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Hacia una reflexión sobre corporalidades

Últimas consideraciones

y que el Mesías va a llegar cuando no esperemos nada porque está todo: el vino y la madera está y el sol está hiriendo los ojos del hombre que Platón sacó de la caverna para que pusiera sus manos sobre el mundo que existe.

Tamara Kamenszain, Como pez en el agua

 

Siempre se escribe contra el libro anterior,

porque se está en guerra contra el propio pensamiento

val flores, interruqciones

Este capítulo lleva por subtítulo «últimas consideraciones» y no es el azar. No se trata de un término intercambiable por «conclusiones» y quisiera mostrar brevemente por qué. A lo largo de los capítulos previos avancé en una reflexión si se quiere novedosa sobre los marcos temporales que delimitan normativamente lo humano, y que delimitan, entonces, lo que un cuerpo puede. Como reverso de ese desmontaje, y quizás como el aporte más original de este trabajo –la originalidad, ese fantasma que no nos da tregua– me dí a la tarea de configurar diversas figuraciones acerca de la temporalidad que fueran capaces de impugnar esos marcos sustantivos, otras imaginaciones políticas que, en tanto artefactos teóricos, pudieran colaborar con la efectiva inteligibilidad de otros cuerpos, de otras versiones de lo humano. Aquí quisiera detenerme. Pues si bien mi propuesta está decididamente sostenida en la ontología butleriana, o, mejor, en una constelación conformada desde esta particular exégesis, hay un punto, un lugar del vértigo, en que las derivas posibles comportan ciertamente un riesgo. Si bien, como creía Stuart Hall, un texto puede significar muchas cosas pero no cualquier cosa, y, en ese sentido, no podríamos inferir o derivar cualquier conclusión del planteo butleriano, llegadas a este punto, hay un lugar donde convenga o, quizás, haya que, soltar la mano. A la tradición –esa compañía–, a las lecturas que sabemos posibles, que con cierta tranquilidad hermenéutica confiamos van a sostenerse en el planteo previo. Ese salto al vacío, pequeño, precario, por lo demás, es la razón que me lleva a desestimar la idea de «conclusión» en tanto deriva más o menos asegurada, e insistir, en cambio, en unas consideraciones que no dejan de significar un tránsito. ¿Pero de qué hablo? De la posibilidad de mostrar una reflexión acerca de la corporalidad, posibilitada por estas figuras heterodoxas acerca del tiempo.

De hecho, no se trata de ofrecer una lupa para mirar nuevos cuerpos con este lente. Desde la ontología socio-corporal la insistencia está puesta, por un lado en lo que ya hay, aquellas versiones mayoritarias y minoritarias de la norma, y por el otro, en esas fallas que necesariamente habitan en todo marco como su doble ontológicamente incierto, que pueden adoptar formas más o menos figurales; allí donde es posible, decía también la filósofa, una contradicción performativa que vuelva posible la insurrección ontológica (2009:59). Porque esta inteligibilidad reducida condiciona ciertamente a esos cuerpos en sus posibilidades e imposibilidades aunque desde luego no los restringe.

Además, estas consideraciones enfatizan un desplazamiento que puede notarse a lo largo de este trabajo y es que la formulación en términos de lo humano va dejando lugar a, o va siendo singularizada por, una reflexión en términos de corporalidad. Entonces cabe modular estas inquietudes bajo los siguientes interrogantes: a) ¿qué supone pasar de una reflexión formulada en términos de humano/inhumano a otra formulada en términos de corporalidad? ¿qué posibilidades críticas –de desvinculación y revinculación– ofrece este nuevo modo?; b) ¿qué implica explorar no solo lo que sucede en el estudio de las corporalidades posibles bajo una idea sustantiva de tiempo sino más bien por el de las corporalidades cuya inteligibilidad se habilita a partir de nuevas figuraciones del tiempo? ¿qué se desplaza en ese tránsito? Y, por último, c) ¿qué reflexión se hace posible acerca de las corporalidades (presuntamente anacrónicas) en el cruce entre violencia normativa y marcos temporales? Si bien la respuesta cabal a estos interrogantes excede las pretensiones de este capítulo, lo que presentamos aquí en cambio es una insistencia en las preguntas, y en sus distintas modulaciones: se trata en definitiva de un ejercicio, extremar las hipótesis y los argumentos de la tesis para seguir preguntando cómo es que esta reflexión colabora, puede colaborar, con otro pensamiento del cuerpo (y allí, la polisemia del genitivo). Decididamente, es una instancia de posdoctorado la que puede dar lugar al desarrollo detenido que estas reflexiones requieren.

Si el problema de la producción diferencial de la vida está pensado entonces desde las intersecciones entre lo que el poder produce y excluye, es porque quizás todo cuerpo finalmente habite esa intersección. Esa zona de intersección implica no solo pensar en los marcos temporales de la violencia normativa que habilitan unos cuerpos con unas modalidades determinadas, sino también la exploración de esas temporalidades, dislocaciones o interrupciones que habilitan otras configuraciones subjetivas, otras corporalidades mal emplazadas, extemporáneas, anacrónicas o no previsibles. Esa relación entre la violencia normativa delimitando lo humano, formando cuerpos, y sus marcos temporales es advertida aunque no desarrollada por Butler en Marcos de guerra (2010), cuando señala que “la manera como se enmarcan los debates dentro de la política sexual, ya está de por sí impregnada del problema del tiempo en general, y del progreso en particular, así como de ciertas nociones de lo que significa desplegar un futuro de libertad en el tiempo” (Butler, 2010:145). Así es como la autora singulariza la relación entre una teoría del tiempo sustantiva y unos límites de inteligibilidad para los cuerpos posibles.

Para extremar las hipótesis y los argumentos de la tesis, lo que propongo es un recorrido detenido por los capítulos precedentes, por cada uno de sus apartados. Unas retomas que permitan, en la relectura, la aparición o la detección de esas pistas, de esas huellas que ya estaban conformando un pensamiento singular sobre corporalidad(es). En tal sentido se trata de un ejercicio de exterioridad que implica poder leer lo que estaba y no estaba, o lo que estaba aunque sin ser para mí (todavía) inteligible, al menos desde las propias claves de lectura, que tantas restricciones y puntos ciegos contienen a veces. Si, bajo el viejo y tan retomado adagio de Heráclito, nadie se baña dos veces en el mismo río, también puede decirse que nadie lee dos veces el mismo texto, porque el texto ciertamente es otro, y porque quien regresa a ese texto que es otro, también regresa distinta de sí.

Por eso, el capítulo está dividido en cuatro apartados: el primero,  “Hacia una crítica de los cuerpos posibles” retoma el Capítulo I, al revisar los nudos centrales de la ontología socio-corporal para pensar en un abordaje crítico de los cuerpos; un segundo apartado, “¿Es posible abandonar la pregunta por lo humano?” mostrará, retomando el Capítulo II, ese tránsito o esa singularización desde la pregunta por lo humano hacia la pregunta por el cuerpo. El tercer apartado, “Fallar hasta en la nostalgia”, retoma del Capítulo III las derivas que comporta pensar al tiempo en tanto que marco normativo, y el cuarto apartado finalmente, “Otros cuerpos para el tiempo que viene, otros tiempos para el cuerpo por venir” es una retoma del Capítulo IV y desagrega detenidamente cada una de las figuraciones temporales que proponíamos en el capítulo previo (anacronismo, imagen dialéctica, interrupción y temporalidad queer). Allí pretendemos modular las preguntas acerca de las corporalidades habilitadas desde esta perspectiva temporal dislocada. Si es que se puede y en qué sentido, hablar de corporalidades anacrónicas, suspendidas, interrumpidas o queer. Si los cuerpos no son o bien normalizados o bien contestatarios, se trata en cambio de pensar en esas intersecciones temporales que configuran a los cuerpos normalizados a la vez que capaces de contestar esas normas, o de configurar otras, destruibles a su vez.

1. Hacia una crítica de los cuerpos posibles

Retomamos entonces el primer capítulo de esta tesis, «Ontología socio-corporal en la filosofía de Judith Butler. La cuestión de lo humano, otra vez», aunque esa retoma, esa insistencia, resulte a primera vista extraña. Qué sentido tiene, si es que tiene, ese recomienzo, postular unas condiciones del ser del cuerpo, para volver a hablar de lo humano. Allí donde la reflexión sobre lo humano pareciera una discusión sino saldada, al menos fuera de época –la cuestión del tiempo, otra vez–, ¿para qué insistir en ese recomienzo?

El primer desplazamiento que, decíamos, opera en la postulación de una ontología socio-corporal, es sobre la noción de materialidad. Si el cuerpo, aseguraba Butler, no solo “no puede reducirse al lenguaje, sino que además lleva sus propios signos y significantes” (2006:280), podemos decir que un cuerpo es ya siempre un cuerpo enmarcado y si, el curso de estas investigaciones hace foco en los marcos temporales, todo cuerpo es ya un cuerpo temporalizado. Temporalizado, y temporalizándose, deberíamos agregar. Puesto que si lo material es un proceso (de allí la noción de materialización) inescindible del proceso de significación, también volverse un cuerpo enmarcado temporalmente es un proceso. En tal sentido se llega a ser un cuerpo improductivo, se llega a ser un cuerpo anacrónico, se llega a ser un cuerpo extemporáneo.

