El papel de Cáritas en las políticas para barrios populares (2016-2017)

Claudia Gabriela Reta y Carla Fainstein

Introducción

A partir del año 2016 se inaugura en Argentina un nuevo ciclo en el campo de las políticas públicas de hábitat dirigidas a los sectores populares, marcado por la creación del Registro Nacional de Barrios Populares (RENABAP) y, posteriormente, por la conformación de la Secretaría de Integración Socio Urbana (SISU) en 2019 que trabajó en el ámbito del Ministerio de Desarrollo Social de la Nación. Este proceso dio lugar a un despliegue inédito de políticas orientadas a la “integración socio-urbana” de los más de seis mil barrios populares del país, impulsadas desde el Estado nacional en articulación con una diversidad de actores sociales (Elorza et al., 2025; Bonano e Isla, 2024; Boix et al., 2023; Gassull, 2022). Entre ellos, cobraron protagonismo distintos movimientos sociales y organizaciones del tercer sector, algunas de las cuales tenían vínculos históricos con la Iglesia Católica. En este entramado, la asociación civil Cáritas, con una extensa trayectoria en el ámbito de la política social argentina, participó desde los inicios en la elaboración del relevamiento del RENABAP y, posteriormente, en la ejecución de obras en el marco de los programas promovidos por la Secretaría.

El capítulo parte de la hipótesis de que la participación de Cáritas en la creación del RENABAP no solo aportó legitimidad territorial y capacidad organizativa, sino que incorporó una mediación moral que incidió en la definición estatal del “barrio popular” y en la configuración de la integración socio-urbana como enfoque de política pública. Esta mediación habría articulado lenguajes técnicos, políticos y pastorales, trasladando al campo estatal concepciones eclesiales sobre la pobreza, la comunidad y la dignidad. A partir de esta premisa, el análisis se orienta por algunas preguntas centrales: ¿cómo traduce Cáritas sus valores pastorales en criterios de política habitacional? ¿Qué tensiones y acuerdos se producen entre sus concepciones y las racionalidades estatales en el proceso de relevamiento? ¿De qué modo su intervención contribuye a redefinir los sujetos, los objetivos y los sentidos de la política habitacional contemporánea?

La investigación se encuentra en una etapa exploratoria y se inscribe en un enfoque cualitativo^[1]. Se realizaron entrevistas en profundidad a seis actores clave: la directora ejecutiva de Cáritas Nacional, la responsable del Equipo de Integración de Barrios Populares a nivel nacional, el director de Cáritas de la Diócesis de Quilmes y tres funcionarios de la Secretaría de Integración Socio Urbana que se desempeñan en la coordinación del RENABAP. Estas entrevistas permitieron reconstruir criterios institucionales, trayectorias de intervención y definiciones operativas sobre el hábitat popular. Asimismo, se analizaron documentos internos, informes técnicos y materiales producidos por Cáritas y la SISU, junto con bibliografía especializada y fuentes secundarias que contextualizan el caso en debates más amplios sobre políticas habitacionales y mediaciones religiosas en lo social. Este conjunto de materiales posibilita examinar cómo organizaciones con una impronta religiosa intervienen en la producción de categorías estatales, disputan sentidos sobre la marginalidad urbana y co-producen políticas públicas en territorios atravesados por múltiples desigualdades.

El análisis propuesto resulta pertinente y original dentro del campo de los estudios sobre hábitat popular y políticas urbanas en Argentina, dado que son escasos los trabajos que examinan el papel de organizaciones confesionales en la definición e implementación de políticas habitacionales contemporáneas. Si bien existe una vasta literatura sobre los movimientos sociales y las organizaciones del tercer sector en la producción del hábitat, la participación de actores vinculados a la Iglesia Católica, como Cáritas Argentina, ha recibido una atención marginal. Este vacío resulta llamativo considerando su histórica presencia en el campo de la política social y su legitimidad moral y territorial en los sectores populares. En ese sentido, si encontramos una excepción en trabajos que han indagado desde una perspectiva histórica en la experiencia del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo durante la década de los sesenta y los setenta en Argentina, en la que cobraron gran relevancia los llamados curas villeros, con inserción en barrios populares (Touris, 2010; Snitcovsky, 2014; Camelli y Snitcovsky, 2016), así como estudios sobre experiencias específicas vinculadas con la resolución del hábitat de la población villera erradicada de la ciudad de Buenos Aires durante la última dictadura militar argentina (1976-1983) (Daich, 2016; 2017).

Desde el punto de vista de los estudios sobre hábitat popular, el trabajo contribuye a ampliar la mirada sobre los procesos de “integración socio-urbana”, al mostrar que estos no son sólo el resultado de decisiones técnicas o administrativas, sino también de interacciones entre racionalidades estatales, saberes territoriales y concepciones morales sobre la pobreza y la comunidad. El caso de Cáritas permite observar cómo ciertos valores religiosos impregnan las formas de nombrar, categorizar e intervenir sobre los barrios populares, configurando modos particulares de entender el hábitat y la ciudadanía urbana.

En relación con el campo de los estudios sobre organizaciones del tercer sector y organizaciones confesionales, el capítulo aporta al análisis de cómo estas instituciones logran sostener una posición de interlocución privilegiada con el Estado, combinando su legitimidad moral con una creciente profesionalización en la gestión de políticas públicas. El estudio de Cáritas en el proceso del RENABAP ofrece una ventana empírica para comprender las formas contemporáneas de la colaboración Estado-Iglesia, en las que se articulan discursos técnicos, humanitarios y religiosos en la producción de políticas sociales y urbanas.

A fin de abordar los interrogantes propuestos, el capítulo se organiza en tres secciones. En primer lugar, se reconstruye el proceso de conformación del RENABAP, destacando el rol que desempeñaron Cáritas y otros actores sociales en la definición inicial del registro. En segundo lugar, se presenta una perspectiva histórica sobre los vínculos entre la Iglesia Católica y la política habitacional en Argentina, con el fin de situar la participación contemporánea de Cáritas en una genealogía más amplia de mediaciones territoriales y morales. Finalmente, se analizan las concepciones y prácticas específicas de Cáritas en torno al hábitat popular, examinando cómo su intervención contribuye a traducir categorías estatales en un lenguaje pastoral y comunitario.

La creación del Relevamiento Nacional de Barrios Populares

A fines del año 2015 y principios del 2016 se consolidó la articulación entre diferentes sectores sociales que darían inicio al proceso de conformación del relevamiento de los asentamientos informales del país. En un primer momento de elaboración del registro, participaron la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP)^[2], la organización TECHO (anteriormente llamada “Un Techo para mi País”^[3]), Cáritas Argentina y el Jefe de Gabinete del gobierno nacional, Mario Quintana. Posteriormente se sumaron otras organizaciones sociales como la Corriente Clasista y Combativa y Barrios de Pie.

