanto, perseguido por el aparato represor de la dictadura^[2]. Este político decidió escribir sobre la época que estaba viviendo Brasil por entonces, dedicando una buena parte a la relación que la dictadura civil-militar tenía con la Iglesia. En 1978 publicó el libro llamado “A Igreja e a política no Brasil”, donde relataba esta tortuosa y compleja relación institucional que marcaría la vida de los misioneros que trabajaban con los pueblos indígenas en la época^[3].

Alves divide la historia de la Iglesia en Brasil en los siguientes periodos: el patronato real y su decadencia (s. XVI-XIX), los esfuerzos por recuperar el poder de Roma sobre la Iglesia brasileña (finales del siglo XIX), la Iglesia bajo la autoridad del Vaticano gracias a la alianza con el Estado (primera mitad del siglo XX) y la recuperación de la autoridad local gracias a la fundación del CNBB en 1952. Este último periodo estaba siendo rápidamente protagonizado, en la época que el autor escribe, por las organizaciones de base de una Iglesia más popular y libertaria. Algo que amenazaba con introducir a la institución religiosa en una nueva fase de su historia. Hoy se sabe que no fue así y que a lo largo de la década de 1980 el ala conservadora de Brasil, con el apoyo de Juan Pablo II, retomó la primacía, condenando la ilusión de los progresistas.

En un primer momento, la Iglesia vio con buenos ojos el golpe de Estado y el triunfo de la “Revolución”, pues los militares defendieron el modo de vida tradicional brasileiro. En él, el cristianismo se presentaba como estructurador de las normas morales y las tradiciones sagradas, y atacaban la secularización que ciertos sectores políticos estaban implantando poco a poco en el país. La lectura parecía clara, los militares tenían razones fundadas para pensar que la Iglesia apoyaría su régimen viendo las manifestaciones de regocijo y agradecimiento durante los primeros momentos del golpe. Más aún si se hacía una interpretación histórica de las relaciones con el poder de una Iglesia siempre dispuesta a adaptarse a los devenires históricos.

Pero esto solo fue apariencia, pues en un tanteo inicial, la Iglesia se mantuvo ambigua, mostrando un apoyo aparente pero no convencido. Prueba de ello fueron las Marchas com Deus pela Familia e pela Liberdade, con figuras importantes del episcopado y del clero, a favor del golpe mientras que al mismo tiempo otros sectores del clero o personajes cristianos importantes se veían perseguidos y partían para el exilio. Esta situación vacilante se plasmó en el primer mensaje de la CNBB tras la “revolución”, en ella agradecían a los militares por levantarse a defender la nación y liberarlos del abismo inminente. Pero, por otro lado, defendía su libertad e independencia como institución ancestral ante el nuevo gobierno dictatorial que se instauraba, al condenar la persecución de ciertos sectores de la Iglesia (SOUZA L., 2004).

Pero esta relación al poco tiempo se comenzó a ver afectada cuando los militares exigieron una lealtad incondicional por parte de la Iglesia. Por ello se inició una tensión irregular entre acercamientos y alejamientos, producidos por factores internos e independientes, e interdependientes, de ambas instituciones.

‘Ao contrário’, escreve ele, ‘os militares se apresentam como os defensores de uma nova sociedade construída a partir dos princípios cristãos que constituem a tradição nacional. Como prova destas intenções, oferecem às instituições eclesiásticas favores e privilégios, prestígio e apoio. Mas o cristianismo que o sistema de segurança nacional quer promover é, essencialmente, uma cultura: consta de tradições, ritos, costumes, símbolos, palavras, temas e linguagem, gestos sociais como a esmola, a assistência etc. Ora, todos esses elementos, deixados a si próprios e separados de um movimento interior e subjetivo de liberdade, são elementos mortos: são a superfície da Igreja sem alma, são uma máscara sem vida… A ideologia de segurança nacional quer manter e promover a cultura cristã como uma máscara morta. Interessa-lhe esta máscara porque representa um conjunto de símbolos capazes de mobilizar a nação e, ao mesmo tempo, é incapaz de perturbar a estratégia de segurança nacional. Interessa-lhe uma religião estilizada, inerte e puramente simbólica’. (ALVES M., 1978, p. 51)

En su propio proceso interno, el Vaticano creó una estructura nacional basada en las conferencias episcopales (siendo el CNBB el representante brasileño) con el fin de promover una construcción institucional más fuerte. Conseguido gracias a la intensificación de la influencia de la Iglesia en la sociedad y a desarrollar sus propios recursos contra las amenazas que les asediaban. Esta estrategia representaba la percepción y la consciencia que tenía por aquel entonces la propia Iglesia Católica de su baja influencia en un mundo postcolonial, cada vez más complejo y que rechazaba los grandes centros de poder y autoridad. Ciertos sectores de la Iglesia en América Latina vieron cómo una estrategia necesaria alejarse de regímenes autoritarios, y proponerse como uno de los mayores garantes de los derechos humanos. Concepto que cada vez estaba tomando mayor repercusión mediática, y que le terminó llevando a tener que oponerse a los militares que controlaban el Estado. Por supuesto, la ruptura nunca fue demasiado profunda ni definitiva, la jerarquía de más alto grado de la Iglesia Católica se encargó de eso al mantener siempre una actitud dialogante con el poder.

A partir de este cambio de actitud, los conflictos se multiplicaron: declaraciones a favor de los oprimidos y sus organizaciones, apoyo a sindicatos rurales y urbanos, la afirmación constante por parte de obispos y padres de no sentirse identificados con el régimen capitalista que habían abrazado los militares, las condenas de tortura y represión, etc. Fue una rebeldía por parte de la Iglesia como estrategia para recuperar el protagonismo social que había perdido con el paso de los siglos, y que pasaba por recuperar su libertad institucional frente al régimen militar, que perdía popularidad a pasos agigantados.

Los exponentes más mediáticos y populares de esta propuesta divergente fueron los obispos Dom Hélder Câmara^[4] de Recife y el ya citado en este trabajo Pedro Casaldáliga^[5] de São Felix do Araguaia. El primero obtuvo un papel importante durante la dictadura por condenar la tortura por todo el mundo, algo que le llevó a disfrutar de cierto capital simbólico, al mismo tiempo que era perseguido por los militares. El segundo, también muy conocido, estuvo inmiscuido en la lucha por la tierra en Mato Grosso a favor de campesinos pobres e indígenas. Se mantuvo muy activo durante toda su vida, condenando la situación y coordinando las diferentes luchas de la conflictiva realidad rural brasileña. Ambos son buenos ejemplos de un Iglesia opuesta al Estado controlado por los militares y opuesta entre sí, pues mientras Casaldáliga coqueteaba con el marxismo (sin deshacerse, por otro lado, de un profundo conservadurismo en temas clave del cristianismo católico), Hélder basaba su sensibilidad en conceptos cristianos que siempre intentó mantener alejados de posiciones políticas.

Nestas circunstâncias, a diversidade institucional normal deixa de existir. No caso dos militares antes de 1964 este movimento foi do centro para a direita. Para a Igreja, o seu choque com os militares fá-la mover-se do centro para a esquerda, porque a defesa da sua autonomia institucional provoca a união dos religiosos conservadores com os progressistas e até com os críticos mais radicais do governo”. (ALVES M., 1978, p. 259)

La situación de privilegio que tenía la Iglesia en Brasil al ser independiente y respetada por el poder militar, dado su carácter sacro, le permitió presentarse como el actor que protegía a los débiles frente a los represores de la dictadura. La CNBB y sus obispos tuvieron un papel fundamental en aquellos años, pues constituyeron uno de los pocos grupos que pudieron enfrentarse con relativa libertad contra el Estado militar. Apoyados en la relación histórica entre Iglesia y Estado, se vieron favorecidos por este privilegio. Aun así, no se libraron tampoco de la represión^[6], sobre todo política, al pretender el poder dictatorial aislar a los obispos más “subversivos”.

Durante los siguientes veinte años de la dictadura civil-militar la Iglesia se convirtió en un lugar de libertad de organización y acción que ocupó el vacío que la represión había creado al eliminar los espacios de organización política, sindical o social. En ese contexto se crearon las diferentes pastorales (de la tierra, de los trabajadores, indígena, etc.) y las famosas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs); constituyéndose la propia Iglesia como “a voz dos sem voz” (SOUZA L., 2004, p. 90). Se articuló toda una nueva forma de relacionarse entre la Iglesia Católica y la base social con la cual había perdido contacto en los últimos tiempos.

4.1 Los misioneros libertadores en Brasil y el nacimiento del Conselho Indigenista Missionario

Conociendo este contexto, lo que interesa en este trabajo es comprender cuál fue la acción misional libertaria y porqué fue tan importante para la figura del indio. Un resumen interesante de la evolución de los misioneros en Brasil lo hizo Darcy Ribeiro (1977), que, como la mayoría de científicos y sertanistas de la época ligados al indigenismo laico, condenaban (como es el caso del antropólogo) o no toleraban su actuación entre los pueblos indígenas. Para Ribeiro, el misionero fue un intermediario de la civilización, complejo e interesado, que predicaba el interés por salvar el alma de los indígenas. Interesados por que “É verdade que esta não é tão egoísta como a busca de lucro pelo empresário, mas tem também seu conteúdo de auto-afirmação, uma vez que o missionário busca sua própria santidade e, se possível, o martírio” (p. 481). Algo que, unido al rol histórico que tuvo la cristiandad en la expansión de la civilización europea, convirtió a los misioneros y misiones en ejércitos de europeización, capaces de aplicar todo tipo de violencia como medio para tales objetivos.

Ribeiro señala que uno de los acontecimientos más importantes de la historia reciente de Brasil (el libro es de finales de la década de 1970) fue el cambio radical en la posición de las órdenes religiosas frente a la cultura indígena, especialmente las católicas. Después de siglos de acción catequizadora, prejuiciosa e intolerante, según el antropólogo, algunas misiones comenzaron a reconocer la necesidad de trabajar basándose en el respeto a sus culturas y de entender que, para su supervivencia, tenían que ejercer el derecho a ser ellos mismos y a vivir según sus costumbres.

“Desde que assumiram esta nova atitude, muitos missionários começaram a preparar-se cientificamente para melhorar as suas formas de ação e incluíram, entre estas, a aceitação do dever de dedicar-se a duas ordens nova de preocupações” (RIBEIRO, 1977, p. 481). Que son, según Ribeiro, primero asegurar a los pueblos indígenas la posesión de su tierra ancestral. Y segundo, acabar con prácticas tradicionales de las misiones como trasladar tribus enteras de sus tierras a otros lugares más accesibles, desmembrar familias extensas para imponer el modelo nuclear cristiano o separar padres e hijos para aculturar a estos últimos a través de una educación alejada de la que recibirían en el seno de la comunidad indígena. Todos estos cambios anunciaban una nueva era en la obra misional que supuso un indigenismo, de base religiosa, moderno y adaptado a los nuevos tiempos, mientras que el resto de los indigenismos estaban en franca decadencia y crisis. El hueco dejado por el indigenismo académico que iba siendo sustituido por aquel de corte militar fue ocupado por un indigenismo misionero que abogaba por la autodeterminación y la identidad indígena.

As novas missões preocupam-se, também, com outras questões cruciais, como a necessidade de superar o paternalismo assistencialista para assegurar aos índios o comando do seu próprio destino, devolvendo-lhes a individualidade, reintegrando-os em sua cultura e reconhecendo-lhes a condição de seres adultos, responsáveis e respeitáveis. Com este objetivo buscam formas delação que permitam superar a apatia e a desmoralização em que recaíram tantas tribos catequizadas. (RIBEIRO, 1977, p. 482)

Como se ha señalado con anterioridad, la sociedad brasileña y la opinión pública en la década de 1970 sufrieron un profundo cambio que le llevó a enfrentarse a las posiciones defendidas por el poder durante la dictadura civil-militar. En el epicentro de ese enfrentamiento cada vez más intenso, se puso al indio como víctima principal, en representación de la esencia de Brasil que sufría bajo aquella dictadura. En este sentido, la Iglesia Católica no fue diferente, seguramente la situación del país y la predisposición de la sociedad fomentó el auge de los sectores progresistas, que proponían una lucha generalizada contra la desigualdad y la opresión.

En este contexto, a partir de 1972, se fueron diseñando unas nuevas líneas de pastoral indígenas más nítidas y comprensivas que clamaban por preservar las culturas indígenas, opinión que se empezaba a compartir en otros sectores del indigenismo.

Agora, pela primeira vez na história deste país, se reconhece que não somos nem queremos ser uma configuração cultural uniforme e monolítica, calcada na civilização luso-brasileira, mas uma unidade cultural pluriforme, adulta e amadurecida, que não teme enriquecer-se de contribuições culturais que outros povos nos possam trazer. (BELTRÃO, 1977, p. 215)

A pesar de que la Iglesia había comenzado el siglo XX defendiendo su tradicional metodología de aculturación que atacaba las bases de la organización y creencias indígenas, pasaron durante la década de 1970 a un nuevo esfuerzo misionero dirigido a la defensa de la cultura y los derechos de los pueblos indígenas.

El comienzo de este nuevo impulso misional tuvo dos orígenes bien definidos desde el punto de vista institucional. Por un lado, el Papa Pablo VI, animado por el Concilio Vaticano II, nombró una serie de obispos “progresistas” para la CNBB que poco a poco se fueron abriendo paso en las altas jerarquías de la Iglesia en Brasil. El máximo exponente de ello fue D. Aloísio Lorscheider (1924-2014), quien fue su presidente (1971-1978) y en cuyo seno creció rápidamente la nueva acción misional (OLIVEIRA J.; FREIRE, 2006, p. 149).

Por otro lado, en 1972, en un encuentro latinoamericano de misioneros en Asunción, Paraguay, estos decidieron reaccionar a partir de reconocer que los errores misionales señalados y denunciados por los antropólogos en Barbados (1971) estaban bien fundamentados. También fue importante la interpretación de la encíclica “Gaudium et Spes”^[7], que dio paso a valorizar la cultura indígena comenzando a hablar de “encarnación” misionera. Así, inspirados en ambas iniciativas y bajo estas premisas, se creó en 1972 el Conselho Indigenista Missionario (más conocido por sus siglas Cimi).