Siempre que decimos un cuerpo, nombramos un problema. Si un cuerpo es un cuerpo en alianza, esa alianza es con otros cuerpos, animales humanos y no humanos, con otros otros, es decir, objetos, entornos materiales y, podríamos arriesgar, incluso inmateriales. Entonces saber que cuando decimos un cuerpo, nombramos siempre unas alianzas, en ese loco afán por reflexionar desplazadas, desplazándonos, del principio de individuación. En Sentidos del sujeto (2016), Butler especifica este desplazamiento al considerar el surgimiento de la relación ética en la paradoja de la formación del sujeto (2016). Si el cuerpo, decíamos, se sostiene o no se sostiene en ciertas condiciones de emergencia, “las tecnologías, las estructuras, las instituciones, en un conjunto de otros con los que puede haber una relación personal o impersonal, procesos orgánicos y humanos” (Butler, 2016:27), es en ese encuentro, dice la autora, que me enfrenta a un mundo que nunca elegí, “que da lugar a la afirmación de la exposición involuntaria a los otros como condición de relacionalidad, humana y no humana” (Butler, 2016:29), es en ese límite, donde aparece lo ético.

Otro de los lugares que viene a poner en discusión la ontología butleriana es, decíamos, la autofundación de un sujeto entonces soberano. Por eso señalaba la filósofa “la imposibilidad de dar acabada cuenta de las condiciones de emergencia de ese sujeto” (Butler, 2009a: 33). Una de las dificultades que implica ese dar cuenta de sí, es ciertamente la temporalidad, el intento por recapitular la propia historia que siempre fracasa. El relato fracasa, porque esa propia historia es la historia de la relación con una serie de normas previas. Sucede que buena parte de esas normas también son temporales, se constituyen como horizontes temporales. Así, ciertas vidas serán la historia de sucesivos fracasos (con arreglo a unas metas de éxito, hay que decirlo), otras historias serán aquellas las improductivas, las ausentes de metas o puntos de llegada –inútiles, como la Macabea de Lispector–, y otras tantas serán, esas sí, las encumbradas, las hechas a la medida del éxito, las que no sin esfuerzo[1] han llegado a ser.

Toda vez que emparentamos la tarea crítica a la tradición kantiana y foucaulteana, sabemos, resuena como primera referencia la pregunta por el límite. El límite es aquí el límite de lo que podemos hacer y de lo que podemos conocer (Butler, 2009a:115), si es que esas acciones son distinguibles. Aunque también en la pregunta por el límite resuena la citada máxima de Baruch de Spinoza en su Ética demostrada según un orden geométrico. Es en el Escolio de la Proposición II de la Parte Tercera (Del Origen y Naturaleza de los Afectos), donde Spinoza afirma que nadie, hasta ahora –siendo ese ahora mediados del XVII–, ha determinado o sabe lo que puede un cuerpo (1980:127). Si bien Spinoza en este Escolio se refiere al desconocimiento que entonces había acerca de “la fábrica del cuerpo” y de sus funciones, su interés está puesto en mostrar, en esa vieja querella, que el cuerpo no se mueve o reposa según el mandato del alma. De modo que esa imposibilidad no se resuelve en un proceso epistémico meramente acumulativo. No se trata solo de llegar a saber o a determinar lo que un cuerpo puede. En el contexto de nuestras interrogaciones, la pregunta por lo que puede un cuerpo, o, en este caso, la pregunta por el límite, es también la pregunta por lo expansible o reductible de ese límite si es que pensamos que el poder es una relación que puede verse expandida o reducida según sea el caso.

Queda además, otra modulación. Lo que un cuerpo puede está atravesado, además, por unos marcos u horizontes que son temporales. Y esas normas temporales si bien regulan las posibilidades de ese cuerpo, también admiten las posibilidades de ese cuerpo de contestarlas cuando resultan restrictivas, hipernormalizadoras o imposibilitadoras de la vida. Por eso hay que especificar las preguntas, ¿qué es lo que puede o no puede un cuerpo? ¿de qué maneras puede, cuándo puede? ¿hasta dónde? ¿con qué efectos? ¿es mejor poder que no poder? ¿alguien puede lo que sabe un cuerpo?

Ahora bien, por si las modulaciones no fueran suficientes, hay que pensar que si un cuerpo no es nunca un cuerpo evidentemente delimitado o, mejor, que si “el límite del cuerpo nunca me pertenece plenamente a mí” (Butler, 2010: 85) esto implica, de nuevo spinoziamente, que “solo persistiendo en la otredad se puede persistir en el «propio» ser” (Butler, 1997:39). Entonces, los horizontes temporales que enmarcan otros cuerpos posibles o efectivos no son, no pueden ser, la experiencia de un tiempo subjetivo o una experiencia interior, sino, al contrario, un marco colectivo, esa capacidad invariablemente colectiva con la que Butler definía en Deshacer el género (2006) a las versiones minoritarias de la norma.

Hay un desplazamiento, decíamos, cuando buscamos no considerar a la materialidad como mero dato y entenderla como proceso de materialización, como un punto donde algo llega a contar como mero dato. Ese desplazamiento implica entonces recuperar el carácter activo, significante y móvil que tiene llegar a pensar en algo como el dato a partir de lo cual significamos. ¿Qué supone este desplazamiento para una consideración sobre corporalidades? ¿Esto vuelve menos definitivo al cuerpo en su materialidad? En modo alguno. Pero sí supone un interrogante y una posibilidad sobre todo aquello que percibimos como dato incontestable. Todo cuerpo, en tanto que cuerpo temporalizado, constreñido por unos marcos temporales, identitarios, sexogenéricos, sexoafectivos, capacitistas, constreñido por la normatividad de unas formas paradigmáticamente humanas, es una materialidad que así como se enmarca puede desmarcarse, reenmarcarse, o permanecer en un espacio de incierta inteligibilidad. En definitiva, todo eso que podemos, que sentimos, que no sentimos, el modo en que se reparte lo sensible, eso que organiza la realidad, es siempre pasible de ser modificado aun si no hay garantías al respecto. Es decir, si la vinculación en la que hay que insistir es entre materialidad y marcos interpretativos, diremos que si bien un cuerpo es ya un cuerpo interpretado, enmarcado, es también un cuerpo enmarcándose, desmarcándose.

La posibilidad de esta modificación implica, es necesario insistir en ello, no solo que un sujeto puede cambiar, sino que el marco que subjetiva puede hacerlo. Por eso señalaba Elvira Burgos que es tarea de la política “lograr la movilización de lo que en un momento determinado se considera un sujeto aceptable y de lo que, por el contrario, se considera rechazado de tal calificación” (2008:259). Aunque esta constatación parezca una trivialidad, no lo es en absoluto. Puesto que, si hemos puesto en suspenso la viabilidad de la categoría y de las políticas de exclusión, es porque la tarea de la política –teórica, de los cuerpos y sus intersecciones– no tiene como lema algo así como “acéptennos, queremos ser sujetos” sino más bien “sus criterios de lo que es un sujeto aceptable son destructivos, queremos ofrecer otros, ser otros”.

a. Sobre la noción de marcos

Si la pretensión de esta tesis estuvo orientada a reflexionar acerca del tiempo en tanto que marco, en tanto que horizonte normativo, en tanto aquello que encuadra la violencia participando de esa violencia normativa, hay que insistir en las características político-epistémicas de los marcos para pensar qué nos dicen esas características cuando se vinculan al tiempo, cuando el tiempo funciona como marco. El primer elemento al que hay que volver es desde luego el hecho de que los marcos, hemos insistido en ello, poseen una estructura re-iterable. En tal sentido hay funcionando una dinámica de repeticiones mediante las que el marco se reproduce a la vez que tiene la ocasión de fallar. Así, cabe pensar cómo es que ciertos marcos temporales moldean lo que un cuerpo puede, y podríamos arriesgar aquí, cómo lo moldean afectivamente. Cómo enmarcan a un cuerpo o a unos cuerpos las nociones, las imágenes (¿los afectos?) de fracaso, carrera, cambio, meta, superación. Incluso, la disidencia como etapa experimental a la que luego le llegará la inevitable normalización. Anotábamos sin embargo ese carácter simultáneo, esa doble valencia inscrita en la estructura de los marcos, toda vez que, como apuntaba Butler “esta misma reproducibilidad introduce un riesgo estructural para la identidad del marco como tal” (2010:44). El marco entonces es promesa a la vez que amenaza, o, para pensarlo en términos derridianos, su condición de imposibilidad es también su condición de posibilidad[2]. Lo mismo que lo salva lo condena, como reza el tango del Tape, Viento solo.

Insistíamos líneas atrás en el carácter afectivo de los marcos, puesto que, si es cierto que en la medida en que “rompen consigo mismos para poder instalarse, surgen otras posibilidades de aprehensión” (Butler, 2010:28), es en esa reproductibilidad en donde pueden torcerse ciertos afectos temporales atados –pegados, apuntaría Sara Ahmed– a ciertos objetos, configurando esos cuerpos como efectos de superficie.

Cada caso normativo, dice Butler, cada instancia en que la norma se reproduce –aquí, unas normas temporales– está sombreado por su propio fracaso (2010:22). Ese fracaso, agrega seguidamente, de cuando en cuando adopta una forma figural. Lo cual quiere decir, en este contexto, que la posibilidad de impugnar esos marcos temporales no solo no está asegurada, sino que a veces puede funcionar en una dimensión más concreta, y otras puede de hecho ser todavía una pura posibilidad, o una posibilidad espectral. Es tarea de la política, diremos, que esas puras posibilidades devengan efectivas. Devengan, en el léxico de la autora, insurrección ontológica. Esto es propiamente lo que intentamos en ese acto de imaginación radical que es ofrecer otras figuraciones acerca del tiempo. Como se ve, la radicalidad no está puesta en la pura novedad, puesto que no estamos inventando nada, sino en la configuración de esas imágenes en tanto que figuraciones capaces de contestar ciertos marcos temporales cristalizados, capaces de ser la falla, o de habitarla. En tanto que ejercicio, o experimento, esas figuraciones harán sentido una vez que circulen, que sean más leídas y entonces sí, algunas funcionarán efectivamente, otras serán felizmente deshechadas, efectos que ciertamente no se pueden prever.

b. Sobre lo que excede al marco

En esta dirección, si las figuraciones que ofrecimos en el Capítulo IV pueden pensarse como una falla en los marcos temporales, como ocasiones de ese encuadre que denominamos junto a Butler enmarcar el marco, es porque constituyen esas versiones minoritarias de la norma que Butler definía en Deshacer el género como aquella capacidad invariablemente colectiva (2006:16). Postular la existencia de esas versiones minoritarias de la norma depende ciertamente de una concepción de la temporalidad según la cual no hay un marco temporal hegemónico que en algún momento podrá ser impugnado y luego vendrá la construcción de algo nuevo. Algo así como una interpretación literal, milenarista, de la crítica de la violencia benjaminiana, según la cual luego del ciclo de violencias míticas, de ese hamacarse dialéctico, llegaría aquello absolutamente otro que es la violencia divina. Al contrario, hay algo que excede al marco, dice Butler, que está perturbando nuestro sentido de la realidad, algo que ocurre y que no se conforma con nuestra establecida comprensión de las cosas (2010:24). Es por eso que no hay nada que esperar. Y es por eso que hacen sentido las palabras de Tamara Kamenszain que abren este capítulo, porque es sobre el mundo que existe que cabe pensar, antes que el mundo por llegar. Son esos otros marcos temporales que ya están, esos otros cuerpos que también están, viviendo y disputando otras narrativas acerca del tiempo.