El interés por la problemática habitacional de los sectores populares emergió de una confluencia entre distintos campos: las demandas de los movimientos sociales nucleados en la CTEP, las orientaciones de la Iglesia católica a partir de las consignas del Papa Francisco y las acciones que venía desarrollando la ONG TECHO. Uno de los factores clave fue la cercanía entre ciertos sectores del gobierno de Propuesta Republicana (PRO) y la Iglesia católica, lo que habilitó un espacio de diálogo entre estos actores.

El equipo de trabajo se constituyó en la Unidad Ejecutora de Proyectos Sociocomunitarios, dependiente de la Secretaría de Coordinación Interministerial de la Jefatura de Gabinete de Ministros de la Nación. La metodología fue aportada por TECHO, que desde 2009 realizaba relevamientos de asentamientos en distintas regiones del país (el primero de ellos en el Gran La Plata). Entre agosto de 2016 y mayo de 2017 se registraron más de cuatro mil barrios populares existentes al 31 de diciembre de 2016 (Miño y Carrara, 2024). Esta cifra fue modificándose a medida que se incorporaban nuevos polígonos de barrios no identificados previamente, alcanzando en la última actualización (2025) un total de 6.467 barrios populares.

Ese censo de 2016 se constituyó en el insumo para crear el Registro Nacional de barrios populares en Proceso de Integración Urbana dentro de la Agencia de Administración de Bienes del Estado (AABE) mediante el Decreto 358, sancionado en mayo del 2017. Dicho decreto instituyó el Certificado de Vivienda Familiar (CVF), que acredita la posesión y domicilio de las familias residentes en los barrios reconocidos, permitiéndoles solicitar servicios básicos (agua, luz, gas, cloacas), gestionar CUIL o CUIT y realizar trámites ante organismos públicos. Además, incluyó otros aspectos sustantivos, como la declaración de utilidad pública sujeta a expropiación de los inmuebles donde se emplazaban los barrios relevados, y la suspensión por cuatro años de las órdenes de desalojo.

Este relevamiento introdujo elementos clave en el desarrollo de la política habitacional dirigida a los sectores populares. Por un lado, unificó a nivel nacional una definición de “hábitat precario” basada en la tenencia insegura y la carencia de infraestructura básica, desplazando otras formas de déficit habitacional (como los conventillos, los complejos habitacionales o las viviendas en intersticios urbanos y zonas rurales). Por otro, delimitó territorialmente los barrios populares a partir de polígonos georreferenciados, lo que implicó que las políticas públicas se concentraran en esos espacios, dejando fuera a los sectores no relevados o ubicados por fuera de los límites trazados.

El texto del decreto estipula que un barrio popular es: “todo aquel agrupamiento mayor o igual a ocho viviendas contiguas o consecutivas, donde la mitad o más de las familias habitantes no poseen título de propiedad y carecen de al menos dos de los tres servicios considerados básicos” (artículo N°1 del Decreto Presidencial Nº 358/17). Esta definición es la que utilizó la organización TECHO en 2013 para su relevamiento en nueve aglomerados del país.^[4] La misma se fue modificando desde el primer registro del año 2009 y reemplazó a las que habían desarrollado los diferentes gobiernos locales o provinciales que tenían la práctica de realizar registros, o de organismos e instituciones que estudiaban dichos procesos, como las universidades.^[5] La definición operativa parte de la utilizada en Chile y en Uruguay, pero la principal diferencia que introducen es que tienen que faltar dos de tres servicios, mientras que en la usada en Chile, en donde la ONG había realizado los primeros relevamientos, si faltaba uno ya entraba dentro de la definición. Como señalaba el director del RENABAP:

Nosotros nos dimos cuenta que si te falta uno en tres entra todo el conurbano […] Y entonces dijimos saquemos la cloaca. Después dijimos no, pero hay que reivindicar que que se necesite una cloaca, entonces pongamos la cloaca, pero que te falten dos de tres servicios. Y después lo otro que hicimos mucho hincapié nosotros, es en tener una definición operativa, que es lo que argentinizamos desde Chile. Pero nosotros le agregamos la definición conceptual de que es una villa y que es un asentamiento […] O sea, a ver, un country irregular como esto que a veces vemos en la televisión que están enganchados a la luz, tienen pozo ciego, están enganchados al agua y en los papeles están a nombre de un fideicomiso, o sea, no tienen título de propiedad ni acceso formal a servicios. Pero no es un barrio popular, no es una villa ni un asentamiento (Entrevista José, director del RENABAP. Junio, 2024)

De este modo, la definición incluyó la cuestión de la tenencia insegura, la falta de dos servicios y que sea una villa o un asentamiento popular. Esta precisión fue relevante para excluir situaciones de informalidad vinculadas a urbanizaciones cerradas o a sectores de alta renta. Si bien hubo intentos por parte de la Secretaría de incluir otras formas de precariedad habitacional como los complejos habitacionales, no se logró establecer una definición que las abarcara. Como nos explicaba un entrevistado:

[…] en 2021 terminamos de relevar todo el territorio urbano y pasamos parcialmente al rural. Incorporamos decenas y decenas de comunidades originarias también a RENABAP. Siempre y cuando vivan agrupados y contiguos. Rompimos mucho como la definición para que entren cosas rurales que originalmente no hubieran entrado. También movimos la línea de corte del 2016 al 2021. Incorporamos también en la última actualización conjuntos habitacionales de casitas, no de monoblock. (Entrevista a José, director de RENABAP, junio 2024).

Estos intentos por parte de la SISU se deben a la puesta en conocimiento de los amplios sectores con hábitats precarios que estaban quedando fuera de las líneas programáticas de la Secretaría. Un modo de resolverlo fue realizar otros programas que entraran dentro de lo que denominan como “prevención” de barrios populares, como las líneas de acción del Programa Lote.ar, que implican la creación de suelo urbano para la generación de lotes con servicios destinados a vivienda única para sectores populares, los relevamientos de personas en situación de calle -a través del Renacalle- o de las condiciones habitacionales de los conventillos en la ciudad de Buenos Aires (SISU, n.d.). Se trató de intentos por identificar las condiciones de otras tipologías o situaciones habitacionales precarios, para ver si podían, de alguna manera, ser abordadas desde la SISU y el RENABAP.

El nombre de “barrio popular” también se eligió por sobre otras denominaciones, en busca, por una parte, de desestigmatizar otros conceptos que contenían lo informal, ilegal o irregular en relación al resto de la ciudad por un lado (Miño & Carrara, 2023) y, a su vez, articulando con el proceso que se venía desarrollando desde los movimientos sociales -principalmente la CTEP- en torno a la economía popular.