[…] a 23 de abril de 1972 se reúne, convocado pela CNBB, um grupo de interessados na renovação e organização de trabalho da Igreja junto aos povos indígenas. Eram sete bispos, quatro irmãs e 16 padres que constituíram o Conselho Indigenista Missionário (CIMI) em Brasília. (SUESS, 1985, p. 103)

La misma era una organización que pronto comenzó a tener una gran popularidad entre los sacerdotes y misioneros jóvenes que se veían seducidos por las líneas de abordaje que proponía la Teología de la Liberación. No es de extrañar que para finales de los años 1980 ya pertenecieran más de trescientas personas a una organización eclesiástica que había sido clave para la organización de los pueblos indígenas y la actualización de sus derechos en la Constitución de 1988. Para 1987 pertenecían al Cimi:

[…] todos os bispos e prelados católicos do Brasil em cujas dioceses ou prelazias haja comunidades indígenas (atualmente são cerca de 70 bispos e prelados); – os superiores locais e regionais dos missionários que trabalham nas comunidades indígenas; – aqueles que trabalham de modo estável, ativa e diretamente, na pastoral indigenista (atualmente 270, na maioria leigos); – e o membro da Comissão Episcopal de Pastoral (CEP) responsável pela Linha Missionária da CNBB. (CNBB, 1987, p.15)

Fue una época que exponía la profunda crisis civilizatoria que vivía Brasil, pues el “Milagre” brasileño parecía demostrar el poder del discurso desarrollista y triunfalista militar, al mismo tiempo que se tramitaba el que luego sería el Estatuto do Índio de 1973 y se generó un nuevo marco de derecho para los pueblos indígenas; todo ello apoyado por los sectores más conservadores de la Iglesia (OLIVEIRA J.; FREIRE, 2006, p. 151). Mientras que del otro lado, la expansión económica estaba mostrando la realidad de la invasión de los frentes de expansión de la sociedad nacional y sus consecuencias sobre los pueblos indígenas. Las cicatrices eran visibles en las nuevas carreteras que cortaban el interior brasileño, que supuraba indígenas enfermos y moribundos. También importante fue el despertar de una consciencia colectiva que clamaba contra aquella situación y pedía repensar el modelo de sociedad. Consciencia que el sector más progresista de la Iglesia Católica, en su afán por actualizar la institución, quería liderar.

El conflicto entre ambas partes siempre estuvo latente, a pesar de estar el Cimi “apadrinado” por el CNBB, las críticas, disensiones y desacuerdos fueron constantes, como muestran las declaraciones del escritor y periodista conservador Gustavo Corção (1986-1978), voz mediática del ala conservador, cuando dijo en O Globo (01 de enero 1974): “alguns bispos do Brasil têm por princípio que o atraso paleolítico de sua cultura (dos índios) deve ser mantido e respeitado. Com este princípio seria criminoso, contrário aos direitos do homem, dar-lhes uma enxada ou ensinar-lhes a fazer o sinal da cruz”. Defendiendo en O Estado de São Paulo (20 de julio 1974) que los misioneros del Cimi querían mantener en el atraso al indígena y que el respeto por la cultura indígena era negarle la posibilidad de desarrollarse y poder ser, contra su voluntad, como el hombre civilizado:

Eles querem ser gente, querem ter espingardas, e mais adiante, na mesma linha, quererão ter máquinas de escrever, carros, cartórios, querem ter títulos e NPF, querem ser gente, mas os missionários do Cimi estão vigilantes, atentos, para que eles não procurem evoluir no modo de moer a mandioca ou de pescar. (apud. BELTRÃO, 1977)

En este contexto, el Cimi nació como respuesta al indigenismo pasivo, corrupto y colaboracionista de la Funai durante la dictadura militar y la mala praxis de las misiones tradicionales (OLIVEIRA R., 1988, 25-26), contra quienes clamaban, como hizo el obispo progresista del Chapecó, Dom José Gomes (1921-2002):

Talvez numa linha mais tradicional a preocupação dos sacerdotes e bispos é que chegando junto ao índio, eu tenho logo em seguida que batizá-lo, cismá-lo, fazer a primeira comunhão, o casamento religioso e nisso estaria o cristianismo. Principalmente depois do Concilio Vaticano II, a idéia de evangelização se tornou mais ampla. Não se trata de saber algumas verdades pela catequese e receber os sacramentos. É preciso um engajamento pleno na história e na vida de cada povo para uma libertação plena. (PORANTIM, año 2 nº 11 agosto 1979)

La creación y la actuación del Cimi, en la década de 1970, representó una nueva manera de intervenir en la cuestión indígena en Brasil para la Iglesia Católica que le metió de lleno como uno de los actores principales, papel que había perdido desde la creación del SPI en 1910. Gracias a ello, guiados por la lectura evangélica de la Teología de la Liberación que le apartaba de la línea tradicional de protagonista de la opresión colonizadora, los misioneros reconocieron en los indios el sufrimiento de los “oprimidos” y el compromiso de la Iglesia en crear un pastoral liberadora.

Frente a esse contexto, o trabalho do Cimi consiste em compartilhar e lutar pela utopia possível, a Terra-sem-males. Na marcha de libertação dos trabalhadores e dos povos indígenas sabemos que se anuncia e antecipa a concretização do Reino de Deus. Reino que não se identifica nem um pouco com o presente sistema capitalista. (PORANTIM, nº 27, marzo 1981)

4.2 La pastoral indigenista

A partir de las bases de la Teología de la Liberación, el Cimi buscó la forma de analizar la realidad interétnica brasileña y definir en su discurso el rol de los pueblos indígenas en la sociedad y el mundo. Tras la construcción de esa definición, elaboró un cuadro de las relaciones interétnicas que le legitimase como autoridad indigenista y justificase su trabajo pastoral. Para eso mantuvo como referencia la cuestión del oprimido, en el cual englobaba lo indígena dentro de los excluidos del sistema como los “sin tierra”, los afrodescendientes, favelados, etc., y se esforzó en elaborar una estrategia que transformase enemigos reales en aliados potenciales, en un intento (con éxito relativo) de simplificar la infinita complejidad del conflicto interétnico: “É o caso, por exemplo, de posseiros e pequenos lavradores invasores de terras indígenas, que foram considerados vítimas da opressão do capital e do latifúndio, da mesma forma que os povos indígenas” (MATOS, 1997, 44).

Un importante paso para armar esta estrategia fue la de definir como enemigo absoluto al Estado, imaginado como el aparato garante y preservador de un sistema desigual en el cual se recreaba la miseria de los marginados. En este cuadro de alianzas y enemistades, el Cimi (como ala indigenista de la pastoral de los oprimidos) especificó en la vertiente interétnica como enemigo el indigenismo institucional, a la sazón, la Funai.

El objetivo de los misioneros del Cimi fue poner bajo vigilancia constante a la Funai, consiguiéndolo con denuncias insistentes y presionando públicamente por el cumplimiento de las leyes. Este acoso se encontró con un estamento militar que no estaba acostumbrado a este tipo de oposiciones y contra la cual no poseía medios eficaces de combate. Gracias a esta situación, los misioneros consiguieron movilizar a los indígenas, inculcarles su discurso, organizar las bases del movimiento indígena, otorgarles consciencia como marginales y asesorarles para que se enfrentasen al Estado más efectivamente (SUESS, 1998).

Sin perder el horizonte evangelizador que envolvía todo el trasfondo de la pastoral libertadora indigenista, como un objetivo final y latente de la acción misionera, el Cimi hizo un notorio esfuerzo por agrupar a todos aquellos que actuaban de forma directa con los pueblos indígenas. Bajo esta acción evangélica, crítica y liberadora, propusieron luchar por la autonomía, la demarcación de tierras, la cultura tradicional y la educación intercultural (VIERA, 2002).

Es complicado imaginar la emergencia étnica característica de Brasil de la década de 1970 y 1980 sin la actuación de los misioneros de la Teología de la Liberación y su trabajo de apoyo a los líderes indígenas. En este proceso de emergencia, ocuparon el espacio de un indigenismo revolucionario y transgresor que basaba su poder en una institución que no era subsidiaria del Estado (y por tanto, de los problemas que acarreaba como la presión política, las relaciones de poder, etc.), y que podía permitirse el enfrentamiento abierto.

Desde la perspectiva histórica, la aportación de su trabajo fue clave para que los pueblos indígenas pudieran comenzar a tejer una red de aliados, y, consecuentemente, organizarse como movimiento social. Por ello los propios indígenas se apropiaron, y replicaron en su representación frente a la sociedad, de ciertos aspectos del relato de los misioneros. Por todo ello, la aportación de los misioneros del Cimi a la construcción de lo indio fue clave para que este alcanzase su forma contemporánea actual.

Para combatir y diferenciarse de la práctica misionera tradicional, el Cimi propuso la “indianización” de la palabra de Dios. Para ello creó una línea metodológica que propuso a los misioneros el conocer profundamente las religiones y culturas indígenas, “encontrar” la palabra de Dios en ella, y trabajar con ese material. Esta propuesta metodológica buscaba poder integrar la creencia y práctica religioso-cultural indígena en el Evangelio cristiano, invitando a los misioneros a buscar y reflexionar sobre las mismas desde un punto de vista teológico. El objetivo último era poder encontrar el modo de hacer una evangelización eficaz que no entrase en conflicto directo con la cosmovisión y estilo de vida indígena.

Paulo Suess, uno de los grandes ideólogos del Cimi y actor afanoso durante los años fuertes de la dictadura, escribió varios libros en los cuales elaboró la construcción teológica y teórica de la pastoral indigenista liberadora. Escudriñando su libro Crônicas de Pastoral e Políticas Indigenista (1988), es posible desgranar el imaginario religioso de estos misioneros sobre la cuestión indígena y el indio. Para Suess, la religión, por pertenecer y privilegiar a una cultura concreta, es siempre etnocéntrica. Es por esto que defiende que el catolicismo tenía que deshacerse de los elementos culturales que le unen a tales paradigmas limitados. Estos elementos que él llama “identidades de origen” (siendo en el caso cristiano: la judía, la griega o la romana por ejemplo) debían abandonarse, para así, poder dar paso a todo su esplendor ontológico o “identidade das raízes”. O sea, las enseñanzas puras de Jesucristo y del Evangelio. Ignorando, adrede o no, que las dichas enseñanzas son fruto de contextos concretos fuertemente vinculados al paradigma cultural del que nacen, Suess defiende que son universales y que van más allá de las ataduras culturales que fomentan las pasiones terrenales que han tenido como fruto siglos de dominación, exterminio y explotación colonial.

El objetivo era hacer una teología que demostrase que todas las religiones buscan la salvación a su manera, y bajo esta premisa, encontrar caminos comunes (SUESS, 1985, p. 29). Planteamiento basado en la encíclica Lumen Gentium^[8]; se defendía el hecho de que todos merecían y debían tener la posibilidad de ser salvos, y para esto solo había que seguir la consciencia personal inspirada directamente por Dios:

Assegurada a salvação de todos, a tarefa missionária não fica sem razão e não perde a sua emergência, porque “manifestar e comunicar a caridade de Deus” (Ad gentes 16) não se limita à salvação da alma. A missão não se restringe ao campo religioso. Ela parte do religioso, quer dizer, da opção de fé que o missionário realiza dentro das estruturas religiosas da sua Igreja, mas dispara na libertação integral do homem. (SUESS, 1985, 25)

El primer paso necesario para conseguir estos objetivos transitaba por “indianizar” la propia institución religiosa. La Iglesia, bajo esta novedosa luz, tenía que ser más indígena, no solo para identificarse con ellos, sino para hacerlos formar parte de un todo universal que respetase la diferencia, demostrando que en todas ellas existía la luz de Cristo. Lo que el Cimi y la Teología de la Liberación llamaban exactamente una Iglesia “desencarnada”, que pudiera estar por encima de todas las culturas, a diferencia de una Iglesia ligada a una cultura, en este caso, europea, y que le hacía etnocéntrica, autoritaria y etnocida. Una misión volcada hacia la gente, a preservar la propia Iglesia del tradicional narcisismo, de la introversión y del autoritarismo que producía pensarse como el “dono da verdade” (SUESS, 1988, 244). El Evangelio tenía que ser interpretado como una propuesta, no una imposición, ya que la propia estructura de la fe estaba basada en el diálogo.

[…] A visão do Cimi, que é a necessidade e o dever de respeitar a religião do indígena, enquanto um ser social sujeito da história e não um indivíduo passivo e abstrato, sem vontade própria. (VIEIRA, 2000, p. 57)

Se puede contextualizar la Iglesia descarnada como una iniciativa que quería ampliar a todo el cuerpo de la institución, la que por entonces era conocida como la metodología de la inculturación, y que también formaba parte de la formación básica de los misioneros adscritos al Cimi (en general se consideraba una característica básica y necesaria en todos los misioneros). Para los teólogos y, oficialmente, para la Iglesia Católica, la inculturación se remontaba a la evangelización de los pueblos eslavos por parte de Cirilo y Metodio en el siglo IX. Algo que recordaba la carta encíclica escrita por Juan Pablo II el 31 de diciembre de 1980 llamada Slavorum Apostoli^[9]. La inculturación proponía que el misionero se introdujese en la cultura local de los pueblos por evangelizar, y que a partir de ese proceso encontrase la verdad del evangelio en sus diferentes manifestaciones. O sea, proponía la introducción del mensaje y los valores cristianos en el contexto concreto de la cultura que se quería evangelizar, teniendo en mente que estos se podían manifestar de formas variadas y específicas, y que podían ser usados para ayudar a comprender mejor el dogma.

Un buen ejemplo de ello aparece en un artículo del O Estado de São Paulo (14 de junio 1974), que recoge todo el transcurso del proceder del Cimi en una de sus misiones más famosa, la de Meruri (Mato Grosso) entre los Bororo. En el artículo se puede comprobar cómo se crearon hibridismos, al mismo tiempo que se vivían sincretismos bajo la mirada complaciente de unos misioneros satisfechos de su trabajo evangelizador. Según su presidente por aquel entonces, el padre José Vicente César, “os missionários devem motivar os índios a criarem suas formulas próprias de oração, tornando a eucaristia uma manifestação comunitária”.