La capacidad de respuesta, insistía Butler, “se juega especialmente en las respuestas afectivas a ese mundo que sostiene y determina” (2010:59). En la capacidad de respuesta, insistíamos, frente a esas condiciones o marcos que pueden ser socavados en sus supuestos y en su eficacia. Las respuestas afectivas a ese mundo que sostiene y determina son el lugar de la política, de una política radical de los afectos mediante la cual se busca torcer, en el terreno de lo sensible, aquello que sentimos como último reducto de certezas y de inapelable lugar común.

2. ¿Es posible abandonar la pregunta por lo humano?

Me pidió, que le explique por qué pasa

que queremos naufragar, y también queremos barco

La Chicana, Bailarina Rota

En este apartado buscamos rastrear si hay elementos en la reflexión sobre lo humano –materia del Capítulo II– para pensar en términos de marcos temporales, tanto de aquellos que constriñen normativamente como de aquellos que comportan una fisura, un encuadre del encuadre, y que aquí hemos elegido denominar figuraciones. Como horizonte, la interrogación que modela este apartado está contaminada de honestidad intelectual. Con esto quiero decir que a lo largo de las revisiones y relecturas advierto un desplazamiento, un tránsito desde la pregunta por lo humano hacia la pregunta por el cuerpo, o un movimiento en el que la pregunta por lo humano se singulariza como una reflexión en términos de corporalidad. Como el desplazamiento no es evidente, nos mantengamos de momento en esta ambigüedad para reflexionar.

Para comenzar, quisiera insistir en ese pasaje de Los libros de la guerra (Fogwill, 2010) que, decía, ofició de motor para la reflexión en términos de lo humano. Reflexión que, por lo demás, a primera vista puede resultar demodé, vieja, anacrónica. Justamente. ¿Por qué esa reflexión nos sigue diciendo algo? Porque el par humano/inhumano, se encuentre una del lado de la barra que se encuentre, sigue siendo una forma en que se modela la pregunta por el nosotros. Una forma en la que rápidamente, casi por automática empatía, algunos quedan de un lado de la línea, y, con la misma velocidad y la misma aversión, algunos otros funcionan como su exterior. Pensemos por caso en la rápida atribución de monstruosidad, animalidad, o en el recurso a la patologización hacia los femicidas[3]. Si un femicida es un monstruo, un chacal, o un enfermo, pues entonces no hay mucho de qué preocuparse. No solo no cuenta del mismo modo como sujeto político, sino que además, no tengo que preguntarme quién soy yo. Qué es un ser humano, qué puede, qué no puede, y hasta dónde puede llegar. Qué soy, qué puedo, qué no puedo, y hasta dónde soy capaz de llegar. Allí también se juega la regulación efectiva del afecto de la que hablaba Butler (2010:114). Las respuestas afectivas, las respuestas inmediatas, la indignación común, el miedo común, la pertenencia común, el amor común, el odio compartido. Por eso es importante seguir pensando en la producción diferencial de la vida. Porque el efecto inmediato de esa producción, es la configuración de la respuesta afectivo-moral.

Es necesario volver a decir que esos marcos de inteligibilidad de lo humano son a la vez materiales y perceptuales; no se trata entonces de una mera operación intelectual (ni de una mera operación, en rigor de verdad). De modo que cuando decimos inteligible, no estamos restringiendo su campo de acción a un plano epistémico, a menos que por epistémico entendamos esas coordenadas en la que buena parte de la teoría crítica ha reflexionado, pero especialmente Walter Benjamin. Hablo de esa necesaria vinculación particularmente visible en las Tesis Sobre el concepto de historia entre un plano epistémico y un plano político –vinculación que Reyes Mate insiste en desarticular (2009:19)–, entre unos modos del conocer y unos modos de la transformación política que Benjamin pedía para el materialista histórico, o el historiador materialista.

Un marco es, antes que nada, un proceso que ha cristalizado en algo que entonces se reconoce como dado. Hasta aquí no hay nada nuevo, es decir, podríamos sostenernos en la pretensión ilustrada de desvelar el funcionamiento de una analítica del poder confiando en que ese descubrimiento socavaría su eficacia. Pues no. Puesto que la tarea crítica ha sido, decíamos en el Capítulo IV, siempre a la vez desmontaje y remontaje, no se trata solo de pensar en las condiciones de posibilidad de aquello que llega a ser considerado como mero dato, sino en la posibilidad, en la insistencia, de otras figuraciones. Aquí, acerca del tiempo.

En una nota al pie en el primer capítulo de Marcos de Guerra Butler definía al cuerpo como una negociación espacio-temporal específica (2010:83). La temporalidad de esa negociación –que, insistía Butler, no depende de un acto de la voluntad– implica no solo considerar las evidentes transformaciones temporales por las que un cuerpo pasa, sino también, decía en Dar cuenta de sí mismo, detenerse en “la temporalidad social e histórica de las normas que establecen y mantienen mi reconocibilidad” (2009a:54). ¿Por qué es importante retomar este pasaje? Porque reafirma aquello que quizás nos resulte una obviedad y hasta un juego de palabras, pero es algo en lo que se nos va la vida: los marcos temporales también son temporales, es decir, también son históricamente variables, sujetos a modificación. Por eso en algún sentido hay una indeterminación radical respecto de cómo podríamos llegar a ser, o a no ser. Los marcos mediante los cuales alguien se vuelve reconocible en tanto que humano gozan de la misma ambigüedad que toda configuración normativa: a la vez que sin ciertos rasgos reconocibles no podemos vivir, también los términos en que somos reconocidas vuelven la vida inhabitable (Butler, 2006:17). Al pensar al tiempo en tanto que marco, este horizonte restrictivo se vuelve evidente por ejemplo en relación a la diversidad funcional y a los cuerpos diversos, puesto que se trata de normatividades en extremo capacitistas, que delimitan lo que un cuerpo puede y cómo lo puede, en tanto presuponen unas formas humanas paradigmáticas y excluyentes. Una dirección que este trabajo no sigue pero que se desprende del planteo de la ontología sociocorporal.

¿Por qué pensar en el límite de nuestros esquemas de inteligibilidad? ¿Por qué insistir en aquella figura de lo inhumano? Porque lo no humano, en tanto determinación negativa, perturba potencialmente aquello que puede reconocerse como humano (Butler, 2010:96). Butler, siguiendo aquí a Adorno, entiende que la ética surge exactamente en el límite de nuestros esquemas de inteligibilidad, por eso es que si considero tan humano al general equis o i griega o, contemporáneamente, a quien mata una mujer porque la considera su propiedad, si considero humano a ese sujeto, pues entonces tengo que preguntarme quién soy yo.

Considerar la interdependencia como condición existenciaria implica que la ontología de lo humano no es separable de la ontología de lo animal (Butler, 2010:11). Por eso, es necesario reconceptualizar la ontología de la vida como tal, y, en esa dirección, nuestras alianzas o, lo que es lo mismo, la pregunta por el nosotros. Por eso es que Butler propone una rearticulación que reponga una relacionalidad cercana a otras vidas no solamente humanas, y en ese sentido, “entender esa serie de relaciones e interdependencias corporales sin las cuales no podríamos existir” (Butler,2014b:63). Pensar en clave de una ontología sociocorporal, decíamos en el Capítulo I, reformula la noción de materialidad e intenta, en esa reformulación, pensar en términos de procesos de materialización mediante los cuales algo llega a contar como mero dato, como materia y, podríamos agregar, como afecto. Pensar el terreno de lo afectivo como ese mero dato que hay que desmontar a la vez que ensayar otros modos del afecto, o hacerles lugares a esos extraños modos que ya habitamos, puede ser el puente, ciertamente, para ese tránsito en el que hay que singularizar la reflexión sobre lo humano como un pensamiento sobre corporalidades. Un lugar en el que lo humano muestra su techo, y en donde cabe preguntarse por su puesta entre paréntesis.

Los afectos que Butler ponía en común para reafirmar esa condición existenciaria de estar fuera de sí, eran la pasión sexual, la furia política y el duelo. ¿Qué hay de común en ellos? Pues “todo aquello que nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son las nuestras, irreversiblemente, si es que no fatalmente” (Butler, 2009:51). Así, un desafío sería alargar esa lista de afectos ekstáticos, aún en la ansiedad y el riesgo de no saber –ni poder saber– qué forma precisa tomará ‘nuestra’ humanidad. Vuelvo en espiral a la pregunta del título: ¿es posible abandonar la pregunta por lo humano? Sí, porque ciertas insistencias no tienen otro propósito que un conjuro: pensarlo, para poder abandonarlo.