En marzo de 2018 se conformó la conformación de la Mesa Nacional de Barrios Populares, formada por representantes barriales para impulsar la ley de barrios populares, integrada por referentes barriales de los territorios relevados (Miño y Carrara, 2024). Finalmente, el 10 de diciembre de 2018 se declaró de interés público el régimen de integración socio urbana de los barrios populares identificados en el RENABAP por medio de la promulgación de la Ley 27.453. Esta además creó a la Secretaría de Integración Social y Urbana dentro del ámbito del Ministerio de Desarrollo Social, con el objetivo de diseñar y ejecutar políticas de integración socio urbana y administrar el Registro Nacional de Barrios Populares.

En el año 2022 con la ley 27.694 se actualizó el registro, modificando la fecha de corte que pasó del 2016 al 2018. Asimismo, se incluyeron los barrios populares de localidades de entre dos mil y diez mil habitantes, lo que permitió identificar más barrios populares. Además, amplió los plazos dispuestos en el art. 15 de la Ley 27.453 que establecen la suspensión de desalojos en barrios populares incluidos en el registro por diez años e incorporó la perspectiva de género como criterio de prioridad para la titularidad de las viviendas (Boix et al., 2023).

La creación del RENABAP no sólo significó la puesta en marcha de un dispositivo técnico de relevamiento, sino también la consolidación de una categoría estatal -la de “barrio popular”- que tradujo disputas históricas en torno a la pobreza urbana y a los modos legítimos de habitar la ciudad. El proceso de registro, impulsado en articulación con organizaciones sociales y del tercer sector, implicó una instancia de negociación entre lenguajes diversos: el de la administración pública, el de los movimientos sociales y el de actores confesionales del tercer sector como Cáritas. A través de su participación, esta organización no solo aportó capacidades operativas y conocimiento territorial, sino que contribuyó a dotar a la política de un tono moral y de un horizonte ético sustentado en nociones como dignidad, comunidad y encuentro. En ese sentido, su intervención permitió reconfigurar la política de integración socio-urbana como un espacio de traducción entre el campo religioso y el estatal, donde la producción de saber técnico sobre el territorio se entrelaza con repertorios de sentido anclados en la fe y la solidaridad cristiana.

La Iglesia Católica y la política habitacional en perspectiva histórica

La relación entre la Iglesia católica y el Estado argentino constituye un rasgo estructural de la configuración nacional, tal como ha mostrado Fortunato Mallimaci (2008; 2015). En sus trabajos sobre catolicismo y laicidad, el autor sostiene que la Iglesia argentina se consolidó como una “religión pública”, es decir, como una institución que, lejos de circunscribirse al ámbito espiritual, participa activamente en la definición de lo nacional y en la orientación moral de la vida pública. Esta presencia se expresa en una “gramática católica de la nación” que atraviesa políticas educativas, familiares y sociales, otorgando al catolicismo un lugar de legitimidad simbólica dentro del orden estatal. Así, la laicidad formal en Argentina no implicó una separación efectiva entre lo religioso y lo político, sino la conformación de un campo de tensiones donde el catolicismo conserva prerrogativas institucionales, materiales y culturales (Mallimaci, 2015).

En este marco, la Iglesia no se presenta como un actor externo al Estado, sino como un componente constitutivo de su historicidad y de su imaginario moral. A través de sucesivas adaptaciones, ha logrado mantener una posición de autoridad moral y mediadora en los procesos políticos y sociales, interviniendo en la definición de los límites entre inclusión y exclusión y entre legitimidad y desorden. Esquivel (2009) reconstruye las complejas relaciones entre ambas esferas desde la dictadura militar hasta los primeros años del siglo XXI, mostrando cómo esta imbricación se expresa en formas cambiantes de convergencia y conflicto. Desde el apoyo de sectores eclesiásticos a regímenes autoritarios hasta su rol como mediadora moral en democracia, la Iglesia ha sostenido un lugar privilegiado en la vida pública argentina. Sus conclusiones coinciden con las de Mallimaci: aún bajo un régimen de laicidad formal, la injerencia eclesial en los asuntos públicos continúa como parte del orden político y moral del país.

Esta imbricación entre religión y política adquiere expresiones específicas en el vínculo de la Iglesia con los sectores populares. Tal como advierte Aenlle (2024), esa relación ha estado marcada históricamente por la tensión entre dos grandes líneas: una tradición caritativa y asistencial, hegemónica en su historia, y otra más crítica y politizada, que emergió con fuerza en América Latina a partir del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín bajo la consigna de la opción por los pobres (Aenlle, 2024). Esta segunda corriente, inspirada en la teología de la liberación, buscó vincular la fe con la praxis política y cuestionar las causas estructurales de la pobreza, pero fue progresivamente desplazada por el Vaticano y por sectores conservadores de la Iglesia, especialmente durante el pontificado de Juan Pablo II. Con el Papa Francisco, Aenlle (2024) observa una reconfiguración contemporánea de la preocupación por los pobres, centrada más en la figura del pobre sufriente y en la misericordia y la proximidad como guías de acción cristiana. Esta “Iglesia en salida” que asiste, consuela y acompaña, tiende a despolitizar la pobreza al priorizar el encuentro y la asistencia por sobre la denuncia de las desigualdades estructurales. Según Aenlle, esta sensibilidad pastoral reafirma la legitimidad pública de la Iglesia, reeditando la caridad como forma de acción social más que como un proyecto transformador de las condiciones de injusticia.

En su análisis de las prácticas desplegadas por Cáritas, la organización Familia Grande Hogar de Cristo^[6] y las parroquias locales, Aenlle (2023) muestra cómo, en un contexto de fragmentación estatal y persistencia de desigualdades urbanas, la Iglesia ocupa un rol central como mediadora entre el Estado y los sectores populares, combinando asistencia material, acompañamiento comunitario y presencia territorial sostenida. En este entramado se consolida una modalidad pastoral denominada “Pastoral de la Presencia y la Proximidad”, organizada en torno a la idea de “estar con los pobres”, acompañar sus sufrimientos y construir vínculos cotidianos en territorios vulnerados. A diferencia de la antigua “opción por los pobres”, esta pastoral enfatiza la cercanía afectiva, la escucha y la contención antes que la transformación de las causas estructurales. Como señala la autora: “el acento se coloca en la presencia más que en la acción transformadora: estar con los pobres, acompañarlos, tocarlos y escucharlos se constituye como forma de intervención en sí misma” (Aenlle, 2023:15).

Esta orientación se traduce en una Iglesia que ya no se concibe como motor de cambio social, sino ofreciendo refugio, cuidado y misericordia frente a las heridas del neoliberalismo. En el conurbano, se materializa en redes parroquiales y comunitarias que sostienen comedores, talleres, hogares y dispositivos de acompañamiento a personas con consumos problemáticos, configurando un entramado territorial que complementa e incluso sustituye la acción estatal. Aenlle advierte que esta modalidad pastoral reproduce una concepción moral del pobre como sujeto sufriente y merecedor de ayuda, desplazando la pregunta por las causas estructurales de la desigualdad hacia una ética del cuidado y la cercanía. La Iglesia católica en el conurbano bonaerense ha adquirido así una centralidad en la gestión de la pobreza, legitimada tanto por su presencia territorial como por su autoridad moral.