Mientras se desarrollaba una misa y un bautismo en un jueves de ceniza con elementos sincréticos cristianos y Bororo, los misioneros del Cimi evangelizaban a los indígenas defendiendo que sus manifestaciones religiosas eran también parte de la adoración de un mismo Dios, “[…] grande novidade do Cristianismo é que Deus é Pai e todos os seres são irmãos, sendo que o Espírito de Deus opera em todo o mundo e em todos os povos”.

Siguiendo esta línea y queriendo dejar patente la ruptura con el tradicionalismo misional, la editorial del PORANTIM (nº 5, octubre de 1978) recogía dos tipos diferenciados de acción misionera por aquel entonces, y que ponía a todos los misioneros en una disyuntiva necesaria a la que debían someterse, estar con los pobres o con los poderosos. Por un lado el proyecto misionero “pragmático” que partía de la base de que la causa indígena estaba perdida, y asumía el papel de administrador del proceso en el cual el indio, alcanzado por los frentes de expansión, desaparecería étnicamente al estar jurídicamente emancipado, y cultural y económicamente asimilado. La labor de ese misionero era la de introducir al indio en el universo simbólico y cultural de la sociedad hegemónica que le estaba asimilando, prepararlo para competir con los blancos al mismo tiempo que era cristianizado. Se consagraba de esta forma una alianza con el Estado que se aseguraba la disipación cultural de las etnias que obstaculizaban los proyectos nacionales. Siendo así la acción misionera la que “suavizaba” el choque cultural, el etnocidio y el genocidio, en aras de un proyecto civilizador irrefrenable.

É inútil criticar a Funai e os latifundiários –afirmou o padre Thomas de Aquino Lisboa, vice-presidente do Cimi– sem levar em conta que a Igreja também cometeu e ainda vem cometendo uma série de erros no seu trabalho com minorias étnicas. Temos que admitir que, desde o colonialismo, ela vem participando ativamente de um processo de assimilação da cultura européia imposto aos índios e, o que é pior, aplicando métodos de aculturação inteiramente irracionais, que provocam sérias divergências no próprio meio indígena. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 9 de marzo 1976)

El otro proyecto que proponían los misioneros del Cimi en Porantim era el “radical”, un sendero que buscaba convertir la acción misional en un proyecto de vida que fuese hasta la raíz del problema. El misionero primero debía poseer fe absoluta en la causa indígena y, a partir de ahí, trabajar como lo haría Jesucristo: “[…] não podemos dar receitas. Procuramos apenas balizas. A tarefa é, antes de tudo, estar presente, abrir caminho, derrubar fronteiras, afastar perigos, questionar programas, afinal, garantir um espaço para viver” (PORANTIM, nº 5, octubre 1978). Por eso era importante evocar diariamentela pasión de Cristo, pues como él, que murió por luchar contra los poderosos, había que mantenerse fiel y no hacer alianzas con ellos. En esta línea era que actuaba y debía actuar el Cimi.

A causa indígena é uma causa de morte e vida. Jesus, condenado e entregue à norte pela justiça dos homens, pelo poder político e religioso, foi chamado à ressurreição pelo Pai. (Ibid.)

En el documento que nació del encuentro entre el 7 y el 10 de marzo de 1972 en la ciudad de Asunción y que tenía como objetivo analizar la declaración de Barbados (1971)^[10] y la labor misionera (compilado en Suess, 1980, p. 27-30), se defendió a la Iglesia como sinónimo de misión. Dicho ejercicio ofrecía la posibilidad de buscar a Dios y el evangelio en todas las lenguas y culturas, gracias a la voluntad de llevar la buena nueva a los pobres y oprimidos. Según este documento, por circunstancias históricas se identificaba al cristianismo con las estructuras represoras de dominación, ocultando la verdadera naturaleza de Cristo, abierto a todos sin discriminación, y de la propia institución, como comunidad de hermanos que servía al mundo.

El documento reconocía que la Iglesia había sido instrumentalizada por el poder para legitimarlo, haciendo que la sociedad perdiera el respeto hacia ella. Es por esto que una nueva acción misionera pretendía, asumiendo los errores señalados por Barbados pero oponiéndose a su desaparición: abandonar toda práctica e ideología de opresión; denunciar los abusos con hechos, no solo de palabra, contra la sociedad nacional e incluso contra la propia Iglesia (de personas y organizaciones concretas); proclamar con confianza en el Espíritu Santo y el evangelio de Cristo la liberación de los pueblos indígenas. Todo ello, según estos misioneros, llevaría a su mismo tiempo a la liberación de la propia Iglesia.

El documento, una muestra de la influencia del progresismo latinoamericano en el clero activista, denunciaba el racismo en la sociedad latinoamericana, del cual la propia Iglesia era partícipe. Por eso, terminaba apoyando las críticas de Barbados, como era la legislación o praxis racista de los gobiernos, la concepción de las tierras indígenas como tierra de “nadie”, o la administración paternalista y discriminatoria que generaba una situación de explotación y dependencia en los pueblos indígenas. En un sorprendente ejercicio de reflexión y aceptación, la resolución de Asunción supuso un cambio de rumbo importantísimo en América Latina y especialmente Brasil, donde tuvo una de sus mayores expresiones. Allá, el Cimi, inspirado en esta declaración, comenzó un diálogo, en teoría, horizontal con los pueblos indígenas, como propuestos protagonistas, que buscaba darles asesoramiento y apoyo en sus problemas específicos. Al mismo tiempo, a partir de esta reflexión, se decidió que la Iglesia debía buscar la colaboración de expertos científicos en el área y colaborar con misiones de otras congregaciones, teniendo siempre como protagonista el indígena y su problemática.

El Cimi se consolidó como el sector más progresista y, en teoría, abierto a otras realidades en todo el sistema católico de Brasil. Pues no solo incorporaba la ideología marxista que impregnaba todas las bases de la Teología de la Liberación, sino que además lo unía en un ejercicio extraordinario de aceptación de otras formas de religiosidad. Esta teología de fuerte carácter socialista no temía unir, en un elaborado e imbricado hilo argumental, el anticapitalismo, con la palabra de Cristo y otras cosmovisiones aparentemente enfrentadas. Como señalaba uno de los tantos documentos producidos por la organización para la celebración de la Semana do Índio en 1985:

A Boa Nova de Jesus Cristo, vivida na fraternidade dos cristãos, visa esta vida “para todos”. Em Jesus Cristo somos todos irmãos. Temos um só Pai. Não há deuses concorrentes, que guiam seus povos, uns contra os outros. Os ídolos, sim. Os ídolos são concorrentes: o ídolo da cobiça, da acumulação, das obras faraônicas, do grande capital. Os ídolos corrompem e dividem os povos. Deus une e irmana. (CIMI/CNBB, 1985)

Según el mismo, los propios misioneros traían los errores y desvíos de aquella sociedad estratificada en clases y dividida por el gran ídolo del capital. Era un proceso de aprendizaje para todos, pues al mismo tiempo que los indígenas tenían que aprender a organizarse para poder defenderse gracias a la asesoría de los misioneros, estos aprendían a despojarse de aquellas cadenas que traían de la sociedad occidental:

Nós, os não-índios, também queremos viver. Queremos viver com os outros e não contra ou por conta dos outros. Neste propósito, os povos indígenas navegam com a maioria do povo brasileiro na mesma canoa furada, ambos vítimas do modelo anti-social de desenvolvimento, do regime autoritário e do projeto cultural elitista e marginalizante. (CIMI/CNBB, 1985)

Esta teología se proponía como la que defendía originalmente Cristo, y en ella, encontrar aliados entre los marginados por el sistema, los incomprendidos, los ignorados y maltratados. En esta visión global, lo local tomaba un fuerte protagonismo al buscar crear uniones en la capacidad organizativa de estas poblaciones, y a partir de ellos, proyectar una revolución social con un fuerte carácter religioso. No en vano, el Cimi, fue acusado por muchos por aprovechar su mesianismo entre los pueblos indígenas, propensos, por sus creencias tradicionales, a creer en este tipo de eventos extraordinarios. Aun así, el ascenso de la organización misional, en popularidad, capacidad mediática e influencia, fue meteórica, al igual que su descenso a finales de la década de 1980. Probablemente, la propuesta radical e innovadora de su teología tenga mucho que ver en ello.

A sociedade indígena realiza simplesmente, quase que rotineiramente, a socialização dos seus bens. Toda a organização social indígena está baseada nesse principio de partilha, de socialização, de fraternidade. Mas isso, o capitalismo quer abafar a todo custo na vida desses povos. Isso, a todo custo querem arrancar do coração do índio. Por isso, o índio é um empecilho.

Não tanto porque não produz para o Estado. Não tanto porque ocupa muitos hectares de terra fértil. Não tanto porque possui uma cultura e uma língua diferente. Por tudo isso, sim! Mas não apenas por isso.

Para o Estado, para o Poder, para as classes dominantes, o índio é empecilho simplesmente porque vive um modelo alternativo de sociedade fraterna. E isso o capitalismo não suporta. E isso, o grande empresário e o latifundiário temem como uma ameaça. A ameaça constante da palavra evangélica. A ameaça do testemunho Cristão vivido explicitamente, concretamente no dia a dia de um povo.

De muitos povos que resistem ao sistema e lutam por manter uma sociedade sem ricos e pobres, sem abastados e famintos. (CIMI/CEPILLA, 1989)

4.3 El indigenismo religioso del CIMI

A partir de la inculturación y la Iglesia descarnada, se hizo una lectura realista y minuciosa de la cuestión indígena que intentaba crear una metodología de actuación acorde a sus necesidades. En un ejercicio de etnocentrismo que se desconoce a sí mismo, el Cimi vivió en la ilusión de que actuaba bajo los principios puros de las enseñanzas de Cristo, y que, como ideales universales comunes a todo ser humano, actuaba con una asepsia carente de marcados paradigmas ideológicos y culturales impositivos. Esta idea de unos valores cristianos como bien universal que podían ser encontrados en múltiples y variadas formas manteniendo su esencia más pura provenía de la lectura que la Teología de la Liberación hizo del propio cristianismo y del tiempo presente.

En esta línea, pueden leerse los trabajos que el filósofo argentino Enrique Dussel hizo por aquella época. Dussel es un intelectual que se formó al calor de este impulso de cristianismo progresista latinoamericano. Sus estudios de teología le llevaron posteriormente a elaborar los principios de su “Filosofía de la Liberación”, ampliamente inspirado en esta teología. Este, desde Europa, donde estudiaba e investigaba sobre teología, escribió en 1973 reflexiones que pretendían llegar a la raíz del problema latinoamericano, del eurocentrismo y el rol de la Iglesia en ese juego.

Para el filósofo, el cristianismo era mucho más que una cosmovisión europea, su objeto no era ni una persona, ni una ideología o una moral, era una relación intersubjetiva susceptible a toda realidad humana. El cristianismo era la relación existencial que cada persona tenía con la divinidad. Algo que generaba una cosmovisión universal cristiana a partir de “entender la estructura del hombre, del hombre con respecto al hombre, de las comunidades con respecto a la creación, a la historia, al Absoluto” (DUSSEL, 1973). Esa cosmovisión, siempre según el filósofo, permitía a cualquier persona encontrar sentido a las cosas, a la “muda objetividad”.

1. Defender a terra.

2. Aprender a língua.

3. Incentivar a auto-determinação.

4. Capacitar para o contato.

5. Recuperar a memória.

6. Explicitar a esperança.

7. Estimular alianças. (SUESS, 1988, 248)

Por otro lado, estos eran los puntos principales propuestos por la metodología de los misioneros que querían practicar la misión “radical” entre los pueblos indígenas, basada en siete puntos que el Cimi llamaba sacramentos. Estos puntos pretendían, junto con la construcción teológica expuesta por Dussel, crear una concepción de la otredad, bajo un paradigma cristiano universal, a la que había que liberar. La combinación de ambas cuestiones generaba una praxis libertadora a la que debía aspirar todo misionero.

Analizando los puntos, se pude decir que, desde el punto de vista evangélico e ideológico, la defensa de la tierra tenía un sentido pleno para la labor misional como proceso de martirio y encarnación. Ya que el misionero tenía que estar presente, no sustituir, en la lucha del indígena por su tierra y derechos, “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem, são também as alegrias, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo” (Ibídem). Suess defiende que la tierra para el indio lo era todo, era donde convergía toda su problemática. La tierra vista no como acumulación, explotación o riqueza, sino como espacio y suelo cultural, referencia básica de sus valores, lugar de sus mitos y campo de sus historias; la tierra era la madre donde nacieron y reposaban sus antepasados.

Para un misionero que buscaba la inculturación, la lucha por la tierra en el caso indígena iba de la mano de la evangelización. La tierra era lo que da continuidad y razón de existir a los pueblos indígenas, era lo que garantizaba la vida y la perpetuación étnico-cultural (SUESS, 1988).

Este punto fue clave en la nueva pastoral indigenista pues abrió las puertas a un trabajo misional más profundo y con más influencia. A pesar de ello, hubo cierta resistencia cuando en la formación en la nueva pastoral indigenista muchos misioneros no entendían porqué se les daba prioridad a la tierra antes que al evangelio. A ello el Cimi preguntaba “¿no son la misma cosa?” (PORANTIM, año 1, nº 2, junio 1978).