3. Fallar hasta en la nostalgia

Pensar al tiempo en tanto marco normativo ha sido ciertamente un desafío, porque implica singularizar una pregunta que pareciera admitir varios y variados derroteros. Lo que quiero decir es que el tema admite una extensa variedad de vinculaciones entre tiempo y normatividad, de modo que se vuelve necesario, no dirigir la lectura, pero sí ofrecer al menos las claves de escritura. En este apartado retomamos entonces las reflexiones del Capítulo III (El tiempo, otro modo de (en)marcar lo humano) para pensar, como horizonte, las implicancias de esa crítica al tiempo en tanto marco, y esto en al menos cuatro órdenes.

En primer lugar, es interesante señalar que el punto de partida de la reflexión butleriana en este caso, es justamente el límite de la reflexión. Lo irreflexivo. Por eso la crítica de la violencia comienza al preguntarse por aquello que no es percibido como violencia, sino simplemente como una reacción, una respuesta primaria o su ausencia, ese terreno que es la regulación efectiva del afecto, la indignación y la respuesta ética (Butler, 2010:114), y que la autora trabaja en este período pensando en imágenes. Es entonces cuando insiste especialmente en la noción de marco (o encuadre, si la traducción fuese más fiel al lenguaje audiovisual). Por eso decíamos en el tercer capítulo que impugnar la univocidad de la violencia supone un trabajo crítico que es al mismo tiempo material y perceptual. Aquello que aparece como una respuesta afectiva primaria ante el horror moral, reflexionaba la autora, depende de condiciones sociales y de marcos interpretativos (2010:220), que vuelven perceptibles ciertos tipos de violencias y obturan otras.

En el primer capítulo de Marcos de guerra (2010), se preguntaba Butler por qué los medios conservadores se esforzaron tanto en que las imágenes de los prisioneros torturados por el ejército estadounidense en la cárcel de la ciudad iraquí de Abu-Ghraib no llegaran a vista del gran público (2010:66). Imágenes que, como se sabe, de cualquier modo se filtraron en abril de 2004 y dieron lugar a la película de Errol Morris, Standard Operating Procedure (2008), traducida como Procedimiento Estándar. Cuando esas fotos se filtraron, a través de los metadatos se pudo determinar dónde, cuándo, con qué cámara, con qué nivel de exposición a la luz se habían tomado esas imágenes. A partir de esa reconstrucción de archivo es que pudieron ser procesados y condenados siete militares que son quienes aparecen en las fotos, soldados de rango menor, responsables directos de los hechos (Kairuz, 2008). Morris realizó el documental entrevistando a cinco de los siete procesados, quienes en sus respuestas, lejos de dar los argumentos escalofriantes que esperábamos, dicen poco. De hecho –y de allí el título– se refieren a varias de las torturas infligidas como procedimientos estándar para con los prisioneros de guerra. La operación de reencuadre que realiza Morris, podríamos decir, es la que perturba esa regulación del afecto mediante la cual es posible posar sonriendo ante la cámara junto a un prisionero torturado y asesinado y sentir que eso es un procedimiento estándar.

Con el argumento de las manzanas podridas (según el cual alcanza con apartar a aquellos miembros en este caso de las fuerzas de seguridad para acabar con un problema a todas luces sistemático), Morris fue acusado de relativizar la responsabilidad de los condenados y, otra vez, de humanizarlos (Kairuz, 2008). De nuevo el razonamiento de Fogwill. Si le digo humano a ese que torturó a los prisioneros de Abu-Ghraib y posa sonriendo al lado del cadáver de un prisionero torturado y muerto después de un interrogatorio de la CIA –responsables que por cierto están fuera de cuadro–, si le digo humano a ese sujeto, pues entonces tengo que preguntarme quién soy yo.

Butler insiste sin embargo en el carácter eminentemente epistémico que tiene esa operación de delimitación, y eso en algún sentido comporta un límite. La autora reconoce, claro, el terreno de los afectos como esa promesa y esa amenaza, diremos de nuevo, en la que hay que insistir. Pero lo cierto es que son otras autoras, aquellas que conforman el así llamado giro afectivo, quienes se han ocupado específicamente de esta cuestión. En esta dirección, la crítica a esas respuestas afectivas no puede ser solo una operación intelectual; lo que hay que trastocar, como horizonte pero también como práctica, es una política de los afectos.

Y una política de los afectos es esencialmente una pregunta por las relaciones de proximidad y distancia, y, según la tesis de Butler, por la reversibilidad de esas proximidades y esas distancias. Porque si hay un ser del cuerpo, y ese ser es estar fuera de sí, vinculado a otros, pues entonces nuestra vida no está ligada (solo) a nuestros pares.

En segundo lugar, Butler insiste en que el problema es lo humano. ¿Por qué? Porque, de nuevo, no se trata de ampliar nuestros marcos de modo de volver más inclusiva la noción de lo humano. Por eso cuando Susy Shock dice “No queremos ser más esta humanidad” (2017:67), tal vez haya que extremar el argumento e insistir en que no queremos ser más, ni esta humanidad ni ninguna otra. Porque el problema, es que esa delimitación implica de hecho vidas menos vivibles para quienes no se avienen a esas normas, en este caso temporales.

Lo humano y lo monstruoso. Cuando Butler dice que lo humano es aquello que todavía tenemos que conocer está introduciendo a la temporalidad como vector y como criterio de esa humanidad, que todavía tenemos que conocer, no porque vaya a llegar el momento, epifánico o progresivo, de ese conocimiento, sino porque el conocimiento siempre es a su vez el límite de lo que se puede conocer. Por eso es que la autora insiste en que es necesario pensar lo humano en el límite de lo que podemos conocer que es, en este contexto, re-conocer, en tanto que humano.

Aquello que queda fuera del espectro (valga la redundancia) de lo conocido es considerado como monstruoso. Cuando citábamos ese añejo texto de Isidoro de Sevilla, las Etimologías, lo hacíamos justamente para mostrar la vinculación. Porque el portento, decía Isidoro, “no se realiza en contra de la naturaleza, sino en contra de la naturaleza conocida” (2004:879). “Y se conocen con el nombre de portentos, monstruos y prodigios, porque anuncian (portendere), manifiestan (ostendere), y predicen (praedicare) algo futuro” (2004:879). Si lo monstruoso lo es respecto de la naturaleza conocida, pues entonces depende de una epistemología y de un tiempo, o de la epistemología de este tiempo. Por eso lo humano es aquello que todavía no podemos conocer. Porque no se adecua a este tiempo. Porque algo no se conforma con nuestra establecida comprensión de las cosas.

En tercer lugar, la gran crítica butleriana a los marcos temporales más establecidos, supone una honda lectura a la vez que una honda distancia con Walter Benjamin. En primer lugar, porque la violencia mítica, conservadora de derecho es también o es sobre todo una violencia amenazante. Hasta allí la lectura de Benjamin. En segundo lugar, y aquí la distancia, si la violencia divina detiene el hamacarse dialéctico de la violencia mítica es porque, en el planteo butleriano, el hecho de que la norma se origine en la violencia no implica que cada repetición de la norma vaya a reproducir o reforzar la violencia de su origen (Butler, 2010:232).

La filósofa comienza por desmontar la noción de tiempo secular, porque esta noción, decíamos, niega las continuidades entre el tiempo religioso y el tiempo de la modernidad. Es importante recordar esa vinculación, porque muchas veces es en nombre de ese pretendido tiempo secular, contrario a todo dogmatismo, que se instalan normas exclusivistas y persecutorias, que se reafirman, decía la autora, produciendo un monstruoso espectro de lo que queda fuera de su propio marco de pensabilidad temporal (2010:175), del propio marco de lo temporalmente pensable. En colaboración con esta idea aparecen Weber, Marx y Benjamin, otra tríada de la sospecha, desconfiando de manera radical de ese tiempo secular. Hay que entender el tiempo de la modernidad –incluso como matriz del tiempo posmoderno– en aquella exploración que recomendaba Marx para entender el carácter fetichista de la mercancía en tanto patrón de inteligibilidad de lo social, “en la región nebulosa del mundo religioso” (1992:410).

Que el marco que delimita lo humano sea un marco temporal implica, en este contexto, que la alteridad o bien es suprimida o bien es considerada como anacrónica (Martín Barbero, 1991:2000). ¿Qué significa que la alteridad sea considerada anacrónica? Que el otro no es solo un otro de clase, un otro racial, un otro de género. El otro, la otra, es un otro temporal, y en una dinámica de acumulación indefinida, el otro, es aquel que pierde el tiempo. Que pierde el tiempo porque no es productivo, o que lo pierde porque se le escapa, porque no es contemporáneo. Por eso Barbero entendía que había que preguntarse profundamente por esa contemporaneidad, y por esa no-contemporaneidad, un preguntarse que, entendía, solo podría ocurrir desde un posible descentramiento: aquellas versiones minoritarias de la norma en las que hemos insistido a lo largo del trabajo. Qué son las figuraciones que trabajamos en el Capítulo IV, sino versiones minoritarias de las normas temporales.

De allí que esas no contemporaneidades –en tanto figuras críticas– no tengan que ser rastreadas en lo pasado. Por eso insistía Benjamin en Los Pasajes, “no es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación” (2005:464). Por eso es que la noción de imagen dialéctica puede ser productiva (de nuevo el fantasma) pese a su dificultad, porque en algún punto suspende o interrumpe la continuidad, presentando algo que es de este tiempo sin estar del todo en él.

En cuarto lugar, hay un modo de entender al tiempo en tanto marco restrictivo, que no se vincula tanto con lo humano como con el cuerpo. Es paradigmáticamente el caso de los estudios queer cuando se dan a la tarea de reflexionar acerca de los afectos. Es interesante en esa dirección, como una posible deriva, ejercitar la crítica a la narrativa progresista desde una reflexión sobre los afectos, y pensar, así, en cuáles afectos son y cuáles no son de este tiempo, sobre todo hoy, que muchas posiciones progresistas (el fantasma, otra vez) por caso a favor de la legalización del aborto, impugnan las posturas conservadoras, antiderechos, bajo el argumento de que atrasan.