La preocupación de la Iglesia por el hábitat y la vivienda popular tiene una historia más larga que se enlaza con estos procesos contemporáneos. Un antecedente relevante fue la Gran Colecta Nacional Pro Paz Social de 1919, analizada por Liernur (2014) en el marco del programa católico de la “paz social”. Esta iniciativa, impulsada por el obispo Miguel de Andrea y el economista Alejandro Bunge, se propuso recaudar fondos para la construcción de viviendas obreras que conjugaran confort higienista, disciplina moral y eficiencia económica. Como señala Liernur (2014), la Iglesia ocupó allí un lugar central como mediadora entre las clases dominantes y los sectores trabajadores, introduciendo un lenguaje de reconciliación social que combinaba asistencia y control. La noción de “paz social” implicaba reconocer el conflicto, pero también contenerlo mediante la moralización de los pobres y la restauración del orden cristiano en la vida cotidiana. En esta perspectiva, la vivienda se concebía no sólo como una necesidad, sino como un instrumento de pacificación política y modernización económica. Como señala el autor: “la capacitación técnica y la vivienda se presentaban como dos medios tendientes al mismo objetivo: aumentar el rendimiento de la fuerza de trabajo” (Liernur, 2014:221). La Gran Colecta Nacional significó, así, un punto de inflexión en la relación de la Iglesia con la cuestión social: consolidó un modelo de intervención en el hábitat popular basado en la articulación entre moral y técnica, entre filantropía y modernización económica. La vivienda aparece no sólo como un bien material, sino como un dispositivo de reforma moral y de integración social

En las décadas siguientes, esta concepción de la vivienda como espacio de moralización y reconciliación social encontró nuevos escenarios y lenguajes. La preocupación eclesial por el hábitat popular se desplazó progresivamente del terreno de la filantropía urbana y las iniciativas centralizadas hacia formas de presencia territorial más directas, ancladas en los barrios obreros y, más tarde, en las villas de emergencia. En ese pasaje del catolicismo social de entreguerras a la pastoral urbana del siglo XX, la acción de la Iglesia comenzó a inscribirse en la vida cotidiana de los sectores populares, configurando un modo particular de intervención que combinaba asistencia, acompañamiento espiritual y mediación política.

Los aportes de Touris (2021) permiten situar la pastoral urbana en villas y asentamientos dentro de una genealogía más amplia. Su análisis de los curas villeros, desde el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) de fines de los años sesenta hasta los actuales vinculados al Papa Francisco, muestra las continuidades y transformaciones de esta presencia eclesial en territorios populares. A partir de la Teología del Pueblo, los sacerdotes construyeron una pastoral centrada en la “opción por los pobres” y la “opción por el peronismo”, combinando asistencia social, acompañamiento espiritual y mediación política. Con el arzobispado de Bergoglio en los años noventa, esta tradición se reconfiguró, recuperando la pastoral de villas como espacio privilegiado de reposicionamiento moral frente a los efectos del neoliberalismo. Los curas villeros actuales comparten la opción por los pobres, pero en un marco teológico más conservador y subordinado a la jerarquía eclesiástica, donde la religiosidad popular y la idea de “pueblo” funcionan como categorías morales y culturales antes que políticas.

En esa misma línea, los trabajos de Snitcofsky (2022a) permiten recuperar la densidad organizativa que adquirieron las villas de Buenos Aires en torno a experiencias de autogestión y cooperativismo habitacional, muchas de ellas impulsadas o acompañadas por sectores de la Iglesia. En sus investigaciones sobre los procesos de erradicación y relocalización de las décadas de 1970 y 1980, la autora muestra cómo, frente a los desalojos y la violencia estatal, se configuraron formas colectivas de resistencia que articularon la defensa del territorio con la producción social del hábitat. En este contexto, los curas del Equipo Pastoral de Villas desempeñaron un rol decisivo en la creación de organizaciones barriales que resistieron los desalojos y denunciaron los atropellos -legales e ilegales- en las villas de Buenos Aires (Snitcofsky, 2022b). En un sentido similar, Daich (2017) reconstruye la experiencia de la Cooperativa Copacabana, conformada por exhabitantes de la Villa 31 tras su erradicación durante la última dictadura militar. La cooperativa logró acceder a tierras y construir viviendas mediante un sistema de autoconstrucción asistida, con el apoyo de parroquias y sacerdotes vinculados al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, quienes aportaron legitimidad política y recursos materiales. Estas experiencias, como sostiene Daich, evidencian la continuidad entre las formas comunitarias de organización surgidas en las villas durante los años sesenta y setenta y los modos posteriores de producción social del hábitat, incluso bajo regímenes autoritarios.

En diálogo con los planteos de Snitcofsky, puede observarse cómo la pastoral urbana y las redes eclesiales habilitaron la conformación de tramas organizativas en torno a la vivienda, donde la autogestión y la fe se entrelazaron como estrategias para sobrevivir y permanecer en la ciudad. Estas experiencias anticiparon, en cierto modo, las lógicas cooperativas y de trabajo comunitario que, décadas más tarde, reaparecerían en los programas de integración socio-urbana, en los cuales las organizaciones territoriales volvieron a ocupar un lugar central en la gestión del hábitat popular.

En democracia, la Iglesia reconfiguró su lugar público a partir de una preocupación sostenida por “los pobres”, desplazando su accionar desde la caridad asistencial hacia la pastoral de la presencia y la mediación social, combinando acompañamiento moral, legitimidad territorial y capacidad política (Mallimaci, 2015; Aenlle, 2024). Woods (2003) muestra que, desde los años ochenta, particularmente en la diócesis de Quilmes bajo el obispado de Jorge Novak, la Iglesia asumió un rol de mediadora entre organizaciones populares y el Estado en tomas de tierras y conformación de asentamientos. Su intervención combinó apoyo material, legitimidad moral y contención política, permitiendo recomponer su presencia pública tras la última dictadura. En las experiencias de los barrios de Solano y “La Sarita”, la diócesis actuó como interlocutora ante el Estado y promovió la creación del Consejo de Asentamientos y la Comisión de Tierra y Vivienda dentro de la Vicaría de Pastoral Social.