El segundo sacramento, la lengua, también fue considerado, junto a la tierra, uno de los más importantes. Para Paulo Suess, uno debe “inculturarse” para poder comunicar. “O mensageiro da Boa Notícia que não se vale dos sinais, do código, do léxico ou da sintaxe dos índios, não pode ser entendido, sua mensagem não vai ser decodificada por eles” (SUESS, 1988, p. 240). Un misionero, como traductor que pasa un mensaje generado en una cultura para que sea entendida por otra, tiene que ser bilingüe. El aprendizaje de la lengua es el paso crucial de la inculturación, pues no se queda solo en el idioma, sino que conlleva aprender todo lo relacionado con el grupo étnico con el que se estaba trabajando. “A inculturação é uma exigência da comunicabilidade da mensagem, da palavra, do Verbo” (Ibid.). El misionero debía envolverse e identificarse pasionalmente con el grupo étnico, esa era la verdadera inculturación. En el caso de un grupo recién contactado, el misionero en cuestión no podía comenzar a evangelizar hasta que dominase sus referencias simbólicas y su lenguaje, alejándose todo lo posible del marco occidental represor.

El resto de los sacramentos de la pastoral indígena propuesta por Suess se englobaban en la participación y estímulo de la lucha de los pueblos nativos, capacitando e instruyendo, tomándola como propia dentro de la batalla por la dignidad de las poblaciones marginales. Se ve en esta lista de sacramentos lo importante que fue el Cimi como fenómeno social en el Brasil de los 1970 y los 1980, ya que no solo influenció en la formación de los misioneros, sino que tuvo un rol determinante en la formación política de los líderes indígenas y en el proceso de organización del movimiento indígena. La organización misional estaba dispuesta a ayudar a la creación de ese movimiento social y político, a través, principalmente, de la formación de una consciencia indígena sobre la realidad interétnica nacional. Por eso invirtió en su movilización política con el objetivo de organizarlos para reivindicar sus derechos en el seno del Estado y la sociedad nacional. Los misioneros veían en el movimiento indígena una alternativa para que los propios indígenas pudieran enfrentar el desencuentro interétnico en Brasil, una absoluta novedad en el indigenismo de la época. La hora de esperar a que se aplicasen correctamente las leyes y se respetasen los derechos por parte del Estado había pasado. A su vez, se había demostrado ampliamente que la política indigenista oficial no acompañaba los intereses de los pueblos indígenas, era el momento de crear una política indígena hecha por indígenas que superase el régimen tutelar oficial, así como la pasividad de aquellos interesados en la causa indígena.

Estas líneas se empezaron a definir en la Primeira Assembleia Geral do Conselho Indigenista Missionario/CIMI celebrado en Goiânia entre el 24 y el 27 de junio de 1975, cuya acta recogía las líneas de actuación del organismo misional. Estas eran relativas a la tierra (recuperación y defensa); a la cultura (reconocimiento, respeto y apoyo); a la autodeterminación (para superar el paternalismo occidental, y por tanto la manipulación y la dominación, sea de religiosos o no); a la encarnación (conocer y valorar la forma de vida indígena, superando el colonialismo); a la concienciación (a la Iglesia sobre su rol, a los indígenas sobre sus derechos y a la sociedad sobre sus estructuras sociales injustas) y a la pastoral global (incluir la pastoral indigenista dentro de la pastoral latinoamericana a favor de los oprimidos).

Estas líneas fueron recogidas y repartidas por todas las pastorales del país, como la del sur, una que vivía conflictos muy fuertes, donde los misioneros cuestionaron “o comprometimento da Igreja com a classe dominante”, llegando a reconocer que muchas veces, a la hora de convivir con los pueblos indígenas, encontraban que eran ellos los que aprendían enseñanzas cristianas en la realidad indígena: “Se Cristo é doação e comunidade, não temos nada a ensinar para os índios, que vivem em comunidade e, por tanto, são mais cristão do que nos“ (ESTADO DE SÃO PAULO, 25 de octubre 1975).

Estas ideas llevaron al Cimi en su primera asamblea general a proponer una serie de ideas revolucionarias para el indigenismo de la época, como inmiscuirse en la demarcación de tierras, organizar asambleas de líderes indígenas, organizar cursos de indigenismo, antropología y cultura indígena para misioneros, pedir que la Funai dejase el Ministerio de Interior y dependiese directamente de la presidencia o el de crear publicaciones que divulgasen la realidad indígena. Como vemos, la irrupción del Cimi en el contexto del indigenismo de la época, monopolizado por lo militar y con los remanentes del indigenismo heredero del rondoniano disperso y en descomposición, fue un torbellino que ilustró el desencuentro creciente entre la Iglesia Católica brasileña y la dictadura civil-militar. Poco a poco, el protagonismo de los misioneros y religiosos adscritos al Cimi fue mayor en la lucha indígena y en la oposición al Estado. Esta deriva progresiva terminó por arrastrar a aquellos indigenistas que habían criticado la situación de eterna crisis del indigenismo oficial, y la toma de poder en todas sus estructuras por parte del aparato militar.

A medida que iba obteniendo una cuota de poder mayor y un protagonismo más pronunciado, el Cimi fue perfilando mejor la propuesta general de su indigenismo religioso, activista e insumiso. Este creciente protagonismo puede comprobarse en las actas de la “Segunda Assembleia Geral do Conselho Indigenista Missionario/Cimi” celebrada en el mismo lugar entre el 5 y el 9 de noviembre de 1977. La misma había sido convocada con la intención de ratificar las propuestas del “I Encuentro Pan-Amazónico de pastoral indigenista”, celebrado en Manaos en junio de ese mismo año con la intención de intercambiar ideas, objetivos y proyectos comunes entre las diferentes pastorales indigenistas; dicha reunión contó con la participación de misioneros de todos los países amazónicos (a excepción de las Guyanas). Este encuentro amazónico fue clave para que el indigenismo religioso impulsado por la Teología de la Liberación se constituyese como un indigenismo genuino con carácter propio basado en el principio de que las minorías étnicas, como población marginalizada, eran el centro predilecto en el Reino de Dios. Este indigenismo o pastoral indigenista, que llamaron durante el encuentro “encarnacionista-libertadora” (opuesta a la tradicional-doctrinadora-sacramentalista y a la desarrollista-paternalista), puso en práctica la metodología y los objetivos descritos anteriormente. La vitalidad de este indigenismo religioso era espectacular y su convicción de motores del cambio, poderoso. Patente en el tono triunfalista de la citada acta del II Asamblea General del Cimi, que reconocía la consolidación del movimiento libertario misionero enfrentando las críticas recibidas y comenzando su propio panteón de mártires (el año anterior se produjo la muerte del padre Rodolfo Lunkenbein). Este se tradujo en el éxito que tenía la práctica de la “encarnación” y en cómo se demostraba la existencia de una lucha común de los oprimidos. Pidieron a las autoridades eclesiásticas que participasen más activamente de la pastoral indigenista y que la fomentasen en el resto de la Iglesia brasileña. Animados por esta perspectiva y tras definirse como un indigenismo alternativo, anunciaron en esta asamblea el fracaso de las instituciones blancas en la búsqueda de soluciones para la cuestión indígena. Por ello, empezaron a plantear seriamente el fomento y la organización de reuniones de jefes indígenas y de confederaciones de pueblos. Este momento fue clave, pues en él se conformó el indigenismo religioso como un actor que quería ser protagonista, consciente de su propia potencialidad. Algo que le llevó a generar un ego sobresaliente, haciendo que el Cimi^[11] pugnara fuertemente por ser los padrinos principales del movimiento indígena.

O que é evangelizar?

Como evangelizar?

Por que evangelizar o índio?

Será que com a maneira de viver do índio, nos não estamos vivendo o evangelho de acordo como pregado por Jesus Cristo?

Já que vivemos em comunidade, isto é, em comunhão com outro, repartindo o fruto do nosso trabalho um com o outro, ajudando-nos mutuamente, o respeito para com a família, para com os filhos, a hospitalidade característica do índio, vida sem ambição, etc.

Esse tipo de vida é cristianismo ou paganismo?

O que é paganismo?

O índio já vive sua religião.

A religião de fora divide o índio.

A evangelização e catequese deve valorizar a cultura do índio.

A caminhada do índio para uma redescoberta de seus valores humanos dentro de sua cultura foi e é evangelização. (O Mensageiro, nº 2, agosto 1979)

4.4 La supervisión del movimiento indígena

Bem, e a gente tem muita noção, e a gente tem noção da gravidade que é isso sabe? De quanto é grave as pessoas não reconhecerem a nossa capacidade como indígenas, de nós mesmos gerir os nossos investimentos, as nossas lutas, e protagonizar essas lutas sabe, que dizem respeito a nós. (Palabras de Azelene Kaingang, líder indígena, apud. BICALHO, 2009)

Consolidado como un indigenismo independiente con un marcado carácter libertador, el Cimi se autoproclamó el único actor interesado en la cuestión indígena. Relegando en un conveniente segundo plano su interés evangelizador, fue capaz de articular una defensa eficaz del indígena frente a los desmanes de la sociedad brasileña y la civilización occidental. Parte del proceso de consolidación y caracterización de este indigenismo como actor con derecho propio y diferenciado pasaba por criticar y señalar los fracasos de los otros indigenismos. El Cimi se auto-proponía como tercera vía que se encaraba en esencia a lo que consideraba “los otros indigenismos”, equivocados y caducos, de las vertientes tradicionales; como, por ejemplo, la oficial de la Funai o la romántica de los Villas-Bôas:

Entre a ‘integração quanto antes’ da política indigenista oficial e o ‘isolamento a-histórico’ de um certo populismo indigenista, a atuação pastoral vacila entre uma catequese integracionista e um pragmatismo do dia-a-dia, entre um desenvolvimentismo paternalista e uma evangelização libertadora. (SUESS, 1988, p. 211)

En este sentido y haciendo su propio análisis del indigenismo latinoamericano, Paulo Suess (1988, p. 225-234) individualizó lo que para él eran las cinco líneas de actuación indigenista que en aquel momento se desarrollaban en la región. En este análisis, propuso al Cimi y los misioneros de la Teología de la Liberación como el único indigenismo que podía llevar a los pueblos indígenas a soluciones concretas y efectivas.

El primero de dichos indigenismos era el oficial, que él llama “nacionalista”. Este indigenismo era el que había dominado a la oficialidad desde el inicio del Serviço de Proteção ao Índio en 1910 hasta la actual Funai. Esta línea era la compartida por todos los Estados latinoamericanos con una política indigenista activa. Según señala el autor, la política indigenista oficial clásica buscaba tener al indio nacionalizado como paso a la extinción de las diferencias étnicas. Para reforzar su argumento, lo ilustra con el siguiente proceso; de indio tükuna a tükuna brasileño y de indio brasileño a brasileño con abuelo indígena. Con el tiempo pasaría a ser un caboclo amazonense, caipira paulista/mineiro o sertanejo nordestino, disuelto en la cultura dominante. El pluralismo étnico visto como un obstáculo a la integración nacional, basaba su legitimidad en el polémico Estatuto do Índio de 1973. En esta legislación, la misma era definida como una ficticia integración armoniosa, pues el Estado nacional, a merced del capitalismo dominante, acababa acelerando la integración, la cual terminaba siendo violenta y agresiva. Suess advierte al futuro misionero sobre este indigenismo: si se sometía a sus dinámicas como instrumento de genocidio sería apoyado por el Estado, pero cuando todo acabase, ya no tendría más valor para los poderosos.

A padronização imposta pela nossa cultura é morte certa, a diversidade de culturas está contida no plano de Deus para os Homens e nenhum poder temporal haverá de acabar com essa pluralidade humana. Ninguém tem o direito de acabar com as distinções entre os povos pois esse é um direito histórico. (PORANTIM, nº 26, enero-febrero 1981)

Después propone dos líneas de actuación indigenista que, buscando lo mejor para los pueblos indígenas, incurrían en errores graves y evidentes que terminan por afectar negativamente al indígena. Por supuesto, para el Cimi y Suess, estas líneas indigenistas eran sus “rivales” con las cuales competía para ostentar el protagonismo del indigenismo.

El recelo era mutuo, Darcy Ribeiro no gustaba particularmente de la Iglesia, y les criticó mucho a pesar del nacimiento del Cimi. Según Ribeiro, los misioneros no eran de fiar porque la Iglesia Católica, tradicionalmente, se aliaba con el poder y solía actuar apropiándose de las tierras tribales con la intención de aldear indígenas para, tras poco tiempo, venderlas en lotes.

Muitos exemplos poderiam ser apontados, de venda de terras indígenas, a título de abandono pelos índios. Para só citar a missão salesiana, recorde-se que ela fez registrar em seu nome as sete glebas que constituem verdadeiros latifúndios em Mato Grosso (Água Quente, Arari, Barreira de Cima, Boqueirão, Sangradouro, Ribeirão das Malas, Macacos), algumas das quais foram posteriormente loteadas e vendidas. (RIBEIRO, 1982, p. 200)

Desde Barbados, cuya primera declaración fue firmada por Darcy Ribeiro en persona, la desconfianza y la separación siempre se mantuvo. Aunque se colaboró en infinidad de ocasiones, especialmente a partir de 1978, cuando todos unieron fuerzas contra el proyecto de emancipación, nunca se salvó esa distancia que separaba ambas partes. La presencia de la antropología en la formación de los misioneros podría haber servido como un instrumento reflexivo y crítico para analizar las prácticas y transformarlas más profundamente, algo que nunca se terminó de hacer, ya que se favoreció la doctrina eclesiástica por encima de la crítica antropológica (MATOS, 1997).

Continuando con la clasificación de Suess, el teólogo señala como segundo indigenismo criticado por el Cimi como “populista”. Esta opción rechazaba la inclusión de los pueblos indígenas en la sociedad nacional, queriendo mantenerlos aislados para conservar su identidad y autonomía. Según Suess, este grupo, que estaba normalmente formado por pequeña burguesía, no buscaba ofrecer un modelo alternativo de sociedad inclusiva con el indígena. O sea, proponía una visión romántica con una metodología idealizada que visaba convertir a los pueblos indígenas en islas dentro de un mar de capitalismo. Estos indígenas, rodeados por la sociedad envolvente, tarde o temprano serían contactados sin remedio, generando una eterna situación de crisis. Una sociedad pre-capitalista no podía vivir en medio de la globalización. “Capitalismo e civilização não dão brecha para combatê-los a partir do ângulo do pequeno burguês que quer burlar toda a realidade histórica” (SUESS, 1988). Para Suess, querer hacer volver a una situación tribal al indio era una señal evidente de lo perdida que se encontraba esta pequeña burguesía, y cómo estaba alejada de toda religión e ideología.