El desplazamiento conocido como giro temporal en los estudios queer, nombra a un conjunto de autoras que se dieron al ejercicio de explorar la relación entre sexualidad y temporalidad (Solana, 2017a:117-118). La pregunta central es por los modos en que la regulación política del cuerpo, acaba naturalizando particulares formas de organización del tiempo (Solana, 2015:168).

Un autor que trabaja esta vinculación general es Gabriel Giorgi, quien también insiste en la idea de marcos de temporalización (de lo viviente) a partir de una de las intervenciones del Colectivo Act-Up, conocida como Acción de las Cenizas[4]. En ese gran texto que es “Políticas de la supervivencia” (2017), Giorgi entiende que la acción de las cenizas disloca los marcos de temporalización de lo viviente. Porque los marcos de reconocimiento de una vida no son solamente, dice, los del nombre propio, la biografía, y la autobiografía (Giorgi, 2017:253), sino también

los de la historia médica, los del tiempo del virus, los procesos biológicos e inmunológicos, los contagios y las inmunizaciones, y la mirada sobre poblaciones y agenciamientos entre formas humanas y no-humanas: son los tiempos de un bios que no coincide con las formas dadas del “yo” (Giorgi, 2017:254).

Entonces, pensar al tiempo en tanto marco normativo puede estar sostenido en diversas analíticas del poder, una de las cuales es retratada por Solana de este modo. Leyendo a Dana Luciano y a Elizabeth Freeman, Solana destaca que “la manipulación social y política del tiempo genera rutinas y tempos corporales plurales que le otorgan valor y significado a cómo vivimos y nos imaginamos en el tiempo” (Solana, 2015:168). Esa manipulación, dice, se presenta como dato natural, “como una exigencia que parece producirse en los cuerpos en lugar de ser productiva de los cuerpos” (Solana, 2015:168). Esta última idea es central, puesto que no se trataría estrictamente de un cuerpo que luego vive el tiempo de maneras más o menos posibles o deseables, es el tiempo en tanto marco normativo lo que organiza la experiencia corporal, el que hace cuerpos y los deshace. Aunque, como adelantábamos, la idea de “manipulación social y política del tiempo” no resulte adecuada analíticamente, ya que implicaría sostenerse en una lectura del poder represiva, que poco puede explicar los fenómenos aquí analizados.

Otra de las líneas posibles de la crítica a los marcos temporales cristalizados, ese proceso que de acuerdo a la tesis séptima de Benjamin, oculta una tradición que es catástrofe, es la vinculación entre ciertos afectos y ciertas temporalidades que trabaja Mariela Solana (2017a, 2017b). La teoría queer, comenta Solana, ha sospechado de las narraciones histórico-políticas progresistas, aun cuando esas narraciones se tradujeran en políticas públicas inclusivas para con personas lgbti. Esas narrativas se condensan en la expresión it gets better, eslogan del proyecto que creó Dan Savage es 2010 con el objetivo de prevenir suicidios entre los jóvenes lgbti. El cuestionamiento, dice Solana, implica “tanto la idea de progreso como el desdén a la vergüenza” (Solana, 2017a:122), como es el caso de Heather Love y Eve Sedgwick.

En la misma línea pueden mencionarse las tesis negativas o anti sociales, que Solana recupera para indicar cómo la teoría queer –Robert Caserio en este caso– intentó mostrar “la ingenuidad teórica y política de aquellos movimientos de liberación sexual basados primordialmente en el optimismo y el progreso” (Solana, 2017a:122). En contra de lo cual, decía Caserio, hay que “fallar, hacer lío, arruinar las cosas, hacer ruido, ser revoltosos, incorrectos, guardar resentimiento, responder al golpe, hablar fuerte, perturbar, asesinar, conmocionar y aniquilar” (en Solana, 2017a:123).

Esa tarea de despegar ciertos afectos temporales de ciertos cuerpos, ocurre también en el caso de un afecto en particular que Solana analiza, y es la nostalgia. Carolyn Dinshaw y Dana Luciano son dos de las autoras que emprenden tal tarea crítica, “vuelven queer a la nostalgia misma, es decir, la rarifican, la retuercen, la contorsionan” (Solana, 2017a:123). Una nostalgia crítica que, entiende Dinshaw, no debería caer “ni en el conservadurismo ni en la pura fantasía” (Solana, 2017a:123).

¿Cuál es la singularidad de esta nostalgia? Se trata de una nostalgia que es crítica, entiende Solana, en la medida en que discute con “una versión progresiva de la historia que no reconoce la presencia de los fantasmas del pasado” (2017b:235). Traer a la memoria presente los fantasmas del pasado, es la discusión butleriana sobre la configuración del nosotros o del nosotras, porque implica, en esa reversibilidad que son las relaciones de proximidad y distancia, preguntarse quiénes son nuestras contemporáneas. Por eso en “Theorizing Queer Temporalities: A Roundtable Discussion” Dinshaw entiende que hay una posibilidad de tocar el tiempo, de hacer colapsar el tiempo, a través del contacto afectivo entre personas marginalizadas ahora y entonces. Que a través de esos encuentros podemos formar comunidades a través del tiempo (en Dinshaw et al, 2007:178), toda vez que el anacronismo deja de ser considerado un equívoco historiográfico, un error en el método, para ser considerado como “un sentimiento de inadecuación temporal” (Solana, 2017b:233).

4. Otros cuerpos para el tiempo que viene, otros tiempos para el cuerpo por venir

Venganza que puede ser

soñarnos viejas

Susy Shock, Hojarascas

El título del apartado tiene sus trampas, porque, como se ve, hay un objetivo que esta tesis tiene como horizonte de pensamiento, y es la posibilidad de habilitar otra reflexión sobre corporalidades a partir de estas figuras temporales dislocadas. En esa dirección, no podríamos hablar estrictamente de un cuerpo por venir, o no podría tratarse de que aparezcan otros cuerpos y otras materialidades, sino que los mismos antes vistos como otros –esos que no siguen la carrera, que no se adecuan a las normas de este tiempo– se vuelvan más inteligibles y, con ello, más vivibles y deseables. Por eso decíamos al comenzar el capítulo, quizás la novedad es que se trata de lo mismo.

Allí radica quizá la potencia política inscrita en la tarea de enmarcar el marco. Un reencuadre es una operación crítica sobre lo inteligible, material a la vez que perceptual. En un registro teórico, esto ocurre o puede ocurrir porque los marcos poseen una estructura reiterable. Esa reproductibilidad, recordábamos, comporta no solo una constante ruptura con el contexto, sino también, como nos señalaba Butler, una dimensión temporal cambiante que constituye la posibilidad pero también la trayectoria de su afecto (2010:26). En un registro más político si se quiere, esto ocurre porque el marco nunca contiene del todo lo que dice contener, y porque en esa inadecuación radical del marco con lo que enmarca, es que siempre hay una zona espectral, un doble ontológicamente incierto que a veces se constituye efectivamente en una versión minoritaria de la norma.

El riesgo de estar desenmarcad*s, es que peligra la posibilidad misma de ser reconocid*s por otr*s. Por eso cuestionar los propios marcos es ponerse en riesgo. Ese riesgo lleva no solo a la pregunta por quiénes somos, sino también a la pregunta por quiénes podríamos ser. Es, en tal sentido, una pregunta por el nosotras. Retomemos, pues, las figuraciones propuestas en el Capítulo IV, figuraciones que, como entendimos con Haraway y con vale flores, intentan componer un lenguaje que sin ser universal, y resistiéndose a la identidad como única marcación posible, intenta ser, en cambio, un lenguaje específico y sobre todo un lenguaje común.

a. Sobre anacronismo

En el apartado dedicado al anacronismo, reconocíamos una capacidad crítica en esta figura. El anacronismo actualiza, pone en acto ciertas conexiones que parecieran ya perimidas, vinculaciones viejas, extrañas, inesperadas, entre el ahora y lo que ha sido, pero también, convoca al futuro a esa incierta vinculación. Por eso el anacronismo en tanto modelo de interrogación temporal no se desplaza solo en relación con el pasado sino también en relación con el futuro. El gran desafío en ese sentido sigue siendo volver imaginable, para volver posible, una temporalidad no capitalista.

La posibilidad propia del anacronismo de leer el pasado del objeto en el suelo actual (Didi-Huberman, 2015:163) también recompone la noción de materialidad mediada entonces por la memoria. Ese vínculo herético con el pasado que propone el anacronismo, ese retorno, no está posibilitado por la historia sino por la memoria. Por eso, componer otras figuraciones es un acto de memoria. El hecho de que algo sea pasado, decía Huberman, no significa solo que esté alejado de nosotras en el tiempo. Su alejamiento puede darse en cambio cerca nuestro, como un fantasma irredento –a la manera del rey Hamlet–, como aquello que retorna.

Uno de los modos en que el anacronismo aborda el pasado, es a través del principio de montaje y desmontaje que Benjamin recomendaba recuperar para la historia. El abordaje de ciertas materialidades, decía Huberman, que para el historiador positivista no son más que despojos de la historia. Esto sin duda implica una torsión respecto a los habituales modos de conocer, porque, como señalaba también Huberman, el conocimiento por el montaje no solo hace pensar lo real como una modificación (2015:200), sino que el momento del desmontaje supone un no saber, un desconcierto, una caída. Pero de qué. De aquello que hace sentido. Esa suspensión conlleva un efecto de conocimiento que no sería posible de otro modo (2015:173).