Woods (2003) interpreta esta actuación como expresión de una ambigüedad estructural: mientras sus cúpulas mantenían históricamente alianzas con el poder político y económico, sus bases territoriales (curas, laicos y comunidades) se orientaron al acompañamiento de los sectores excluidos, inspiradas en la teología de la liberación y la “opción por los pobres”. La mediación eclesial en los conflictos por tierra y vivienda aparece así no sólo como un gesto de solidaridad, sino como una estrategia de reposicionamiento institucional frente a la pérdida de centralidad del catolicismo y la competencia de otras creencias, apropiándose de la cuestión social como terreno privilegiado de intervención moral y política. Santillán y Woods (2005) muestran cómo esta porosidad entre esferas política y religiosa se tradujo territorialmente en intervenciones de la Iglesia en torno a la educación y la demanda de tierra y vivienda, contribuyendo a territorializar la cuestión social y a enmarcar las luchas por el acceso al suelo urbano en claves morales y comunitarias más que políticas.

El desplazamiento hacia la mediación moral y social también buscó recomponer la legitimidad institucional tras la dictadura y las crisis de representación de los años noventa, reforzando la despolitización del campo social y promoviendo un discurso de “sociedad civil” que exaltaba la pureza moral del tercer sector frente a la ineficacia estatal. La intervención eclesial operó simultáneamente como contención social y reorganización del propio campo religioso, en diálogo con las nuevas modalidades de gobierno de la pobreza.

Desde mediados de la década de 2010, esta trama se amplió en diálogo con los movimientos sociales. Organizaciones como la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) se convirtieron en actores centrales en la articulación de demandas en torno al trabajo, el hábitat y la dignidad (Romero, 2020). Las movilizaciones de 2016 y 2017 bajo la consigna “Pan, Paz, Tierra, Techo y Trabajo” condensaron una narrativa que vinculó derechos sociales y valores religiosos, actualizando una gramática moral compartida entre la Iglesia y los sectores populares. La figura de Juan Grabois, dirigente de la CTEP y cercano al Papa Francisco, expresó la confluencia entre sensibilidad cristiana y militancia territorial, donde la movilización popular se combinó con una apelación ética al reconocimiento de los excluidos.

Investigaciones sobre algunas de estas articulaciones recientes nos pueden brindar más detalles. Esquivel (2017) analiza el Pacto de Padua, firmado en 2016 por intendentes bonaerenses inspirados en la encíclica Laudato Si, como forma de “construcción político-religiosa” que refuerza la presencia pública de la Iglesia. El Pacto reactiva afinidades históricas entre catolicismo y peronismo y posiciona al catolicismo como fuente de legitimidad moral en la gestión estatal, articulando una crítica al capitalismo global, la defensa del ambiente y la reivindicación de las “tres T” (tierra, techo y trabajo). La participación de Cáritas en este entramado refleja un patrón histórico de subsidiariedad entre Iglesia y Estado, consolidando un catolicismo político aggiornado que combina territorialidad, gestión técnica y autoridad moral.

Por su parte, González (2018; 2025) analiza la marcha de San Cayetano de 2016 como articulación entre la religiosidad popular y la movilización política. La consigna “Paz, Pan, Tierra, Techo y Trabajo” enlazó luchas de movimientos sociales con el discurso del Papa Francisco, constituyendo un sujeto político-popular legitimado por el lenguaje cristiano. Durante el ciclo kirchnerista, Bergoglio tejió vínculos con organizaciones populares no alineadas al gobierno, profundizando estos lazos tras su elección como Papa en 2013, denunciando el “capitalismo de exclusión y la cultura del descarte” y promoviendo alianzas entre Iglesia y movimientos populares.

Con el gobierno macrista (2015-2019), esta alianza adquirió dimensión institucional concreta. Obispos como Oscar Ojea, Jorge Lugones y Gustavo Carrara acompañaron activamente las demandas de trabajadores de la economía popular, consolidando canales de diálogo entre organizaciones sociales y Estado. Uno de los resultados más visibles fue la creación del RENABAP. La participación de Cáritas condensó su rol histórico de mediación: una organización con capacidad logística, presencia territorial y legitimidad moral que actúa como bisagra entre racionalidades estatales y sensibilidades populares. Como concluye González (2025), la llegada de Francisco “permitió otro tipo de entendimiento entre estas organizaciones y la institución religiosa” (2025:97), ampliando el diálogo sobre la “cuestión social” y entrelazando acción pastoral y gestión estatal en la producción de legitimidades y saberes sobre el hábitat popular.

Cáritas entre el Estado y la comunidad: mediaciones morales en la política habitacional

La trayectoria histórica de la Iglesia católica en la configuración del campo habitacional, recorrida en el apartado anterior, permite comprender las condiciones de posibilidad de su participación contemporánea en la política pública. Las formas de mediación moral, territorial y comunitaria que la institución fue consolidando a lo largo del siglo XX, desde las iniciativas filantrópicas de la “paz social” hasta la pastoral urbana en villas y asentamientos, dotaron a la Iglesia de una legitimidad particular para intervenir en el espacio de lo social. En esa continuidad, Cáritas se erige como la expresión institucional más acabada de esa presencia eclesial en la gestión de la pobreza. Su papel en la conformación del Relevamiento Nacional de Barrios Populares (RENABAP) y en la definición posterior de las políticas de integración socio-urbana no puede entenderse sin esa genealogía que articula caridad, comunidad y autoridad moral. A través de Cáritas, la Iglesia no solo acompañó la creación del registro, sino que reingresó al campo de las políticas habitacionales como mediadora entre el Estado, los movimientos sociales y los sectores empobrecidos, reconfigurando así los modos de producir y gestionar el hábitat popular en la Argentina reciente.

Legitimidad moral y presencia territorial de Cáritas

Creada en 1950 a partir de la iniciativa del Papa Pío XII, como parte de la Confederación Cáritas Internationalis, y establecida en la Argentina en 1956 por la Conferencia Episcopal, esta organización constituye el brazo social de la Iglesia Católica. Su acción se funda en la Doctrina Social de la Iglesia y en una concepción de la caridad que no se limita a la asistencia material, sino que busca promover la “caridad transformadora”: un modo de intervención orientado a dignificar a las personas, fomentar su protagonismo y contribuir al desarrollo integral de las comunidades. Con presencia en las 64 diócesis del país y articulando más de 1900 parroquias y 1400 capillas, Cáritas Argentina despliega múltiples programas de asistencia inmediata, promoción humana y desarrollo en ámbitos como la alimentación, la infancia, la vivienda y el empleo (Cáritas: Caridad transformadora, 2001).

En su propia definición, la misión de Cáritas es animar y coordinar la comunión cristiana fortaleciendo la solidaridad comunitaria y ofreciendo una respuesta pastoral frente a la exclusión social. Su credibilidad pública se apoya tanto en su extensión territorial como en su imagen de institución confiable, creíble y transparente, rasgos que la han posicionado históricamente como un interlocutor privilegiado frente al Estado. A nivel mundial su organigrama se articula a través de Caritas Internationalis y en el nivel regional, en Cáritas Latinoamérica y Caribe. Esta distribución, le permite estar presente en más de 200 países en todo el mundo, tener sedes en todos los continentes y contar, en el caso de la Argentina, con un alcance territorial que es incomparable con el de cualquier otra organización social.