El siguiente indigenismo lo define como “clasista”, el cual veía necesaria la proletarización del indio (que asumiera consciencia de clase) para que pudiera unirse a la revolución generalizada que se acercaba. Esta corriente interpretaba la violencia contra los pueblos indígenas como una violencia de la clase dominante contra un grupo étnico que aún se resistía a ocupar su lugar como clase explotada. El proyecto “clasista” consideraba las reivindicaciones étnicas como reivindicaciones superestructurales que, a rigor, eran irrelevantes y estaban subordinadas a las reivindicaciones de los oprimidos en general. Para Suess no resultaba una mala propuesta, al coincidir con ellos en tener al Capitalismo como enemigo, pero detestaba la afirmación que consideraba a la Iglesia cómplice de este sistema. Así, la estrechez de miras de esta línea pasaba primero por no ser capaz de ver la revolución que se estaba gestando en el seno de la propia Iglesia, y por unir a los pueblos indígenas en la lucha de los oprimidos del sistema (como hacían ellos), sin tener en cuenta sus especificidades étnico-culturales.

Tras esto, Suess señalaba que había nacido un indigenismo propio, hecho por indígenas, que se veía a sí mismo como el resurgir de una civilización india. No olvidemos que este análisis hecho por el teólogo pretendía englobar a toda América Latina y por aquel entonces el milenarismo andino estaba dando sus frutos con diferentes movimientos indígenas fuertemente ideologizados, como el Movimiento Indio Peruano/MIP y el Movimiento Tupac Katari/MITKA. Suess llama a este movimiento como “racista”, al querer imponer la lucha indígena andina como la principal, obviando al resto de etnias, nacionalidades y culturas, así como de afrodescendientes y otras clases oprimidas. La crítica del Cimi a este movimiento obviaba las necesidades y lecturas específicas que hacían los movimientos campesinos e indígenas andinos, que por aquel entonces ofrecían un paradigma totalmente novedoso.

Parece que el teólogo, queriendo definir el papel específico del Cimi y legitimarle desde el punto de vista ideológico, contrapone el indigenismo “clasista” y el “racista” como los extremos radicales de su propio indigenismo. Así, perfilando al tipo “nacionalista” como su mayor enemigo, ridiculizando al tipo “populista” como inútil y dejando caer por los extremos al “clasista” y al “racista”, Paulo Suess propone el indigenismo “libertador” como el definitivo. El teólogo, recoge lo mejor de cada línea, proponiendo la lucha de clases pero respetando las etnias y culturas dentro de un proyecto de liberación integral. El gran enemigo era el capitalismo que usaba la civilización dominadora, etnocéntrica y hegemónica; en este contexto, las razas y clases oprimidas debían buscar el bien común, desapareciendo estas diferencias a medida que crecía la fraternidad. Por supuesto, esta línea es la que representaban ellos, así legitimaban su posición y presencia en los pueblos indígenas, en la sociedad nacional y en el seno de la propia Iglesia.

A partir de su autodefinición como actor clave en la defensa de los pueblos indígenas y, sobre todo, en su lucha, el Cimi tuvo que diseñar las estrategias más efectivas para actuar. La primera y ya señalada fue la de perfilar un enemigo concreto contra el que poder batirse, en un intento de forzar la creación de una situación de opuestos que simplificase los roles de todos los actores. Por supuesto, el gran enemigo fue la Funai, que representaba una individualización concreta dentro del complejo entramado de actores, relaciones de poder e intereses que era la cuestión indígena de la época. Delimitando a la Funai como institución vendida a los intereses de los poderosos, y por ello el gran enemigo de los pueblos indígenas, el Cimi intentó aglutinar a los actores reticentes con el indigenismo oficial bajo su liderazgo.

La Funai como gran enemigo fue propuesta por los obispos del Centro-Oeste brasileño en la famosa declaración de Y-Juca-Pirama de 1973 (compilado en SUESS, 1980, p. 31-59). El documento comienza hablando de la terrible situación que vivían los pueblos indígenas de aquella época y la pasividad, connivencia e incompetencia de la Funai con profusión de ejemplos. La política indigenista del gobierno, que estaba destruyendo a la población indígena, necesitaba una reformulación de los métodos usados, cuya mayor decepción era la propia Funai, un órgano totalmente incapaz y sin preparar para la misión que tenía asignada. A su vez, los dirigentes brasileños promovían una política de desarrollo que favorecía a las multinacionales y a una pequeña élite. Según los obispos, esta visión empobrecía al pueblo brasileño y le hacía dependiente de países más fuertes. Con esta perspectiva desarrollista que arrasaba con todo se terminaría con las poblaciones indígenas, pues desarrollismo y pueblos indígenas eran conceptos enfrentados.

Para la población brasileña suponía la pobreza; para el indígena, la muerte. Los obispos declaraban ser conscientes de que, aunque la causa directa era la política indigenista de Brasil, la causa de fondo y principal era la política global brasileña y el papel que tenía Brasil en el mundo. Así, no solo bastaba con cambiar la política indigenista, había que cambiar la política de todo el país.

El documento acaba celebrando el nacimiento del Cimi como una de las pocas cosas en la actualidad de aquel momento que creaba “caminhos de esperança”. Para después continuar idealizando exageradamente a un indio que se mostraba antiguo en su representación, tan antiguo como las palabras de Bartolomé de las Casas que citan los obispos. A partir de aquí, el documento alaba hasta la extenuación la vida indígena como un equilibrio perfecto de sexos, de poderes y de ecología, dando detalles de ello, en un uso evidente de contraposición de los desmanes y pecados de la decadente sociedad occidental. Sería ingenuo pensar que este juego de espejos invertidos no fuese forzado por los clérigos para inyectar emotividad a la cuestión, en donde una civilización corrupta iniciaba la última batalla para la conquista del paraíso. Aun así, aunque sea evidente la creación de un relato de opuestos que pusiera al indio contra la Funai y todo lo que representaba (y ellos poder situarse en un lado de un enfrentamiento moral entre el “bien” y el “mal”), sigue siendo impactante que en el esfuerzo de ayudar a los pueblos indígenas se tuviera que volver a recrear el simplificado esquema de oposición ontológica y de espejo invertido.

En la mediática y controvertida declaración, los obispos dejaron bien claro que era responsabilidad de la Iglesia el hacer despertar la conciencia de la sociedad. Sobre todo al ver la pasividad y connivencia del gobierno y la falta de iniciativa y autoridad de otros grupos interesados en la cuestión. Los obispos condenaban la representación del indio en los medios como una raza antigua ya extinguida o como un salvaje atrasado.

El Cimi consiguió poner en marcha este indigenismo genuino de cuño religioso gracias a que estructuró toda una red de formación e información que le garantizó bastante control sobre el perfil de los misioneros que trabajaban en las áreas indígenas. Esa red fue constituida a través de cursos para iniciados, cursos de reciclaje para misioneros que ya tenían alguna experiencia, cursos de capacitación técnica y teológica, encuentros de revisión y planeamiento de la práctica misionera, asambleas regionales, encuentros organizados por área de actuación y divulgación, así como de textos y documentos, más allá de la creación de vehículos de información, como, por ejemplo, boletines y periódicos (MATOS, 1997).

El Cimi, como propuesta de un indigenismo activo que se preocupaba por el indio y que se enfrentaba a una oficialidad vendida al capitalismo desarrollista, le llevó inevitablemente la confrontación directa con la Funai y el Ministerio del Interior al que pertenecía. Enfrentamiento que tras la crisis de la emancipación sería total, como recogen las actas de la II Asamblea General del Cimi en 1979 (PORANTIM, nº 11 agosto 1979), cuando constataban que la política indigenista oficial, tras quince años de crisis, no conseguía deshacerse del rol de represor a favor del capitalismo y que, a pesar de no rechazar el diálogo, consideraban a la institución indigenista enemiga de los pueblos indígenas.

La estrategia más efectiva, y que más irritaba al poder por no estar acostumbrado, fue el acoso mediático. El Estado militar había impuesto un ambiente de represión y censura en toda la prensa del país, algo que el Cimi, aprovechando el formar parte de una institución tan poderosa como la Iglesia Católica, enfrentó con osadía. Por supuesto, los misioneros fueron perseguidos, expulsados de tierras y vigilados, pero en el contexto de la época disfrutaban de cierta libertad de movimiento que supieron aprovechar para posicionarse como protagonistas del único indigenismo que sabía actuar efectivamente. La estrategia de dar visibilidad al problema continuamente en la prensa y atacar sin descanso a la Funai consiguió causar mucho malestar a un órgano indigenista no acostumbrado a estar bajo constante vigilancia.

Esto le granjeó al Cimi la enemistad de una Funai que intentó por varios métodos frenar el coladero de información que los misioneros hacían pública continuamente. En 1974, basándose en el Estatuto do Índio, puesto en vigor un año antes, se aprobó en el congreso vetar la entrada de misioneros de cualquier tipo a las tierras indígenas, no tanto por las actividades del Cimi, que aún estaba comenzando su andadura, sino por ser una época dura de control y represión estatal que no quería interferencias en una región conflictiva como era la tierra indígena. Este veto ocasionó gran revuelo y dividió a los políticos del país, aunque el Cimi, por aquel entonces en formación, condenó tal cosa alegando que la Iglesia no era un subordinado del Estado sino un igual (O ESTADO DE SÃO PAULO, 10 marzo 1974). Aun así, mantuvo un discurso moderado gracias al perfil bajo que el Padre Vicente César, presidente del Cimi desde que fue fundado, quiso mantener: “suspeição injusta sobre atividades sadias de cristãos desinteressados” (O ESTADO DE SAO PAULO, 5 de marzo 1974).

Durante sus primeros años de andadura, el Cimi estuvo dividido entre una directiva moderada, liderada por el citado Padre Vicente César, que pretendía ser conciliadora, frente a unas bases más radicales y combativas que exigían más crítica y activismo contra la Funai y el Estado.

[…] de um modo geral, a atitude do Cimi diante das críticas da ala mais radical de missionários com relação à política indigenista brasileira tem sido de descrição. Apesar de os missionários não admitirem publicamente, existem serias divergências entre eles sobre a questão indígena. Dentro do próprio CIMI o problema é sentido entre seus membros, pois, enquanto o presidente do conselho está adotando uma política de aproximação com a atual administração da Funai, alguns conselheiros preferem continuar criticando a política indigenista oficial e dois deles, inclusive, assinaram o documento ‘Y Juca Pirama’. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 11 de mayo 1974)

La situación parecía que se podía encaminar con una directiva conciliadora y un nuevo presidente de la Funai, Ismarth Araujo de Oliveira (presidente desde marzo de 1974), que pretendía mantener un diálogo y una reciprocidad con todos los actores interesados en el bienestar de los pueblos indígenas, incluidos los misioneros del Cimi. Con Araujo de Oliveira, la Funai prometió dejar trabajar tranquilamente a las misiones a cambio de su promesa de no interferir demasiado en sus costumbres y religiones tribales (O ESTADO DE SÃO PAULO, 14 de junio 1974; 5 de septiembre 1974).

Poco duró ese idilio efímero. Al año siguiente, los misioneros más comprometidos tomaron de nuevo la iniciativa y criticaron duramente a la Funai, su connivencia con los poderes políticos y económicos locales y nacionales, y su inoperancia oportuna. Para Araujo de Oliveira, que pensaba tenerlos bajo control gracias a su tono conciliador, que, mantuvo también con antropólogos y sertanistas, parecía una traición a su confianza. En esta lucha entre poderes divinos y terrenales, las contradicciones, acercamientos y alejamientos se sucedieron. En un primer momento, el presidente de la Funai denunció a todos los misioneros, queriendo centrarse en el Cimi, como nocivos para la cultura indígena al querer imponerle un Dios ajeno (JORNAL DO BRASIL, 1 de marzo 1975).

Poco después organizó un seminario conjunto en Diamantino (Mato Grosso) entre la institución indigenista y las misiones que trabajan con los pueblos indígenas. En dicho seminario, las posiciones se alejaron y las discusiones se acaloraron. Por una parte, los dirigentes de la Funai se convencieron de la intransigencia de los misioneros, y por otro, se consolidó el auge del sector radical del Cimi, que salió de la reunión llamando a la Funai, “Funeraria Nacional do Índio” (A CRÍTICA, 9 de marzo 1975).

Esta coyuntura llevó a que Vicente César dejara la presidencia del Cimi y que la organización misionera fuera liderada por la iniciativa de Antonio Iasi, Thomás Balduino y Egydio Schwade, entre otros. El nuevo cuadro dirigente motivó a muchos misioneros radicales con ideas similares a unirse al Cimi, al mismo tiempo que todos coincidieron en mantener una actitud combativa y recelosa con la Funai. Algo que corroboró Antonio Iasi con unas declaraciones sobre la salida de Vicente César: “é preciso haver maior união e harmonia dentro do Cimi, para melhoria do seu trabalho de apoio às missões católicas” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 10 de abril 1975).

Por su parte, Araujo de Oliveira declaró sentirse sorprendido por las críticas del Cimi durante el seminario (O ESTADO DE SÃO PAULO, 29 de abril 1975). Para el presidente de la Funai, era confusa la actitud de los misioneros, no sabiendo a dónde querían llegar, ya que con la división entre ellos el que realmente salía perdiendo era el indígena. A Araujo de Oliveira le contrariaba que, buscando ser comprensivo y hablar directamente con los misioneros, estos hicieran continuamente público observaciones y críticas negativas a su trabajo. Este desencuentro llevó a la Funai a prohibir la entrada a los dos misioneros más díscolos, Iasi y Schwade, a las áreas indígenas (ESTADO DE SÃO PAULO 14 de junio 1975; 17 de junio 1975). Iasi dijo a la prensa que el Cimi, al contrario que la Funai, no era un órgano de burócratas que acostumbraba a castigar a los funcionarios que decían la verdad, sino de misioneros que conocían bien lo que estaba pasando con los indígenas. El mayor ejemplo de la decadencia de la Funai eran las dimisiones de los sertanistas más comprometidos con la causa indígena, como Antonio Cotrim o los hermanos Villas-Bôas. En lo que a ellos competía, los misioneros continuarían trabajando “com a Funai, sem a Funai ou a pesar da Funai”.