Hay un ejercicio metodológico a la vez que político, que ronda esta tesis y consiste en traer esta figura del anacronismo y sus paradojas para pensar en corporalidades otras: los cuerpos anacrónicos, que están en este tiempo sin pertenecer del todo a él. ¿Qué es ser, hoy y aquí, un cuerpo anacrónico? ¿Cómo se es o, más precisamente, se llega a ser un cuerpo anacrónico? ¿Quiénes son los cuerpos anacrónicos? ¿En qué sentido discuten la norma? Como intuición provisoria, al menos la pregunta por el quiénes, no es un interrogante que se pueda responder en solitario. ¿Desde qué lugar de enunciación, epistémico a la vez que político, podría yo decir “estos cuerpos son anacrónicos”, sin pensar mi ‘propia’ corporalidad, mi propio cuerpo, en ese lugar de inadecuación temporal?

De modo que lo que hay son preguntas. Como ensayos podríamos pensar en ciertos cuerpos que deliberada y públicamente se asumen como cuerpos disidentes, como cuerpos que no son de este tiempo, en tanto no se adecuan a los marcos temporales hegemónicos. En el singular caso del anacronismo, un cuerpo anacrónico, fuera de época, un cuerpo que funcione como una intrusión de una época en otra, puede ser por ejemplo un cuerpo gordo. ¿Por qué un cuerpo gordo podría pensarse en tanto que anacrónico? Porque en una sociedad que no solo erige como criterio de belleza la delgadez saludable –esa salud inalcanzable (Costa y Rodríguez, 2017 ), esa que siempre está por llegar– sino que patologiza los cuerpos que no cumplen con esa normatividad, un cuerpo gordo puede implicar ser o habitar un cuerpo que no es de este tiempo. De hecho, que los cuerpos gordos no se reconozcan mayoritariamente como cuerpos bellos es una coordenada de este tiempo, y no de cuatro siglos atrás –pensemos si no en las imágenes más canónicas de la pintura renacentista–. “Nunca se habita el presente con un cuerpo gordo”, dicen las activistas[5]. ¿Cualquier cuerpo gordo, o solo aquellos cuerpos que militan activamente su disidencia? Me veo tentada a inclinarme por la segunda opción, puesto que un cuerpo que no cumple con las normas actuales de belleza en cuanto a su masa corporal, puede o bien habitar una disidencia, o bien considerar que si bien todavía no tiene el cuerpo que desea, ese momento (esa normatividad) llegará –it gets better–.

Como notas de este activismo, y en un recorte que ciertamente no pretende ser representativo, quisiera traer dos escrituras potentes del activismo gordo sudamericano, especialmente por las preguntas que ofrecen: la compilación que Laura Contreras y Nicolás Cuello realizan en 2016 en Buenos Aires, Cuerpos sin patrones. Resistencias desde las geografías desmesuradas de la carne, y el texto que Constanza Álvarez Castillo escribe en Chile en 2014, La cerda punk. Ensayos desde un feminismo gordo, lésbiko, antikapitalista y antiespecista.

En cuanto a Cuerpos sin patrones (2016), las interrogaciones que apunto –y que quizá por eso tuvieron más resonancia que otras– están en íntima relación con la temporalidad. En el prólogo, Mauro Cabral presenta esta vinculación cuando señala: “[A]ntes y ahora, la gordura ha aparecido y aparece en mi vida como un oxímoron, como la afirmación de una negación, como un llamado urgente a dejar de ser para ser algo que no he sido, ni seré” (Contreras y Cuello, 2016:11). Un cuerpo que es de este tiempo sin estar del todo en él, o bien en ese estado que añoramos (cuando estaba más flaca), o bien en la promesa por venir (cuando lo esté).

En la Introducción, las compiladoras toman la tesis doctoral de Charlotte Cooper, Fat activism (2012) para apuntar la definición sin dudas relacional que implica ser un cuerpo gordo “no hay una medida universal o marca que constituya lo que es y no es gordo; lo gordo existe en un contexto y experiencia; la gente gorda sabe que lo es y es reconocida como gorda por lxs otrxs” (en Contreras y Cuello, 2016:16). Es Laura Contreras quien sitúa la reflexión en el marco del sistema heterocapitalista donde, se quiera o no, se vive a régimen, así como se vive en estado de deuda permanente (2016:25). La deuda, esa atadura con lo porvenir, esa promesa que se le hace al presente. “Porque quien se descuida se pierde en su propia falta de voluntad. Ya no se gestiona adecuadamente, es un mal patrón de sí mismo y, a la vez, un mal producto” (2016:25). Vivir a régimen supone, temporalmente “que las personas gordas están (o deberían estar) en tránsito hacia un cuerpo delgado, esto es, hacia una vida mejor, más saludable, feliz y plena en términos de mercado” (2016:29).

Finalmente, en cuanto a La cerda punk, de nuevo lo que hay son preguntas. La autora desanda el porqué hablar de gordura en estos interrogantes

¿Es la experiencia de un cuerpo gordo universal? ¿Serían lxs cuerpxs gordxs un nuevo movimiento social unificado? ¿Soy parte de un “orgullo gordo”? ¿Me hace más “queer” ser gorda? ¿Mi experiencia de chica lesbiana gorda es similar a la de mi amigx gordo marica? ¿Tengo algo que ver con el movimiento de gordas gringas? ¿Y las gordas que comen carne? ¿Qué significa una buena alimentación? ¿Cuál es el impacto de una estética femme en una cuerpa gorda? ¿Con qué cuerpas puedo realizar alianzas políticas? ¿El punk nunca hará dieta? (Álvarez Castillo, 2014:18).

Sigamos con el ejercicio, ¿qué otras corporalidades podrían considerarse anacrónicas? Si una de las normatividades de este tiempo tiene que ver con un discurso hipersexualizado, podríamos pensar en aquellos cuerpos asexuales en tanto que cuerpos anacrónicos, una disidencia no solo corporal sino también sexoafectiva (si es que hay alguna disidencia corporal que no sea, a la vez, sexoafectiva). En el marco de una temporalidad capitalista, un cuerpo que falla, un cuerpo improductivo, es un cuerpo anacrónico. No solo la sexualidad no reproductiva, sino también la sexualidad no productiva, la que es una pérdida de tiempo.

La reflexión implica preguntarse no solo por las corporalidades que pueden considerarse anacrónicas, en tanto inserción de un tiempo en otro, sino, más ampliamente, por las materialidades extemporáneas. En tal sentido, no se trata solo de las intersecciones en donde tiempo y cuerpo se entrelazan, sino de los vínculos presentes entre las políticas de lo viviente y de lo no viviente. Consideremos, para ello, la reflexión de Gabriel Giorgi (2017) acerca de Act Up en el momento de la Crisis del Sida (década de 1980). Muchos de los activistas que iban muriendo, relata Giorgi, dejaron su expresa voluntad de ser velados “a cajón abierto frente a las casas de los políticos responsables por el “dejar morir” propio de la crisis del sida, una especie de escrache avant la lettre y con el cadáver en el medio” (Giorgi, 2017:250). En esos funerales políticos, entiende Gabriel, hay algo que no es reductible a los habituales modos de simbolización disponibles para el morir (Giorgi, 2017:251). Aquello irreductible está, justamente, en las cenizas, inscritas en ese morir político, exigiendo otra inteligibilidad y afectabilidad pública para ese morir

Algo irreductible, que no se privatiza ni se simboliza: algo que queda como materia, y que queda entre nosotros: cenizas que se quedan en el “medio”, en el ambiente, en el suelo y en el aire, en el “entre” de la vida en común. Ni privatizado o “interiorizado” (en el duelo, digamos), ni simbolizado: lo que queda es materia, en torno al cual se conjugan, quiero sugerir, formas de lo común y de lo público, del tejido de lo compartible (Giorgi, 2017:251).

De nuevo resuena ese pedido de Donna Haraway de una lengua común (el tejido de lo compartible), aunque no universal. Hay un lugar donde los tiempos otra vez se intersectan en una rara materialidad, y es esa «temporalidad prepóstuma» que Giorgi menciona al pensar un singular momento de la Acción de las Cenizas de 1992. Esta acción, como decíamos páginas atrás, consistió en una intervención frente a la Casa Blanca en la que los manifestantes arrojaban las cenizas de sus muertos queridos a través de las rejas de la Casa Blanca, muertos recientes por el Vih-Sida y el dejar morir del gobierno estadounidense. En esos funerales políticos, cada persona que arrojaba las cenizas tomaba la palabra a través de un altavoz y hablaba en nombre de la persona que acababa de morir, hablaba de esa persona, de sus preferencias, de lo que le era propio. En un momento de la intervención alguien toma el altavoz y dice que habla en nombre de sus cenizas. Este acto, reflexiona Giorgi, constituye una práctica estético-política novedosa:

Por un lado, trabaja una formulación del tiempo del cuerpo o del tiempo biológico como temporalidad biopolítica: un tiempo que obedece y se conjuga en torno a la administración y las luchas por el acceso a la medicación y por lo tanto, a las condiciones de persistencia (o no) de los cuerpos. Biología y política se anudan en torno a una temporalidad “gestionada” sobre vidas a proteger –y por lo tanto a “futurizar”—y vidas que se pueden abandonar a una muerte rápida o lenta, pero en todo caso marcadas por una temporalidad terminal” (Giorgi, 2017:252).

En ese momento entonces, un cuerpo seropositivo que sabe que va a morir pronto y por eso habla en nombre de sus propias cenizas, una materialidad que todavía no existe pero en la que el cuerpo va a devenir pronto. Ronda entonces, como interrogación, la idea de la supervivencia corporeizada en la figura del sobreviviente. El sobreviviente aparece, entiende Giorgi, “como la instancia de una afirmación de otro tiempo y de otras éticas del viviente” (2017:253), como un anacronismo, podríamos agregar, en tanto es capaz de dislocar el tiempo desde el pasado y desde el futuro (2017:253).

b. Sobre imagen dialéctica

La noción de imagen dialéctica sigue siendo una figura hermética, para qué negarlo. Pero como adelantamos aquí, y de acuerdo con vale flores y Gayle Rubin, no se trata de pensar solo lo que es evidente o transparente para nuestras categorías más elementales (para nuestras categorías actuales). Es difícil de comprender, pero esa dificultad no será una razón para desestimarla.