Durante la crisis de 2001–2002, Cáritas ocupó un papel protagónico en la Mesa del Diálogo Argentino, instancia creada con el apoyo de la Iglesia y del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) para mediar entre el gobierno, los sindicatos y las organizaciones sociales. Tal como analiza Romero (2020), su participación expresaba una modalidad de “laicidad subsidiaria” que, más que separar, articulaba los planos religioso y estatal en la gestión de la emergencia social. En ese marco, Cáritas actuó como garante de interlocución y de moralidad pública, canalizando recursos, coordinando redes territoriales y ofreciendo al Estado una infraestructura de autoridad moral que este había perdido.

En su estudio sobre el papel de Cáritas en la gestión de la “cuestión social” durante la crisis argentina posterior a 2001 tomando como caso la diócesis de San Isidro, Riveiro (2013) muestra que, por su extensa red territorial, estructura jerárquica e identidad eclesial, se consolidó como un actor central en la asistencia social, gestionando recursos provenientes tanto del Estado como de donaciones privadas y empresas, y articulando respuestas frente a la crisis (comedores, microemprendimientos y programas laborales) en un contexto de creciente refilantropización de la asistencia y debilitamiento del Estado. Su legitimidad se apoya en una imagen de institución “confiable, creíble y transparente”, frente a un Estado percibido como ineficaz o corrupto, lo que explica su trato preferencial en la asignación de subsidios públicos. Sin embargo, como advierte la autora, esta centralidad refuerza una despolitización de la “cuestión social”, desplazando la responsabilidad estatal hacia la corresponsabilidad entre Iglesia, empresas y sociedad civil.

De la asistencia a la gestión del hábitat: Cáritas en el RENABAP

A partir de este proceso, la Iglesia fortaleció su rol de mediadora en la gestión de la pobreza, combinando una dimensión moral y pastoral con una creciente capacidad de intervención técnica. Desde 2004, Cáritas asumió la conducción exclusiva del Programa de Autoconstrucción de Viviendas Sociales, mediante el cual se construyeron más de cinco mil viviendas. Este programa evidenció el reconocimiento estatal de su legitimidad técnica y moral para conducir políticas de hábitat, en un contexto en el que la participación de organizaciones sociales solía limitarse a la ejecución de proyectos.

Tal como expresaba Oscar Ojea, obispo de San Isidro y presidente de la Conferencia Episcopal, la participación de Cáritas en el Relevamiento Nacional de Barrios Populares surgió de un proceso de diálogo entre sectores enfrentados en el marco de un gobierno de corte neoliberal (Miño y Carrara, 2023). Este rol no podría haberse desarrollado sin la capacidad de Cáritas para actuar como mediadora. Su presencia permitió construir puentes entre organizaciones sociales, movimientos populares y el Estado, haciendo posible un espacio de concertación que empezó a tomar definiciones en función de realizar un registro federal de la totalidad de villas, asentamientos y barrios precarios, definiendo en primer lugar un objeto de análisis, que es el de “barrio popular”.

Esta participación marca un punto de inflexión: Cáritas ya no sólo acompaña o asiste, sino que codiseña y coejecuta la política pública, interviniendo en la definición de categorías, criterios y prácticas estatales. Así, su acción reconfigura la política habitacional desde un lenguaje técnico-administrativo hacia uno moral y pastoral, donde las nociones de comunidad, dignidad y encuentro cobran centralidad.

Integración socio-urbana y comunidad: la traducción moral de la política pública

Nos interesa ahora detenernos en otra dimensión que dialoga directamente con las concepciones y las prácticas de la Iglesia en torno al hábitat popular: la de la integración socio urbana, entendida no sólo como un objetivo de política pública, sino también como una noción cargada de sentidos morales y religiosos sobre la comunidad, la dignidad y el encuentro. La misma es definida en el texto de la ley 24.753 como:

El conjunto de acciones orientadas a la mejora y ampliación del equipamiento social y de la infraestructura, el acceso a los servicios, el tratamiento de los espacios libres y públicos, la eliminación de barreras urbanas, la mejora en la accesibilidad y conectividad, el saneamiento y mitigación ambiental, el fortalecimiento de las actividades económicas familiares, el redimensionamiento parcelario, la seguridad en la tenencia y la regularización dominial. Tales acciones deberán ser progresivas, integrales, participativas y con enfoque de género y diversidad (art. 1°).

En diferentes entrevistas a funcionarias y funcionarios, mencionaron que el concepto venía siendo acuñado por la iglesia católica y que se separaba de las soluciones históricas como la erradicación o la urbanización. Esta última se refería, según ellos, a ‘brindar servicios’, ‘abrir calles’, etc., que reconocen como mejoras, pero no las consideraban escalables a la totalidad del territorio ni en tiempo ni en recursos económicos que demandaban y, principalmente, señalaban que las mismas no valorizaban las prácticas populares. Como señala el director del RENABAP:

Entonces hay como toda una concepción de barrio y lo popular que también tiene que ver con revalorizar el saber popular, el protagonismo de la comunidad, la historia de ese barrio, como darle una valoración positiva a eso que muchas veces está asociado a lo negativo […] integrar el saber, la mística popular. Todo a la ciudad o a la planificación urbana. Y no solo al revés, como no unidireccionalmente. No es el barrio a la ciudad, sino también es la ciudad al barrio, digamos, todo lo que ese barrio tiene para ofrecer. (Entrevista José, director del RENABAP. Junio, 2024).

La idea central que está de trasfondo en este fragmento, es la idea de comunidad, de barrio y de identidad. Esta formulación condensa una ética relacional que combina la idea de autonomía con la de acompañamiento, en la que la figura del “otro necesitado” se transforma en la de un “otro activo”, capaz de mejorar su propio entorno a partir de la ayuda mutua y la cooperación. En esta línea, la integración socio-urbana es entendida como un proceso que combina infraestructura y encuentro, es decir, como una forma de reconocimiento de la cultura popular y su aporte a la vida urbana. Esto aparece, por ejemplo, enunciado por el director del RENABAP, en cuanto a tomar conciencia de la responsabilidad de ser el organismo que nombra a los barrios, con el peso que el nombre puede tener para la identidad del mismo:

Tenemos que respetar mucho la identidad del barrio. Si ahora el barrio te dice que ya no sos la 31, te dice soy el Barrio Padre Mugica, pero déjame entre paréntesis Ex Villa 31. Bueno, ahora se va a llamar así el barrio. Fíjense que el gobierno de la ciudad le decía Barrio 31, pero nosotros en el nombre oficial ahora le pusimos Barrio Padre Mujica, ex Villa 31. Listo. Como que también nos dimos cuenta que tenemos el poder de decir como somos un barrio y es una responsabilidad (Entrevista José, director del RENABAP. Junio, 2024).