A partir de estos eventos, Ismarth Araujo de Oliveira se mostró cansado de la actitud combativa de los misioneros y defendió la prohibición, por la imposibilidad de trabajar con ellos en armonía:

Ao contrario do Cimi, que tem preferido divulgar suas críticas e denuncias através da imprensa, nosso contatos com os missionários para apontar distorções ou problemas em seu trabalho foram sempre discretos, feitos sem alarde. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 17 de junio 1975)

Este artículo del Estado de São Paulo hace un seguimiento del desencuentro entre Araujo de Oliveira y el Cimi, en el que se muestra la tensión creciente entre ambas instituciones. Este desencuentro fue, como comprueban las fuentes, muy seguido por la prensa, la cual buscaba un espacio que ocupar para poder criticar a las autoridades. En general, la prensa y los medios de comunicación en Brasil hicieron un intenso seguimiento del conflicto Iglesia-Estado durante los años de la dictadura civil-militar. Muchos de los periodistas escribían sobre la lucha de los padres y saltaban la censura buscando siempre lugares donde publicar lo que ocurría. Durante las tensiones de 1975, por ejemplo, en el O Estado de São Paulo, se decantaron por apoyar la lucha de los misioneros. Durante el conflicto, el periódico los dibujó como hombres que, conociendo la realidad indígena, querían lo mejor para ellos, frente a la Funai y el gobierno, a los que describieron como una “política indigenista […] elaborada em gabinetes por teóricos ou burocratas sem vivencia alguma do problema indígena” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 20 de junio 1975).

Otra razón por la que eran muy populares los misioneros entre la prensa y la opinión pública residía en el hecho de que los religiosos podían referirse a las autoridades de la dictadura civil-militar con unos términos que ningún otro se atrevía. Esto generaba una simpatía y una empatía que favorecía la causa de los misioneros ante una situación de represión. Por supuesto, a medida que fue pasando el tiempo, las diferencias de un Cimi cada vez más comprometido con la causa indígena (habían organizado la primera asamblea de jefes indígenas el año anterior, 1974, para pasmo de la Funai) y un órgano indigenista atado por los militares y sus propios objetivos se agrandaban.

A la Funai le preocupaba en extremo la pérdida de control sobre un área que siempre había sido exclusividad del Estado, sobre todo en el ambiente de la seguridad nacional sobre áreas “vacías” de civilización y proclives a convertirse en focos insurgentes y de resistencia. Que la Funai estuviera compuesta en su mayoría por extranjeros ligados a la Teología de la Liberación, de corte marxista, llevó a la institución indigenista a vigilar de cerca a los misioneros y a negarles la autorización de acceso a áreas indígenas.

Apesar de nossa boa vontade observamos nos últimos meses atitudes descabidas e porque não dizer grosseiras por parte de elementos do Cimi. Os jornais têm noticiado a realização de encontros e reuniões promovidos por este Conselho ou por seus membros junto às comunidades indígenas, sem que a Funai tenha sequer sido convidada a participar e muito menos tomado conhecimento dos resultados encontrados. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 17 de junio 1975)

La organización indígena para la Funai era una pesadilla, y más si era arropada por estos misioneros impertinentes. Araujo de Oliveira no podía creer que esto estuviera ocurriendo bajo su responsabilidad y llamaba al orden a los misioneros. El Cimi, con su estrategia de mediatización del problema, buscaba continuamente dar salida a todo lo que acontecía, no solo denunciando públicamente lo que ocurría en áreas indígenas, sino haciendo públicas cartas privadas, analizando y criticando públicamente declaraciones oficiales y respondiendo con cartas abiertas en los medios; “Ademais, declarações isoladas de integrantes do Conselho são levadas diretamente à imprensa, espancando e ferindo o principio de lealdade que já existia em nosso relacionamento” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 17 de junio 1975). En estas mismas declaraciones del presidente de la Funai, donde al final tiene que moderar su discurso y referirse a la CNBB con respeto y cordialidad, se puede observar la frustración de competir contra un rival que estaba arropado por una institución tan poderosa como la Iglesia Católica.

La posición del Cimi hizo esperar que al año siguiente no se presentase al seminario organizado por la Funai junto con las misiones (O ESTADO DE SÃO PAULO, 27 mayo 1976). Araujo de Oliveira reconoció que esperaba que el Cimi no se presentase en el seminario, ya que solo sabía criticar sin presentar soluciones. El presidente de la Funai continuó su declaración diciendo que no entendía por qué el Cimi aseguraba que no se cumplía el Estatuto do Índio, cuando lo único que no se cumplía era la presencia misionera en las áreas indígenas (insinuando que aprovechaban esta tesitura para enriquecerse), que, según dicha ley, no tenían permitida la entrada.

Para Iasi, la visión era completamente diferente. Según el secretario ejecutivo del Cimi, no se podían achacar los problemas del indigenismo a unos misioneros que habían reformulado sus principios básicos de trabajo junto a las comunidades indígenas. La única culpable era la institución indigenista oficial, que no había desarrollado una filosofía propia de trabajo, lastre que le condenaba a la eterna crisis.

La sombra de expulsión siempre planeó sobre la cabeza del Cimi. En 1977, el ministro Rangel Reis volvió a amenazar con prohibir la entrada de los misioneros a las tierras indígenas. Como respuesta, el Arzobispo de Porto Alegre, Don Vincente Scherer, hizo público un discurso recogido por O GLOBO (11 de enero 1977): “Deus nos livre da reencarnação do espírito pombalino, cego e destruidor, nos escalões decisórios de nosso país”.

Casou espécie a declaração da alta autoridade de que o Governo da Republica afastaria as missões, no intuito de conseguir a rápida integração dos índios na comunidade nacional. É de dor, lágrimas e revoltantes injustiças a longa e acidentada história dos índios em nosso país, como em todos os outros ocupados inicialmente como colônias e territórios de nações européias.

Para el cardenal, desde el inicio los indígenas se volvieron víctimas indefensas de la ganancia, de los malos ejemplos, de la deshonestidad, de la cruel explotación, de la falta de escrúpulos y moral del colonizador blanco. La defensa de los “silvícolas” contra los abusos y las violencias de los “civilizados” corruptos e insensibles permaneció desde el siglo XVI como una constante preocupación de los misioneros de, entre otras órdenes, la Compañía de Jesús, que consiguieron asociarse para hacer una obra de evangelización que elevó el nivel de vida de las poblaciones indígenas.

Os rio-grandenses conhecem o método das reduções guaranis que existiram e floresceram, sob a direção dos mesmos jesuítas, na região missioneira do nosso Estado, marcada ainda hoje na sua toponímia pela lembrança dos primitivos aldeamentos. Vieram ao Brasil a odiosidade dos exploradores em trabralhos e morrer. Atrairam sobre si a ociosidade dos exploradores dos índios e de numerosas autoridades cujos abusos e vícios destruíam com destemor e franqueza apostólica.

Siempre según el Cardenal, la obra de asistencia al indio, en 1759, sufrió un golpe mortal por parte del anticlericalismo ciego y fanático de Sebastião de Carvalho, el Marqués de Pombal, ministro de Dom José I. El odio de Pombal contra los misioneros le llevó a expulsar a los jesuitas de Brasil, teniendo consecuencias catastróficas e irremediables en el curso de los siglos para la causa indígena. Condenaba el cardenal las críticas injustas, también por parte de algunos autores eclesiásticos, influenciados por ideologías extrañas, de toda la obra de catequesis desarrollada por la Iglesia. Había una aceptación general en la Iglesia más progresista junto a los indígenas de la necesidad absoluta de la formación científica, de cursos de antropología para la orientación de la acción pastoral de los heroicos misioneros, e igualmente para la mejor penetración del mensaje divino en el espíritu de los patricios y hermanos indígenas. El progreso trajo nuevas perspectivas, exigencias y esperanzas.

El cardenal aseguraba que, personalmente, escuchó frecuentemente testimonios de los más elocuentes y elogiosos, hechos por militares de diversos grados de la jerarquía que sirvieron en aquellas regiones, sobre el trabajo que padres y religiosas realizan en las selvas de Brasil, en beneficio de los indígenas, en las zonas más apartadas e incomodas. Las autoridades que viajaban festivamente por las regiones no se hacían una idea de lo que representa en holocausto personal, desinterés y amor, toda una vida puesta pacientemente al servicio de la población indígena. La eficiencia de la promoción del indio en bases laicas, sin influencia religiosa, como hacía la Funai, solo ofrecía dudas e interrogantes. “O Serviço de Proteção ao Índio acabou extinto pela Revolução de 1964, em vista da ocorrência de abusos e irregularidades e por motivos de ineficiência dos seus ‘serviços’”.

[…] queria o ministro [Pombal] civilizar os índios e pô-los a par dos portugueses e foi privar-se das únicas pessoas que para tal fim podiam cooperar com ele, das únicas pessoas que desinteressadamente promoveriam o adiantamento e a felicidade dos índios, as únicas que pelo amor de Deus se voltaram de alma e coração ao serviço do próximo. (O GLOBO, 11 de enero 1977)

En esos mismos días la Funai estaba disolviendo una asamblea de jefes indígenas y expulsando al Cimi y a “quienes no tenían autorización” para entrar en las áreas indígenas. Según Araujo de Oliveira, la Funai “não é a casa da sogra, mas um órgão do Governo”, la asamblea indígena era una reunión ilegal no autorizada, ya que los indígenas no podían organizarse sin su consentimiento (O GLOBO, 11 de enero 1977).

Por aquel entonces, las presiones a los padres del Cimi estaban creciendo a causa del clima de malestar entre ellos y los órganos de gobierno. Mientras, se hizo eco en la Câmara de los Diputados de que la Iglesia Católica en su conjunto, y especialmente los religiosos adscritos a las pastorales y organizaciones de base, estaban siendo atentamente vigilados por los órganos de seguridad del Estado brasileño. Las investigaciones bajo los cuestionarios que preguntaban “tentam [los padres] desfigurar a pessoa de Cristo? Tentam desfigurar a figura de Deus? Falam em comunidade de base?” (FOLHA DA MANHÃ, 28 de junio 1977) buscaban, por un lado, atemorizar a los clérigos, y por otro, seguir construyendo el discurso de que aquellos que actuaban así eran componentes nocivos que manchaban con ideologías izquierdistas el buen nombre de la Iglesia. Algo que reclamó el secretario general de la CNBB, el obispo de Santa Maria, Dom Ivo Lorscheiter:

[…] por prever e adotar a absolutização [sic] do Estado, a submissão do direito individual das pessoas ao direito do Estado, por ser premissa de antagonismo: antagonismo pelo qual quem, é contra o capitalismo é comunista. Temos que reagir contra esse tipo de formulação, pois a Igreja mantém uma linha eqüidistante do capitalismo e do comunismo. O comunismo é ateu, materialista, supressor das prerrogativas humanas. Mas o capitalismo possui esses mesmos defeitos. (Ibídem)

Durante esta época también surgieron desavenencias en el seno de la propia Iglesia Católica, sobre todo entre el sector más conservador que no veía con buenos ojos la Teología de la Liberación y su influencia en la pastoral indigenista del Cimi. Una de las voces que más se manifestaron en contra fue la del Cardenal de Porto Alegre, Dom Vicente Scherer, quien condenaba a los misioneros del Cimi de orgullo, al no buscar su apoyo, y de realizar un trabajo de carácter político “exclusivamente polemista, secularizante e temporalista” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 17 de marzo 1977).

Por su parte, el obispo D. Thomas Balduino defendía que las posiciones del cardenal representaban sectores de la Iglesia que pretendían restar importancia e influencia al Cimi en el seno de la propia institución. En la misma línea, Egydio Schwade iba más allá al declarar que todo aquello que el Cimi sufría venía por parte de un sector conservador que no soportaba la idea de que la Iglesia se había equivocado históricamente en su trabajo de evangelización mediante la destrucción de la cultura indígena” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 17 de marzo 1977). Thomas Balduino, un obispo importante dentro del Cimi y la pastoral indigenista, participó como testigo en el CPI de aquel año, condenando los abusos que habían sufrido los pueblos indígenas. Esta actuación, muy criticada por la Funai, se contradecía con su constante intención de mantener un diálogo abierto con la institución indigenista oficial. Algo que él ofrecía, siempre y cuando no supusiera un pacto de silencio o una renuncia a sus objetivos (Ibíd.).

Aquel año fue duro, pues precedió a la emancipación propuesta por el ministro Rangel Reis en 1978. Año en el que la organización misional conquistó nuevas cotas de dimensión mediática, presentándose ante la opinión pública nacional e internacional como los principales defensores de los pueblos indígenas. Poco antes, el padre Antonio Iasi había tenido unas duras palabras con la Funai al compararlos con el “Esquadrão da morte”.

[…] o paralelismo dos fatos é surpreendente. A diferença está apenas na premeditação dos atos, mas os efeitos são os mesmos: o Esquadrão da Morte tira os presos das cadeias para matá-los ao longo das estradas. A Funai atrai os índios arredios e deixa-os morrer junto das estradas, cuja construção ela mesma possibilitou. Exemplo típico do que afirmamos é o caso da estrada Cuiabá-Santarém, de construção recentíssima”. “Funai é a Fundação Nacional do Investidor, do latifundiário, que, com o dinheiro do povo, carreado através de incentivos fiscais, vai desalojando o pequeno proprietário, o posseiro e o índio. (O ESTADO DE SÃO PAULO, 14 de septiembre 1977)

En esta estrategia de acoso mediático, el Cimi auspició y produjo una serie de publicaciones sobre actualidad indígena. Con algunos antecedentes aislados que pretendían difundir lo que pasaba en la cuestión indígena y dar pareceres de los propios indígenas como “Luta Indígena” en el sur de Brasil (1976), hecho en colaboración entre indígenas y misioneros muy artesanalmente (característica común de casi todas estas publicaciones). A partir del mediático incidente de la emancipación de Rangel Reis en 1978 proliferaron toda una serie de publicaciones impulsadas por los padres del Cimi junto a los pueblos indígenas, como “A palabra do Índio” en Santa Catarina (Xanxerê), hecho por misioneros e indígenas kaingangs, guaranis y Xoklengs, “Macaxeira”, hecha por la OPAN^[12] en 1979, o “Mensageiro” del mismo año en Pará^[13].