Decíamos, la distinción entre imagen dialéctica y anacronismo es analítica. Esto quiere decir que podemos vincular ambas figuraciones y afirmar que la imagen dialéctica es en algún sentido anacrónica, ya que condensa elementos de lo que ha sido pero no puede darse por descontado, y ciertos elementos del ahora, y los condensa, claro, en una tensión que es irreductible. Pero también quiere decir que las nociones gozan de su autonomía, y hace sentido pensarlas separadamente.

Vale la pena pensarla separadamente, porque la noción de imagen dialéctica agrega, aunque parezca una obviedad remarcarlo, una profunda reflexión sobre la imagen, ausente en la figura del anacronismo. Imagen que, decíamos junto a Didi-Huberman, ha conseguido cierta estabilidad como resultado de un proceso, y esa quietud es la que la dialéctica des-estabiliza. Por eso decíamos en el Capítulo IV que imagen dialéctica, aquí, es una imagen en movimiento y una dialéctica suspendida. Una imagen es dialéctica porque en ella conviven conflictivamente, suspendidamente, elementos del pasado y elementos actuales. Esa configuración hace que no pueda tratarse, estrictamente, de la misma imagen. Por eso puede decirse que la imagen dialéctica es un modo de enmarcar el marco, es un reencuadre. Esto es evidente en el caso de Procedimiento Estándar (2008), la película de Errol Morris que citábamos. No se trata de la misma imagen, porque a partir de esa operación de reencuadre aparecen otros elementos componiendo la imagen, detrás de esa mujer que sonríe junto al cadáver de un preso torturado, está la CIA que lo torturó y cuyos agentes no aparecen en la foto, detrás de esa otra mujer que lleva a un preso con una cuerda, está su novio que es su superior y la alienta, está una institución que considera a la tortura un procedimiento estándar, y está, desde luego, la administración Bush que aparta y procesa a siete soldados rasos y da por terminado el problema. No se trata de la misma imagen, porque no vehiculiza los mismos afectos. Esa discusión sobre la identidad es, en tal sentido, una discusión sobre el nosotros, sobre las modulaciones de ese nosotros.

Hillach caracterizaba a esas imágenes como subversión dialéctica en el devenir histórico (2014: 658), y esa subversión es la que provoca el reencuadre de las imágenes de la tortura que Procedimiento Estándar realiza (2008). Aunque, agrega también Hillach, otra de las características relevantes de las imágenes está contenida en el carácter colectivo de esa subversión. El mismo carácter que señalaba Butler para pensar en las versiones minoritarias de la norma que pueden romper y de hecho rompen con los marcos normativos más cristalizados. Una imagen dialéctica no es entonces la actitud contemplativa de un individuo estrafalario. Porque –y en consonancia con la ontología sociocorporal, nuestro punto de partida– la imagen no es “ni un simple acontecimiento en el devenir histórico ni un bloque de eternidad insensible a las condiciones de ese devenir” (Didi-Huberman, 2015:143). Es, en cambio, un intervalo. Un intervalo hecho visible, “la línea de fractura entre las cosas” (2015:166).

Por eso la imagen dialéctica es un modo de enmarcar el marco, porque discute la continuidad, porque en esa reasignación de elementos no tiene asignado su lugar de una vez y para siempre: “su movimiento apunta a una desterritorialización generalizada” (2015:166). Desterritorializar una imagen es una tarea que ocurre cuando podemos desvincular las imágenes de ciertos contextos y revincularlas a otros. Ese es el trabajo que hace Morris en el documental, y por eso, podríamos decir, es que Huberman sostiene que “el desmontaje de lo visible no tiene sentido más que visualmente retrabajado, reconfigurado: hay sentido en el remontaje, es decir, en el montaje del material visual obtenido” (2015:199). Hay una tarea de imaginación allí, y la imaginación es una tarea crítica porque no se detiene en el horror moral que pueden de hecho producirle esas fotografías, sino que entiende que detrás de esas imágenes hay una historia, y esa historia hará que ya nunca se trate de la misma imagen, y por eso sale a buscarla.

Una imagen es dialéctica, por último, porque establece relaciones entre un pasado, una imagen del pasado, y un presente que se ve o no se ve interpelado, afectado, por ella. No cualquier imagen impacta o afecta al presente en cualquier momento, de modo que es tarea política del presente poder convocar esas imágenes y esos afectos en ellas inscritos.

c. Sobre interrupción

En esta serie de figuraciones que retomamos aquí, la interrupción es la que pareciera depender más de la voluntad o la intención que del puro acontecer. Pero no. Si bien podemos intentar, como señala Lucas Morgan, interrumpir por ejemplo los órdenes de visualidad contemporáneos (2017:17), hay experiencias que simplemente, interrumpen, aunque a las interrupciones haya que hacerles lugar.

Una de esas experiencias es, como señala val flores, la escritura, en tanto es capaz de ponernos fuera de sí. Recordemos aquella tríada de pasiones que Butler señalaba como capaces de ponernos fuera del sí mismo. Allí se contaban la furia política, el duelo y la pasión sexual, de la que se ha ocupado detenidamente Beto Canseco en Eroticidades precarias (2017). flores entiende a la escritura como una condición extática del sujeto y, en ese sentido, como una modificación que cuestiona el dominio sobre sí. Lo real, decíamos, como una modificación. El cuerpo ocurre cuando estamos escribiendo, dice val flores, no es una entidad preexistente a la práctica. En el mismo sentido decía Ahmed (2015) que el cuerpo aparece como un efecto de superficie de las economías afectivas, y no al revés.

val flores insiste en la escritura en tanto interrupción. Pero interrupción de qué. De los marcos temporales que constriñen las posibilidades de un cuerpo. Una escritura, recordemos, que intente desmarcarse de la contemporaneidad, y cuando decimos contemporaneidad aquí, decimos, con ella, escritura instantánea, vertiginosa, transparente, novedosa, con compulsiva vocación por comunicar, “bajo el sopor de la anestesia discursiva de la novedad constante del mercado” (flores, 2017:11). Si la norma temporal en la escritura, el escribir contemporáneo, parece ser la transparencia como norma ideológica, habrá que desmarcarse de la contemporaneidad intentando otras formas, menos transparentes, más opacas, menos productivas.

Además de la escritura, otro de los modos en que puede intentarse una reflexión sobre el cuerpo mediante la figura de la interrupción, es la discusión sobre las vidas a proteger en tanto vidas a futurizar que lleva a cabo Gabriel Giorgi:

Esa distinción biopolítica entre vidas a proteger y vidas a abandonar —quizá el núcleo mismo de eso que llamamos “biopoder”— es fundamentalmente temporal: se proyecta y se especifica sobre el despliegue de eso que llamamos vida, los tiempos y los ritmos de los cuerpos en su persistencia y su reproducción, y los modos de su memorialización y su presencia póstuma (Giorgi, 2017:253).

Si el criterio de demarcación de las vidas que merecen ser protegidas es temporal, esto es, si las vidas que se valoran son las que pueden entenderse en tanto proyectos de vida, en tanto vidas futurizables, reproductibles, una vida dedicada a recordar, o una vida que no tiene al futuro en tanto que horizonte, es una vida, un modo de vida, que interrumpe o que puede interrumpir el estado de las cosas.

d. Sobre temporalidad queer

Esta figuración es quizás la que más permite ligar la temporalidad a su dimensión afectiva, allí donde el tiempo no debiera entenderse ni como dato objetivo ni como experiencia subjetiva, sino como marco. Si bien es cierto que, como sostiene Solana a lo largo de su trabajo, no todos habitamos el mismo ahora de la misma manera (2015:191), esto no se explica solo a partir de distintas experiencias del tiempo sino a partir de temporalidades en conflicto.

La distinción en la que insiste Solana entre una temporalidad queer minimizadora y una universalizadora, distinción según la cual o bien el tiempo queer es propio de los sujetos queer, o bien cualquiera que viva el tiempo de una manera queer la habita (o, incluso, el carácter queer del tiempo mismo), no parece atender a la complejidad de ese fenómeno para el cual siempre estamos necesitando torcer las categorías más habituales de nuestro pensamiento. La autora reflexiona acerca de la idea de temporalidad vivida, una temporalidad que “entra en tensión con la flecha del tiempo y se (des)organiza de forma tal que es imposible reducirla al criterio continuista y homogéneo dictado por los relojes y los calendarios” (Solana, 2017a:118). Esta formulación parece depender de una analítica del poder limitada, puesto que al menos esas dos tecnologías que nombra, relojes y calendarios, no son otra cosa que relaciones sociales cristalizadas y en ese sentido sí, vueltas objetos, pero dependen de unos modos de vivir y de necesitar que otros vivan el tiempo que es necesario desmontar y no suponer como pura exterioridad. En ese sentido es que hay que pensar la temporalidad capitalista sin oponer, a mi juicio, tiempo objetivo y tiempo subjetivo. Solana no parece advertir este problema, que podría ser formulado en la tesis según la cual si bien tod*s podemos vivir de modo queer la temporalidad, hay temporalidades más queer que otras. Por eso anotábamos el riesgo en una forma universalizadora de entender la temporalidad queer, que es perder especificidad en las referencias críticas. La consideración del tiempo en tanto que marco discute esta distinción, puesto que si el tiempo es fundamentalmente un marco, no podríamos detenernos tanto, decíamos, en si tal o cual sujeto (que empieza y termina dónde, por otra parte) experimenta ‘su’ tiempo como tiempo queer, sino en las versiones minoritarias de la norma, en las fallas e interrupciones que vuelven queer a un marco temporal cristalizado, y que, decíamos, podrían instalarse como otro modo de inteligibilidad y afectabilidad del tiempo.