Al consultar a referentes de la SISU sobre los modelos de intervención, nos corroboraron que el concepto de integración lo referencian con la labor de los ‘curas villeros’. Frente a las diferentes discusiones y modelos que se debatían en el campo de la intervención del hábitat popular, la principal reflexión era que tanto los modelos exportados por los lineamientos de organismos internacionales como las experiencias ya implementadas, no funcionaban, por lo que decidieron adoptar la idea de que “el territorio sea el modelo”.

El origen de esta categoría puede rastrearse en la labor de los curas villeros y, más ampliamente, en el Magisterio de la Iglesia Latinoamericana desde Medellín y Puebla. Los sacerdotes del Movimiento de Curas del Tercer Mundo, y más tarde el Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia, se opusieron a los planes de erradicación de villas impulsados desde los años sesenta, proponiendo en cambio “transformar las villas en barrios obreros” y reconocer la cultura villera como parte de la ciudad (Storch y Caropresi, 2024). Su prédica, retomada décadas después por los equipos pastorales y por las políticas de integración socio-urbana, colocó en el centro la idea de comunidad como lugar de dignidad, reciprocidad y encuentro. En esa genealogía, Cáritas aparece como heredera institucional y mediadora entre la Iglesia, el Estado y los movimientos, contribuyendo a traducir la “opción por los pobres” en un lenguaje de política pública.

En ese sentido es que consideramos que uno de los elementos que caracterizan a la política en su acercamiento a la iglesia católica es la experiencia de trabajo y militancia de los sacerdotes que trabajaban en villas, que “rechazaban los planteos colonialistas de urbanización y exigían el reconocimiento del aporte villero a la vida de la ciudad“ (Grabois, 2023:9). En el libro escrito por funcionarios y funcionarias de la SISU, Guillermina Storch y Nicolás Caropresi (2023) le otorgan un lugar central a los curas del Tercer Mundo y al Equipo de Sacerdotes para Pastoral en las Villas de la Ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires en las diferentes instancias de resistencia de dichos espacios frente al avance de los gobiernos dictatoriales. De igual manera, señalan como hitos a los pronunciamientos del Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia en 2007^[7], a la peregrinación de San Cayetano del 7 de agosto de 2018, en la que participaron bajo la consigna “Paz, pan, tierra, techo y trabajo” y, a la Carta Encíclica Laudato Si’ del Santo Padre Francisco sobre el Cuidado de la Casa Común. En esta línea se sitúan entonces los elementos particulares de la iglesia, como el documento del Obispo Gustavo Carrara del 2007, que trae el concepto de integración y lo rastrea hasta las acciones de los curas por la opción por los pobres de la década de 1970. Desde la Cáritas de Quilmes, una de las históricamente más vinculadas a las problemáticas habitacionales (Santillán y Woods, 2005), su responsable sostenía lo siguiente:

En realidad, el fundamento está según uno de los cauces que yo te decía, que fue el Magisterio de la Iglesia Latinoamericana desde Medellín, Puebla, que es la opción preferencial por los pobres, que tiene una tradición en la patrística, en los primeros padres de la Iglesia, que es acompañar a los que están marginados, vamos a decir, tratando de empoderar desde ellos mismos. […] Entonces la Iglesia acompañando esos procesos de los sectores más en situación de vulnerabilidad, vamos a decir en ese acompañamiento, va tomando el tema de la tierra, el tema del trabajo. (Entrevista a Diego, responsable de la Diócesis de Quilmes. Agosto, 2024).

Uno de los elementos centrales que se derivan de estas ideas es el de comunidad. Sobre esto, la directora de Cáritas remarca este abordaje como contraposición al paradigma asistencialista que es asimétrico y que muchas veces se piensa que caracteriza a la Iglesia Católica. Este último, no reconoce los aportes de los sectores populares a la vida barrial total de la que todos los sectores son parte. En sus palabras:

No es que tenemos que pensar en cómo trabajamos o sea en las comunidades, sino con (lo remarca con una pausa) porque tienen mucho para dar, digamos. Entonces me parece que ahí es, primero los valores, un espacio físico que te nuclea, que te dé referencia, que te dé comunidad. La comunidad tiene que ver con lazos que a veces en casa no están, con habilitar la posibilidad de los derechos de verdad y no sólo discursivo. A mí me parece que va por ahí, como de verdad ser, hacer […] Eso que parece que es como la figura, más de lo religioso, de cómo Jesús, Dios tocaba al leproso, o sea estaba siempre en la prostituta, siempre con los que parecía que no había que acercarse. Bueno, era el reconocimiento de los últimos serán los primeros, ¿no? (Entrevista a Sonia, directora ejecutiva de Cáritas Nacional. Julio, 2024).

En un texto de comienzos de siglo, Cristina Cravino (2004) remarca la idea de ‘barrio como comunidad’ en el paso de las intervenciones estatales de construcción de vivienda llave en mano a las políticas de regularización dominial. En palabras de la autora:

Los programas sociales entre ellos, los de regularización dominial suponen que fronteras adentro nos encontramos con una comunidad al estilo de las sociedades tradicionales. Esto genera un fuerte problema que merece ser discutido, porque se deja de lado la posibilidad de pensar el conflicto y, junto con eso, la heterogeneidad como una de las características existentes, y es remitido a su interior para que sea procesado por los mismos miembros, en particular, por aquellos que están constituidos en mediadores. Se supone una organización autónoma regida por normas endógenas y en las que el Estado no debe intervenir (Cravino, 2004: 90).

Aquí, además de los supuestos de cierta homogeneidad -de características que los describen y de modos de actuar- entre los miembros del barrio, hay dos elementos que nos interesa subrayar. En primer lugar, las funciones del Estado que se delegan en una mediación, que se supone es la representación del grupo, eliminando los conflictos internos y heterogeneidades. En segundo lugar, que es ésta misma mediación la encargada de resolver y lidiar con dichas contradicciones y tensiones y, con otro elemento que es la planificación conjunta de las acciones estatales.

Hay, además, un corolario que remite a la diferencia de estos grupos de personas que habitan determinados territorios y, el resto de la ciudad. Según la autora:

La sociedad presentaría así dos modelos dicotómicos: las clases medias o altas que no deberían comportarse bajo la institución de la comunidad, sino que, por el contrario, cabe para ellas la centralidad del individuo, actitudes egoístas e interesadas (esta debe ser la unidad de análisis). Pues no se espera de éstas la solidaridad, lo emocional, las relaciones cara a cara para resolver la vida cotidiana. Por otro lado, está el espacio barrial de los sectores de bajos recursos, donde se espera que éstos actúen bajo la lógica de solidaridad-reciprocidad (suelen ser criticados si esto no sucede). Asimismo, buena parte de los programas asistenciales focalizados se apoyan en las redes sociales presentes y las resignifican (Cravino, 2004: 97).