La más famosa de todas ellas y que aún sigue en publicación fue Porantim^[14], una revista nacida en mayo de 1978 y que con el tiempo se volvería referente en el área. Original de Cimi Norte-I (con sede en Manaos), Porantim fue la publicación más exitosa y seguida, con suscriptores por todo el país y también en el extranjero. Tanto éxito obtuvo que, en 1989, pasó a ser nacional, trasladando la sede de publicación a Brasilia, de tirada mensual y usando un lenguaje más periodístico.

La línea editorial, bastante seria y bien informada, se definió con diferentes características, siendo la principal de ellas el énfasis en mostrar la visión social de los pueblos indígenas, la “necessidade de defender estes povos contra a sociedade não índio” (VIEIRA, 2000, p. 67). En este sentido, Porantim fue pensado para dar protagonismo al sujeto indígena, no solo contando su realidad, sino también dando voz a los propios líderes y diferentes representantes con entrevistas y testimonios, teniendo incluso una sección, “Voz do índio”, donde estos eran entrevistados. Creando consciencia entre los indígenas, de su diferenciación racial y de la estrategia de los blancos contra ellos:

Esta ‘Ultima Notícia’ foi tirada do ‘Jornal a Crítica’ e mostra a onde leva a tal ‘emancipação’: o índio dono da terra, se torna mendigo na porta dos brancos. Aquí em Manaus existe mais de 10.000 índios destribalizados. A grande maioria tem um emprego vagabundo (vendedor de picolé, por exemplo) e fica feliz da vida quando no Natal dos Pobres recebe um saco de feijão. Além de tudo têm vergonha de ser índio. Dizem que são ‘peruanos’ Por que? Porque um peruano em Manaus passa ainda, menos mal que um índio.

[…] não permitam que suas irmãs, filhas, irmãos ou parentes venham a Manaus para serem empregadas domésticas na casa dos brancos ou mendigos nos subúrbios da cidade! Os que falam a favor da emancipação querem exatamente isso. Eles não são os vossos amigos. Ainda não são nem cristãos, quando querem fazer chantagem, ameaçando que os vossos velhos perderão a aposentadoria, se vocês continuaram contra ao tal projeto de emancipação. O próprio Governo suspendeu por enquanto o projeto de emancipação, graças a pressão da opinião publica e a decisão dos líderes indígenas que repudiaram unanimemente esta medida. Um abraço fraternal da Equipe do Porantim. (PORANTIM, nº 7, abril 1979)

Por otro lado, Porantim fue una publicación que daba voz mediática a las asambleas tanto de misioneros como de indígenas, en ellas se publicaban las actas y se hacían entrevistas a los protagonistas. En su primer número, que inició criticando la actuación de las sectas religiosas que favorecían la pérdida de la identidad étnica sufrida por pueblos como los Tikuna (en otro ejercicio de etnocentrismo que se ignora a sí mismo), dio voz a un discurso de Mário Juruna pronunciado en la XI Assembleia dos Chefes dos Povos Indigenas en 1978, quien criticaba la inoperancia de la Funai.

En julio de 1978 se usó para criticar la imposición por parte de la Funai de un espeso silencio mediático sobre la situación de los Waimiri-Atroari (PORANTIM, nº3, julio 1978). El Cimi ayudaba al indio contra los abusos de la Funai, como cuando denunciaron el encarcelamiento de un indio en la sede de Boa Vista (Roraima) porque su padre había escrito una carta al Cimi denunciando la actitud del director regional de la institución indigenista por apoyar las invasiones de tierras y no a los indígenas. Este, furioso, interrogó al indígena para saber quién había escrito la carta que había firmado su padre (en clara alusión a que un indio no podía hacerlo por sí mismo). Algo hecho, también, con la intención de acusar las contradicciones de la legislación indigenista, que no cumplía con sus propias leyes. También sirvió como ejemplo para condenar que el plazo de demarcación de tierras del Estatuto do Índio expiraba a finales de 1978, y no se había acercado remotamente a este objetivo (PORANTIM, nº 6 en enero de 1979).

La revista fue un vehículo para asentar la lucha de los indígenas a la lucha de agricultores, posseiros, proletarios, afrodescendientes y operarios. Intentando crear una consciencia transversal de clase y raza en los indígenas para buscar alianzas entre los pobres contra los poderosos, aplicando las bases ideológicas de la cual parte la Teología de la Liberación.

Esta publicación hizo una labor increíble al hacer pública la cuestión indígena, la voz de las asambleas y jefes, y condenar el acoso y la violencia en las tierras indígenas obteniendo reconocido prestigio internacional. 

Pero, al mismo tiempo, Porantim fue un canal extremadamente efectivo para unir la causa misionera a la causa indígena, haciéndolos inseparables. Así, intercalando publicaciones relacionadas con la pastoral indigenista, los misioneros supieron aprovechar la coyuntura para asegurarse el control y la iniciativa del indigenismo. Cualquier actividad, reunión o exigencia pasaba por la participación o beneplácito de los misioneros del Cimi, que no dudaron de usar esta autoridad adquirida para desacreditar a otros indigenistas e incluso indígenas con quienes no estuvieran de acuerdo.

4.5 La inquebrantable naturaleza de la Otredad

La influencia del indio imaginado por los misioneros en el movimiento indigena fue negociada y apropiada por los lideres indigenas, otras veces asimilada y otras criticadas por aquellos mas criticos con la constante presencia de los misioneros. Aun así, en general, los lideres indigenas eran conscientes de esta fuerte influencia y lo veían como un precio a pagar por usufruir la infraestructura ofrecida por el CIMI, que lo hacia un aliado capital. Críticas duras como las de Crispiniano, Tukano del Alto Rio Negro (Amazonas), daban palabras a su desconfianza:

Meus antepassados já tinham uma cruz, antes dos missionários, para adorar. A cultura nossa foi destruída, por missionários salesianos, pediram que tirássemos as plumas porque eram coisas do diabo. Essas peças culturais foram para os Museus em Manaus, em S. Paulo e vendidos aos turistas. A católica está suja, porque os padres são solteiros. (PORANTIM, n.º 11, agosto 1979)

Otros como Donato, Sateré del Rio Andirá (Amazonas) o Daniel de los Pareci, de Rio Verde (Mato Grosso), reconocían el trabajo de los padres, la necesidad de ellos, la buena voluntad de su obra e, incluso, usaban ciertos conceptos de su ideología y el indio imaginado por ella:

[Donato] Acho bom o missionário, porque ele ensina coisas boas. Mas tem que valorizar a nossa cultura, a nossa língua, e temos que aprender, o português para poder conhecer mais o mundo dos brancos. O missionário chegou e falou que as crianças tem que aprender o catecismo, ensinar orações e guardar dias santos. Produzem e vendem fora. Não tenho nada contra os padres, porque eles trabalham de acordo com nós. Batizam, crismam, rezam terço, porque somos filhos de Deus. Levam tudo que o índio precisa. Nós trocamos nossos utensílios. Ta melhorando para nós. Recebo o Boletim do Cimi.

[Daniel Pareci] A missão tradicional destruiu as culturas indígenas, pois tiravam as crianças das aldeias e colocavam no internado. Muitos de nós, índios, perdemos nossas características culturais. Por isso eu digo que não é possível continuar com um sistema de missão dentro dos moldes antigos. Vários missionários procuram valorizar, não só valorizar, mas aprender e encarnar dentro da realidade indígena. Isto dá estimulo para que os índios continuem sobrevivendo com culturas próprias dentro de uma nova realidade. (PORANTIM, nº 11, agosto 1979)

Un buen ejemplo del protagonismo misional en la organización indígena fue cuando el Papa Juan Pablo II visitó Manaos en 1980. Momento que aprovecharon los misioneros para hacer una fuerte propaganda sobre la situación indígena en Brasil. Esta estrategia seguía la línea de actuación de mediatizar los problemas, buscando presionar a sus rivales en la Iglesia y a sus enemigos fuera de ella. También les servía para seguir cultivando su imagen como actor protagónico en la defensa del indio.

Un día antes de la histórica visita, hicieron pública una carta en la primera página del Porantim redactada y firmada por noventa jefes indígenas brasileños, especialmente amazónicos. Esta publicación fue muy seguida por la prensa de la época (ESTADO DE SÃO PAULO, 09 de julio 1980; FOLHA DE SÃO PAULO, 08 de julio 1980; A NOTICIA, 09 de julio 1980), y en su lectura, se puede observar que la misma estaba muy influenciada por la retórica y la ideología libertadora misionera. Las referencias bíblicas seguían el típico esquema del debate teológico. Como el recurso poético de clamar que Manaos era la última ciudad del mundo y de Brasil, al igual como “Belem [lo fue] de Judá (Mateo: 2, 6)”, o el reconocer la dignidad papal esperando su gracia como los últimos de los moradores de la Tierra: “Por isso, vossa santidade veio de um certo modo a nossa cidade como sucesor do apóstolo Pedro posto também ‘em ultimo lugar, como concenados à morte’ (1º Corintios: 4,9)” (Ibíd.).

También el uso de referencias simbólicas universales de resistencia delataba la fuerte presión de la escritura misional. Ya que, en su retórica, ponían en perspectiva un movimiento local en el devenir histórico global, evidenciando la influencia antiimperialista y capitalista de la Teología de la Liberación: “ao massacre do povo polonês e judeu pelo imperialismo e racismo nazista […] este processo de extermínio, que se acelereou nos últimos cinco anos” [fue consecuencia] “da entrega da Amazonia a grandes empresas nacionais e multinacionais” (Ibíd.).

Parece patente la labor evangelizadora y la firme voluntad de reconocer los principios y la moralidad cristiana como universales e inherente, no a una realidad cultural, sino a una ontología humana universal. En el caso concreto de esta carta escrita por los líderes indígenas, en su esfuerzo de encarnar la religión católica, se muestra vivamente esta perspectiva. 

La fuerte influencia ideológica del Cimi, evidente en todo el escrito, se tradujo en expresiones y frases construidas a partir de una auto-referencialidad misionera q: “faça ouvir a nossa voz fraca na Igreja, que para ser verdadeiramente católica –igreja de toda nação, tribo, povo e língua (Apocalipsis: 7, 9) – seja também índia, ameríndia!”. Algo similar en una carta escrita por el cacique Lino Pereira Cordeiro de los Sataré-Maué (de Pará), también para el Papa:

Muitas vezes nossos irmãos são mortos por defenderem as suas terras e tendo um tutelar que é a Funai […] para demarcar as terras mas que não cumpre o dever, só fazendo promessas, ficando assim os nossos direitos violados, desrespeitando o estatuto do índio. Achamos que nós devemos ser respeitados porque somos seres humanos, somos também filhos de Deus […] Queremos direitos, somos humanos também, somos filhos de Deus, apoiamos sua Santidade. Somos tuas ovelhas e tu és o nosso Pastor. (JORNAL DO BRASIL, 11 de julio 1980)

Y en otra misiva escrita por los indígenas del sur del país, entregada en mano al Papa por Thomás Balduino y que decía: “Cristo teria duras palavras a dizer aos chefes deste país. E o senhor, que os católicos dizem que é representante de Cristo, que dirá?” (O ESTADO DE SÃO PAULO, 4 de julio 1980).

Todas estas cartas buscaban definir de cara a la opinión pública nacional e internacional quiénes eran los enemigos de los indígenas, o sea, la Funai, los políticos, multinacionales e incluso otras obras misionales católicas, y quiénes los amigos, por supuesto, los propios misioneros.

El Cimi, aprovechando la coyuntura, entregó a Juan Pablo II, haciéndolo público primero, una lista con los quince mayores enemigos de los indígenas. Esta lista le fue otorgada al sumo pontífice junto con la carta que escribió el cacique Sataré-Maué por parte de Thomas Balduino, vicepresidente de la organización misional. En la lista estaban los mayores enemigos de los indígenas, lista elaborada por el propio Cimi y los propios indígenas tras una asamblea, en la cual usaron noticias de los periódicos, y denuncias personales de los caciques durante la asamblea. Entre los enemigos estaban Mario Andreazza (ministro del interior) y Nobre da Veiga (presidente de la Funai en ese momento), así como los gobernadores y políticos de las regiones con más conflicto indígena: Rio Grande do Sul, Paraná, Mato Grosso, Roraima y Rondônia (Jornal do Brasil, 11 de julio 1980).

El uso por parte del Cimi para sus intereses corporativos e ideológicos de la visita del Papa fue criticado como mera propaganda sin valor por el propio arzobispo de Manaos dom Milton Correa Pereira. Este, que pertenecía al ala conservadora de la Iglesia, dijo: “que ainda não havia tomado conhecimento da carta aberta (que publicamos abaixo), denunciando o extermínio das populações indígenas no Brasil. Segundo ele, o documento não tem grande significado porque não foi elaborado pelos índios, mas sim pela coordenação regional do Cimi” (A NOTICIA, 09 de julio 1980).

En la misma noticia relataba que hubo un desencuentro significativo entre un sector conservador de las misiones Salesianas del Alto Rio Negro^[15] y el Cimi. Estos primeros, liderados por el propio arzobispo de Manaos, quisieron hacer bailar a los indígenas de sus misiones frente a Juan Pablo II, algo que el Cimi consideró folclorizar y banalizar el sufrimiento indígena. Esta rivalidad y desencuentro que se escenificaba frente a la máxima autoridad de la Iglesia pone de manifiesto el convencimiento en su trabajo del Cimi, quienes no escatimaban medios para hacer valer sus pretensiones ideológicas y sus objetivos metodológicos, ya sea a través de su influencia en el movimiento indígena o enfrentando sin tapujos al sector conservador de la propia Iglesia.