Por otra parte, es importante considerar las condiciones de emergencia de un enunciado[6] y de un debate como este. No azarosamente esta discusión sobre la temporalidad se da en el ámbito del activismo y de los estudios queer. Porque así como es a partir o desde la noción de performatividad de género que Butler puede pensar y componer su ontología socio-corporal (incluso cuando se aleje de esas discusiones fundantes), es a partir de la experiencia y la discusión acerca de ciertas normas temporales hegemónicas en relación al deseo, al erotismo, a la sexualidad, a las formas de vida sexogenerizadas en el marco de la heteronorma, es a partir de allí que se discuten las normas temporales en general, siendo el marco paradigmático la temporalidad capitalista. De modo que desatender este punto de partida sería en buena medida perder la singularidad de la crítica.

¿El tiempo es un afecto, deviene afecto? Parece que se trata de la segunda opción. Señalaba Solana siguiendo a Halberstam, que la sensación del tiempo como algo natural depende de ciertas respuestas emocionales y físicas ante determinadas manifestaciones del tiempo (Solana, 2015:169). Y sabemos por el análisis butleriano qué implican esas respuestas emocionales en tanto datos primarios. Así, podemos enumerar una lista de afectos temporales como lo son la celebración de la longevidad como el futuro más deseable, dice Solana, a la vez que la indignación o la condena para con aquel que no trabaja para esa longevidad, que no cuida su cuerpo, la insistencia de sujetos queer y melancólicos que discuten con su vida el cruel optimismo del presente, así como otros afectos desprestigiados tales como la nostalgia y la esperanza, que a la autora le interesan especialmente en tanto complejizan el vínculo entre pasado, presente y futuro, y en tanto permiten “echar luz sobre el carácter temporalmente ambiguo de las emociones así como también identificar algunas de sus implicancias políticas” (Solana, 2017a:119).

Por otro lado, y retomando las tesis antisociales, cuyo exponente principal es Lee Edelman y su discusión con el futurismo reproductivo, si bien la crítica general tiene resonancias directas con nuestro planteo –la discusión con la reproducción idealizada en el marco de la familia heterosexual, y la presunción exterior y fundante de la política de que el cuerpo político debe sobrevivir– hay una distancia epistémica, y por epistémica, política, que es necesario destacar. Cuando Edelman discute con el carácter re-productivo del futurismo no impugna solamente el modelo de familia heterosexual, sino también el “carácter re-productivo del orden social, es decir, a las repeticiones de lo mismo –y la negación de la diferencia– que constituyen el reino del significado” (en Solana, 2017a:130). La distancia está, como se ve, en que esta reflexión negaría la posibilidad de la falla en la repetición, inscrita en la propia idea de marco. No es tanto que la reproducción implique la repetición de lo mismo. Porque repite, es que puede fallar.

Finalmente, la idea de temporalidad queer nos devuelve en espiral al planteo de la ontología sociocorporal, puesto que si no todas ocupamos el mismo ahora, la temporalidad queer lo que introduce al fin y al cabo es la pregunta por el nosotras. ¿Qué tipo de comunidades, y bajo qué presupuestos de proximidades y distancias, pueden formarse en esas temporalidades extrañas?


En cierto sentido esta tesis ha sido una conciliación. Cuando empecé a analizar los criterios de lo humano no me ocupé en el desmontaje de la categoría de género pese a que fuera el punto de partida de la reflexión butleriana. Insistí en cambio, en el tiempo, aunque esa insistencia fue la que me llevó o me devolvió a la reflexión sobre una normatividad sexoafectiva, heterosexista, que reclama unos marcos temporales restrictivos para lo que un cuerpo puede.

¿Escribimos para vivir de otra manera? Es posible. Si es que escribir no es ya estar viviendo de otra manera, si es que la vida del cuerpo no es aquello que ocurre, como cree val flores, cuando estamos escribiendo. O como creía Derrida, al reclamar no solo el vivir de otra manera sino más justamente. Pero con quiénes. También con aquellos y aquello que desajusta al presente, esa no contemporaneidad a sí del presente vivo (Derrida, 1998a:13) sin la cual no podemos imaginar una comunidad justa.

Un ser-con el otro que el argelino entendió también como un ser-con los espectros –esos otros temporales–, una política que es de la memoria, de la herencia y de las generaciones (Derrida, 1998a:12). Aquel doble ontológicamente incierto que, decía Butler, puede adoptar o no una forma figural. Pero mientras tanto es latencia. Por eso Solana defendía el esfuerzo de la teoría queer por plantear formas alternativas de entender el presente, “como un espacio habitado por fantasmas, espectros y fuerzas que provienen del pasado y del futuro” (2015:166). Pero el punto no es regresar, dice la autora. En cifra benjaminiana, el punto es atender a las señales, “a los destellos de locura que acechan al presente y que sacan de quicio a la homogeneidad temporal contemporánea” (Solana, 2017b:245).

En interruqciones Morgan propone no solo atender a las señales de ese out of joint sino interrumpir, habitar “un enrarecido paréntesis temporal y afectivo que convoca a detenernos y atender a manías arbitrarias, inútiles y poderosamente desconcertantes, y a probar nuevas economías de la deserción apasionada (a contrapelo, a destiempo, fuera de lugar, innominables, pasadas de estilo)” (en flores, 2017:18).

El esfuerzo por pensar en temporalidades disruptivas implica en este contexto, y mediadas por la ontología sociocorporal, desplazarse de un pensar centrado en el yo. A partir de lo cual la reflexión sobre otras corporalidades lo es también sobre otras materialidades, no reductibles a corporalidades humanas. Se abre entonces un espectro de materias como lo son las cenizas, si pensamos en Act Up, el desierto y las estrellas, si pensamos en Nostalgia de la Luz (Sachse y Guzmán, 2010), y los libros enterrados, por qué no, si pensamos en La biblioteca roja (2017). Ocupar el tiempo de otros modos, pensarlo de otros modos, es insistir en la posibilidad de otro tiempo. Pensar el tiempo que somos, la materia de que está hecho, y el tiempo que queremos ser, allí donde la imaginación sigue siendo una tarea, sino es que la tarea, que le corresponde al presente. Este texto, en tanto ejercicio imaginativo que es, intenta ser parte de esa posibilidad, en sus ecos o resonancias, aún las diferidas. Porque, como sabemos con Benjamin, pensar en lo temporal es también estar en medio del temporal, si hay razón en aquellas viejas palabras de Los pasajes obstinadas en advertir que solo existe conocimiento a modo de relámpago, y que el texto es el largo trueno que después, retumba.


  1. Para una consideración del esfuerzo en tanto secularización y regularización de la idea religiosa de sacrificio en la racionalidad neoliberal, véase el texto de Hugo Sir Retamales, “Esfuerzo”, parte de El abc del neoliberalismo (En Estupiñán Serrano et al, 2016).
  2. Es Jacques Derrida, otra vez, quien en “«Génesis y Estructura» y la Fenomenología”, Capítulo 5 de La escritura y la diferencia (1989) refiriéndose a la (im)posibilidad de toda estructura: “En todo caso, la trascendentalidad de la abertura es a la vez el origen y el fracaso, la condición de posibilidad y una cierta imposibilidad de toda estructura y de todo estructuralismo sistemático” (Derrida, 1989:224).
  3. El término femicidio o feminicidio –aunque no son homologables– hace referencia a los crímenes de odio agravados por la condición de género de la víctima. Depende de un contexto estructural y sistemático de violencia de género y habitualmente ocurre en un contexto de sucesivas violencias previas, lo cual abona su carácter no excepcional. El término fue utilizado por Diana E. H. Russell en el Tribunal Internacional de los Crímenes contra la Mujer (Bruselas, 1976), sentando jurisprudencia para su posterior inclusión en los Códigos Penales de diferentes países. En Argentina la figura está incluida en el Código Penal de la Nación (Ley 26.791) desde noviembre de 2012, Artículo 80 Inciso 11, y funciona como agravante en el delito de homicidio calificado, previéndose la pena de reclusión perpetua o prisión perpetua, para los crímenes agravados por la condición de género de la víctima.
  4. Act Up es la red de activistas que luchó por volver pública la problemática del Vih-Sida en varios países del mundo, en el momento en que el virus constituía sin excepciones una enfermedad letal, negada por el estado. Entre las intervenciones que realizaron, se cuentan los funerales políticos conocidos como Acción de las Cenizas, que Act Up llevó adelante en 1992 frente a la Casa Blanca. Los activistas llevaron las cenizas de sus muertos hasta las rejas de la Casa Blanca, y allí las arrojaron, muertos políticos cuya insistencia era a la vez material y perceptual, en un intento de tender lazos entre la vida y la muerte mediante esas errantes formas de la materialidad.
  5. Dice en “Soy gordx y qué”, una producción de 2018 de Revista Anfibia la actriz y comediante Señorita Bimbo, “nunca se habita el presente con un cuerpo gordo pareciera, siempre es cuando me entre el jean, cuando baje y me anime a ir a bailar, cuando sea flaca y linda y entonces me pasen otras cosas, y el aquí-ahora es lo que te roban todas estas ideas” (Anfibia, 2018). Si la norma es la delgadez, estos cuerpos no habitan el presente si no un tiempo que todavía no somos aunque podemos llegar a ser.
  6. Por eso cuando Foucault en La arqueología del saber [1969] (2008) hablaba de la formación de los objetos, reconocía como un primer elemento de esas formaciones a las condiciones históricas: “no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa; no es fácil decir algo nuevo; no basta con abrir los ojos, con prestar atención, o con adquirir conciencia, para que se iluminen al punto nuevos objetos, y que al ras del suelo lancen su primer resplandor” (Foucault, 2008: 63).


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