En esta línea, las reflexiones de Cravino (2004) permiten complejizar la noción de comunidad que atraviesa tanto el discurso como las prácticas de Cáritas. Si, por un lado, la idea de “barrio como comunidad” opera como un principio moral que orienta las intervenciones eclesiales en el territorio, también puede funcionar como un supuesto que homogeneiza las experiencias y desplaza los conflictos internos hacia el ámbito local. La mediación que ejerce Cáritas se inscribe en esta lógica: al tiempo que promueve formas de organización solidaria y reconocimiento mutuo, asume funciones tradicionalmente estatales en la gestión de la pobreza y en la planificación del hábitat. De este modo, la política habitacional se redefine cuando es ejecutada por una institución religiosa que traduce las categorías técnicas de la integración socio-urbana en un lenguaje pastoral, centrado en la trama social, la dignidad y el acompañamiento. Esta articulación invita a interrogar cómo las nociones eclesiales de comunidad y solidaridad inciden en la configuración de los sujetos de la política pública, y hasta qué punto la participación de Cáritas en la implementación de programas y relevamientos contribuye a reproducir o transformar los modos de gestionar la pobreza urbana.

Para Cáritas, el hábitat popular no se define únicamente por la infraestructura o la tenencia de la tierra, sino como un espacio moral y comunitario donde se entrelazan vínculos, valores y prácticas de cuidado. Esta concepción desplaza el eje técnico de la política habitacional hacia una lógica pastoral, en la que el acompañamiento y la dignificación reemplazan a la intervención estructural. En contraste con la mirada estatal o tecnocrática centrada en la gestión eficiente del suelo y los servicios, la perspectiva de Cáritas sitúa el problema del habitar en el terreno de la vida compartida, de los lazos y de la pertenencia. Así, la política pública se redefine como una forma de mediación moral, donde el derecho a la vivienda se articula con la búsqueda de comunidad y reconocimiento.

Reflexiones finales

El recorrido realizado permite comprender que la participación de Cáritas en la creación del Registro Nacional de Barrios Populares no fue un hecho aislado, sino el resultado de una trayectoria histórica en la que la Iglesia Católica ha ocupado un lugar de mediación moral y política en la gestión de la pobreza. Su inserción en el proceso del RENABAP condensó tres racionalidades en tensión y, a la vez, en diálogo: la técnica aportada por organizaciones como Techo; la política, representada por los movimientos sociales; y la moral encarnada en Cáritas. Esta confluencia dio forma a una política que tradujo demandas sociales en lenguajes estatales, incorporando al mismo tiempo una gramática ética fundada en nociones de dignidad, comunidad y encuentro.

Este papel de mediación moral se apoya en una larga historia de intervenciones eclesiales sobre el hábitat popular. Desde las primeras iniciativas de la “paz social” en las primeras décadas del siglo XX, donde la vivienda obrera aparecía como instrumento de moralización y pacificación, hasta la pastoral de villas impulsada por los curas del Tercer Mundo y retomada luego por el magisterio de Francisco, la iglesia ha ocupado un lugar de interlocución entre el Estado y los sectores populares. En ese recorrido, la preocupación por la vivienda se ha desplazado desde la disciplina del trabajo hacia la dignificación de la vida comunitaria, transformando también los modos en que el Estado define y gestiona la pobreza urbana.

El análisis del caso RENABAP muestra que Cáritas no solo implementó políticas públicas, sino que contribuyó a moldear sus categorías fundamentales. La definición misma de “barrio popular” y el enfoque de “integración socio-urbana” pueden leerse como productos de esa convergencia entre saberes técnicos, sensibilidades religiosas y legitimidades territoriales. Su capacidad de mediación permitió articular actores enfrentados como el Estado, los movimientos sociales y la Iglesia, ofreciendo un horizonte de cooperación moral que dotó de legitimidad al proceso. En este sentido, la intervención de Cáritas funcionó como una forma de traducción entre la racionalidad estatal y las concepciones religiosas del hábitat popular.

En el trasfondo de esta participación se encuentra una noción de comunidad que impregna las prácticas y los discursos de la organización. Como se observa en sus documentos y entrevistas, esta es concebida no sólo como un espacio de pertenencia o de residencia compartida, sino como una unidad moral capaz de generar vínculos, sostén y sentido. Esta concepción resuena con los análisis de Cravino (2004) sobre la idea de “barrio como comunidad”, donde el Estado delega la gestión de lo social en mediadores que encarnan esa imagen de cohesión y solidaridad. En el caso de Cáritas, esta perspectiva se combina con una sensibilidad pastoral que valora la reciprocidad, el encuentro y la capacidad de los sectores populares de “dar algo a la sociedad”, reponiendo así una dimensión ética del habitar que trasciende lo material.

El caso invita a reflexionar sobre la creciente centralidad de las organizaciones confesionales en la gestión de lo social. ¿Qué implicancias tiene que la definición del hábitat digno se construya desde un lenguaje de la fe y la moral, y no solo desde la técnica o el derecho? ¿De qué manera esta mediación eclesial, que combina cercanía pastoral y capacidad de gestión, reconfigura las fronteras entre lo público y lo religioso en el Estado contemporáneo?

Otras líneas de indagación versan sobre la relación entre la fe, la política y el Estado en la producción del hábitat popular. ¿Cómo se reconfigura el rol de Cáritas cuando, además de participar en la conformación del RENABAP, interviene en la implementación de las políticas públicas que de él derivan? ¿De qué manera su presencia en los relevamientos, las obras y los programas de integración socio-urbana contribuye a definir quiénes son los sujetos del derecho a la vivienda y bajo qué lenguajes morales se los reconoce? ¿Cómo se redefine la propia política pública habitacional cuando es ejecutada por una organización confesional? ¿Bajo qué lenguajes morales, técnicos y comunitarios se construye el derecho a la vivienda cuando su implementación se articula a través de Cáritas, una institución que combina autoridad moral, legitimidad territorial y capacidad operativa?

Examinar el lugar de Cáritas en este entramado permite, entonces, comprender cómo la ética católica de la comunidad y la proximidad se traducen en criterios de gestión pública, redefiniendo al mismo tiempo las fronteras entre lo social, lo político y lo espiritual. Lejos de ser un simple brazo ejecutor, Cáritas aparece como un actor que coproduce la política habitacional desde un registro ético y espiritual. Su participación en el RENABAP evidencia que la política urbana contemporánea en Argentina no puede comprenderse únicamente como un campo técnico o burocrático, sino también como un espacio atravesado por valores, creencias y sensibilidades que otorgan sentido a la acción pública.

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