El estudio de los comunicados, testimonios y actas de reuniones realizados por el movimiento indígena durante su conformación hasta bien entrada la década de 1980 pone sobre la mesa la fuerte influencia de la retórica misional de la Teología de la Liberación. La construcción dialéctica, las propuestas ideológicas, el posicionamiento político y la imagen proyectada como marginales étnicamente habla por un lado de la presencia misionera en la formación del movimiento indigena, pero también de como estos se apropiaron y usaron en su propio beneficio y en la construcción de la identidad del propio movimiento, aquellos aspectos del discurso y acción misionera que mas les convenía. Esto pone de relieve la inteligencia estrategia de los indígenas que no dejaron pasar la oportunidad de usar las herramientas que tna poderoso aliado ofrecía.

Algo evidente en la publicación del Boletim do Museu do Índio (AMORIM, Antropología nº2, mayo/1975) llamado Acamponesamento e proletarização das populações indígenas do nordeste brasileiro, en el que se trataba la influencia campesina y el acercamiento identitario entre estas poblaciones. Si el estudio de estos documentos se pone en comparación al trabajo de Orlandi (1986), quien analiza, desde el punto de vista lingüístico, los discursos de líderes y representantes indígenas, la cuestión se evidencia aún más. Ese indígena nuevo en efervescencia, era fruto de una identidad etnica en formación y que en grandes rasgos podían encontrarse trazas de esa teología paternalista de los misioneros blancos.

Poco después de la visita del Papa, en los discursos expuestos durante una asamblea indígena de finales de ese mismo año de 1980, se puede observar esta hibridación del discurso indigena. El capitán Sateré, Roberto Ferreira, defendía que los indígenas tenían que amarse unos a otros, ya que eran hermanos. Había que apoyar el trabajo de todos, como “fala Porantim”, en unas palabras en las cuales se mezcla confusamente el nombre de la organización misionera con el de su publicación: “Porantim diz que não manda matar o próximo” (PORANTIM, nº 26, enero-febrero 1981). E incluso usarlo para legitimar su trabajo, no solo delante de la sociedad y los poderes civiles, sino también para ostentar autoridad ante la facción más conservadora de la Iglesia, visible en el discurso de Álvaro, cacique Tukano:

[…] Dizem que a nossa religião é de pagãos, isso porque há muita insistência da religião católica que destruiu nossa cultura Tukano, a cultura dos Dessana, Maku, Tariana e demais outras nações que moram naquela região do Alto Rio Negro. […] Porque muitos bispos não estão apoiando o trabalho do Cimi? Porque estão do lado dos ricos? Quem está do lado do pobre, este sim tem uma vida religiosa. Deus é o amor que nos temos entre nos (Ibíd.).

Esta influencia se extendió en el tiempo, y se mantuvo presente durante aquella decada. En la celebración de la Semana do Índio en el abril de 1985, los misioneros desarrollaron un documento titulado “Queremos viver” (CIMI/CNBB, 1985), donde recogía testimonios de indígenas, así como actividades pedagógicas y litúrgicas que realizar durante la semana de celebración. En ella, introducía un manifiesto misionero donde demostraba la aún fuerte presencia de la Teología de la Liberación, y explicaba el nombre/lema de esa semana:

O grito dos povos indígenas QUEREMOS VIVER! É um sinal do tempo, como o grito das ‘classes trabalhadoras’; das ‘mulheres’ e dos ‘povos colonizados’, tão corajosamente descrito na encíclica do Papa João XXIII sobre ‘A PAZ dos Povos’.

En su segunda edición, “Queremos viver”, las palabras de Txibãe Ewororo, Bororo de Mato Grosso, muestran la imbricación mimética del discurso cristiano, libertador e indígena, conjugadas en los límites que separaban al indio del indígena:

De onde nos vem essa esperança? Os civilizados se tornaram mais humanos? Não, infelizmente não! Nós é que queremos ser tratados como seres humanos e não como coisa. E como vamos mudar os caminhos da nossa história? Vamos tomar armas? Vamos enfrentar os brancos como eles nos enfrentaram? Não, os verdadeiros cristão não fazem isso porque seria igualar-se a eles e armas não resolvem os problemas. […] O povo brasileiro não disse um dia: ‘independência ou morte?’ vamos também nos dizer isso, não apenas com palavras, mas com nossa atitude. Quando o índio quer, ele sabe ser independente. Nós preferimos morrer livre e não viver como escravos.

Nos viemos aqui, Sr. Deputado Mario Juruna, para apontar os criminosos e os fazendeiros que devem sair de perto de nós. O fazendeiro quer terra. O índio quer terra. Negro quer terra também. Pobre quer terra também. Por que fazendeiro quer terra só pra ele? Fazendeiro tem que comprar terra pra morar com a família dele. Ele quer muita terra e não deixa ninguém trabalhar pra tratar dos filhos e da mulher. Como é que fazendeiro está usando a terra? Não deixa niguém plantar. Pobre quer roça e horta e leva pé na bunda. E ele (o fazendeiro) fica com a roça. Ele não trabalha, mas come. Por que a gente come? A gente planta e come. O fazendeiro come também. O fraco quer comer também. Mas o rico não trabalha. O pobre não é lagarta, não é sapo, não é bicho. Nós todos somos filhos de Deus. Não podem fazer assim não! Porque que matam um irmão? Matou um irmão, matou um filho da terra! Os índios querem viver. Brasileiro quer viver também. Negros querem viver também.

En la misma línea está el discurso del líder indígena Kaingang, Francisco dos Santos. En este se observa una fuerte influencia anticapitalista, al verse al mismo nivel que los campesinos contra quienes, de facto, competía directamente por las tierras y el trabajo:

Somos irmãos de sangue que se espalham pelos quatro cantos dessa imensa nação. Toda a nossa luta e sacrifício para a defesa das nossas terras, para a educação, para a saúde, é para que o índio tenha a sua sobrevivência, a sua terra, pois a terra é nossa vida! Tudo o que eu quero para os índios, também quero para os caboclos e posseiros que vivem na mesma situação que nós, dominados pelas multinacionais e pelo capitalismo! (CIMI/CNBB, 1985)

La presencia continua y vigilante de los misioneros les permitió generar un movimiento indígena como fiel reflejo del indio liberado. El mismo que la ideología libertadora había creado antes de comenzar a organizar a los pueblos indígenas. A pesar de la rebeldía de ciertos líderes o pueblos, poco tiempo después el naciente movimiento indigena comenzó a comprender la necesidad de mantener los lazos de colaboración con los misioneros, pues sin los transportes, alojamientos, infraestructuras y medios de comunicación que les ofrecían los misioneros, su lucha se veía tan mermada como frustrante.

Esta presencia permitió ejercer a los misioneros una línea del activismo indígena cercana a ellos, y señalar a aquellos que no se adscribían a dicha línea. Esta autorrepresentacion como actor clave en la causa indigena les llevó incluso a denunciar a líderes indígenas que no compartían sus líneas estratégicas o ideológicas como vendidos al poder, colaboracionistas o infieles a la causa. Este interés por mantener una autoridad indigenista preponderante sobre el movimiento indígena y el principal aliado estratégico del nuevo actor político le llevó a tener una fuerte influencia sobre ciertos líderes díscolos o que no concordaban con la línea de activismo que el Cimi defendía. Matos, en su disertación (1997, p. 61), nombra dos casos diferentes que ilustran, por un lado, el interés del Cimi de tener influencia en los ritmos del movimiento indígena, y por otro, la incapacidad de los misioneros de despegarse de su matriz simbólica y referencial eurocentrada.

Por un lado, los misioneros expusieron que los líderes separados de sus comunidades contaminarían las organizaciones indígenas con sus problemas de desajuste en relación a la realidad interétnica y con sus problemas financieros de supervivencia, causando un trastorno serio al movimiento. Matos señala que, en documentos producidos durante las asambleas generales del Cimi, fueron citados ejemplos como el de Mario Juruna y la crisis de la organización indígena. En la construcción del ideal de líder indígena, un matiz más del indio (híper)real de Alcida Rita Ramos, los misioneros ignoraban la importancia de la formación propia de los portavoces y líderes fuera de las aldeas, y cómo tal situación a veces los llevaba a estar separados de la misma durante largos periodos de tiempo. Al igual que el representante sindical que se alejaba de la rutina del duro trabajo que decía representar, sucedía con el líder indígena al verse inmerso en un sinfín de eventos y reuniones. Que eran, a la postre, parte del proceso de organización indígena y, por tanto, un sacrifico que asumían los líderes y representantes indígenas. Parece probable que querer mantener una cierta “pureza” tribal y deslegitimar a aquellos que por causa del propio movimiento se mantenían alejados por largos periodos de tiempo de sus aldeas escondía ciertas intenciones de los misioneros de tener el movimiento bajo control.

Otras veces, las comunidades preferían delegar la tarea de representarles a indígenas con una vida urbana más intensa, ya que eran mejores conocedores de la realidad fuera de la aldea. Esas consideraciones entraban en competición con la existencia de una especie de élite del movimiento indígena, formada por líderes proyectados políticamente por cuenta del Cimi y de otras organizaciones de blancos que actuaban en defensa de los indígenas. Si aquellos líderes se mantenían en sus tierras usando solamente los canales tendidos por el indigenismo pro-indígena, el movimiento parecía más fácil de domesticar que si se movía con libertad y realizaba acciones por su cuenta.

Esta situación demuestra una idealización, por parte del Cimi, de lo que debe ser un líder indígena, manifestando que la propia labor misional, a pesar de convivir sobre el terreno con las comunidades, no estaba exenta de sufrir el síndrome del indio híper-real y, sobre todo, del indio permitido.

Além do mais, o próprio Cimi reconheceu que com o crescimento da mobilização política indígena, os líderes viraram alvos da Funai no sentido de dividi-los, cooptá-los, para manobrá-los a favor dos planos governamentais. No entanto, não foi apenas o governo que se serviu de líderes indígenas para atingir seus fins, o Cimi também recorreu a eles para ter acesso a outros índios com o intuito de conscientizá-lo politicamente. Através de líderes formados com a sua ajuda, a entidade missionária garantiria a propagação de suas idéias entre os índios mesmo que não participassem, diretamente, do movimento indígena. (MATOS, 1997, 61)

Actuando bajo los parámetros bien definidos de la Teología de la Liberación, bajo los cuales fueron unidos a la causa indígena con un fino hilado teórico y metodológico como muestra la obra de Paulo Suess, los misioneros católicos ligados al Cimi basaron su trabajo en la defensa de la tierra, la autodeterminación y los derechos indígenas. Esto les llevó a entrar en abierta confrontación contra el Estado y los grupos de poder que representaba.

Esta actitud se enroca en los entresijos del humanismo moderno, al igual que hicieron Rondon y tantos otros ligados a la causa indigenista. Pues, aunque revestidos bajo el manto del humanismo y el altruismo (en este caso de corte religioso), no terminaba de esconder el etnocentrismo supremacista occidental, que, al creer en lo correcto gracias a un ejercicio de endogamia epistemológica, reinterpretaba viejas categorías y significados. Y a partir de ellos, dictaban sobre qué era mejor para los pueblos indígenas y cómo debían “ser” y “comportarse”. No es de extrañar que, con el paso de los tiempos y la toma de autoconciencia crítica, muchos líderes indígenas censurasen el intento de control de los misioneros católicos sobre la organización y el discurso indígena (RAMOS, 1991) como una muestra más de paternalismo occidental.

Hubo quien recelaba de los misioneros y su interés de estar presente en todos los escenarios posibles, sobre todo en aquellos que compartían lucha y que se mantuvieron apartados voluntariamente en ciertas ocasiones o intentaron cooperar con la mayor gentileza posible sin despertar la ira de los misioneros. Enfrente, tenían los del otro lado, los más llamativos eran los enfrentados a ellos en ideología, ya fuesen religiosos, militares y políticos afines a las líneas maestras de la “revolución” de 1964^[16]. Y por último, aquellos actores intermedios cuyos intereses específicos entraron en conflicto puntualmente con la resistencia misionera y que terminaron por ver con cierta desaprobación su actitud perennemente combativa.

A pesar de la novedad que el planteamiento del Cimi, sobre la cuestión indígena, ofrece, se puede decir que tenía una cierta tendencia a simplificar la lectura que hacían sobre la situación. Sobre todo, adolecía de contradicciones de base insalvables, en una última muestra de la incapacidad de dar espacio a la otredad sin la imposición de significados propios.

Un buen ejemplo de ello es la “encarnación” que practicaban los misioneros. Esta fue estructurada culturalmente en una realidad diferente a la que vivían los pueblos indígenas (MATOS, 1997, p. 50). Al poseer modos diferentes de interpretación de la realidad, los misioneros seguían sujetos a sus creencias, que, en su esencia más pura, entraban en conflicto con las de los propios indígenas. Teniendo como objetivo la evangelización, ansiaban encontrar la palabra divina y las enseñanzas de Cristo en la cotidianidad y en la cultura indígena, al mismo tiempo que anhelaban realizarse en el martirio y el sacrificio de la lucha. Se puede entonces aventurar que la “encarnación” pregonada por los misioneros realmente fue una estrategia de acercamiento para, en última instancia, evangelizar.

En este sentido, la propia práctica de la “inculturación” caía en la contradicción del misionero que, pretendiendo dar espacio a la cultura indígena, buscase su aculturación. Como se ha comentado antes, la práctica misionera, convencida de que evangelizar no era intervenir en la realidad indígena por el simple hecho de que comprendía y respetaba dicha realidad, introducía, aunque de forma más sutil, el germen de la aculturación. Entrando en el eterno juego de la ambivalencia de la acción occidental que consideraba al indio una otredad exótica con la que lidiar sin dialogar, los misioneros a fin de cuentas pretendían que los indígenas pasaran a ser cristianos (RAMOS, 2012, p. 30). Algo que encuentra un desdoblamiento que refuerza esta intencionalidad cuando atacaban con saña a quienes “no comprendían” a los pueblos indígenas, aunque en el fondo tuvieran la misma matriz epistemológica.

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