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2 La humanidad enmarcada

Un texto que ofició de estímulo permanente para este trabajo fue la nota periodística del escritor argentino Rodolfo Enrique Fogwill, publicada en El porteño[1] en 1984 y recogida en Los libros de la guerra en 2010. Bajo el nombre «El Doctor Cormillot y la gran máquina de adelgazar conciencias», el artículo muestra, como una operatoria cultural de la restauración democrática argentina –situada en las elecciones de diciembre de 1983 que dan por ganador a Raúl Alfonsín por la Unión Cívica Radical–, el modo en el que se trazó una distancia ontológica entre víctimas y victimarios del terrorismo de estado. Esto habría contribuido a borrar rápidamente –sin solución de continuidad, apuntaría Agamben–, la persistencia de ciertos núcleos que todavía pervivían y perviven entre un orden dictatorial y un orden democrático; cifrados especialmente, leyó Fogwill, en «la herencia cultural y semántica del Proceso». Parece que el ya célebre Doctor Cormillot, anunciaba en enero de 1984 en El Observador, que todo aquel que tortura o manda torturar, no puede estar en la categoría de los humanos. Fogwill entonces anuncia, enuncia:

A alguien tendríamos que aniquilar: a los que no comparten la idea constitucional, a los que torturan o mandan torturar, a los raros. Si ellos no son humanos, si alguno de ellos por hache o por bé no fuera humano, entonces seguro que nosotros somos seres humanos: hay que decirle que es inhumano al que está afuera para sentirse amparado en el calor de hogar de esta casa caníbal que habitamos (…) y siento que si no pudiese definir como inhumano al general equis, tendría que preguntarme quién soy yo. Y yo, si acepto que el sargento igriega es tan humano como el general equis, si acepto que la palabra “humano” le quepa a ambos, tendré que buscar la palabra que a mí me corresponde: ¿“Beneficiario”? ¿“Colaboracionista”? ¿“Cómplice”, tal vez? (Fogwill, 2010: 63).

El ejercicio intelectual que Fogwill lleva a cabo en este texto sortea –como buena parte de su obra– la corrección política. En la contratapa de Los libros de la guerra, Horacio González nombra este movimiento como un desplazamiento en nuestras estructuras de bondad. Este procedimiento re-flexivo –pensarnos a nosotrxs mismxs, en contra de nosotrxs mismxs– quizás no sea otra cosa que la vieja tarea de la vigilancia epistemológica que con precisión definían Passeron, Chamboredon y Bourdieu para El oficio del sociólogo[2].

La reflexión de Fogwill constituye aquí la ocasión para preguntarnos, para pensar en una fisura, una inflexión que abre un hueco de mundo dentro del mundo, como apuntaría Casullo (2007). ¿Por qué necesita el Dr. Cormillot, o –postulando un inestable nosotrxs–, por qué necesitamos, marcar una distancia ontológica con alguien que, así, dejamos de re-conocer como humano? Desplazando las posiciones, ¿por qué alguien necesita trazar esta distancia, dejándonos fuera? ¿De cuál pretendido y deseado interior, por otra parte? Podríamos pensarlo en nuestro contexto actual en términos de los modos en que se ha configurado la seguridad como problema, ¿cómo es que se traza, culturalmente, esa distancia devenida ontológica entre el ciudadano cuya vida debe ser protegida, y aquel que representa una amenaza para el primero? Esa calificación de la vida como no digna de protección ya está mediada por una previa calificación de esa vida, racializada, sexo-generizada, clasificada, territorializada, temporalizada, como tendremos ocasión de pensar en los Capítulos III y IV.

Quizás pueda trocarse la intuición de Fogwill y decir, en un movimiento inverso, que de lo que se trata es que a alguien hay que decirle que está fuera para que sea inhumano y entonces sí, “sentirnos amparados al calor de esta casa caníbal que habitamos”. Por lo mismo, tal vez nos quede todavía la pretensión, ingenua o superlativa, de volver a proponer la intemperie. Reproponer la intemperie no es otra cosa que tratar de desmontar el derrotero a partir del cual esas configuraciones de lo humano y de lo inhumano llegan a ser (y aquí caben los atributos de: inteligibles, perceptibles, reconocibles, aprehensibles, vivibles) con ese doble objetivo que siempre tiene la crítica, de discutir lo que hay –y a quien investiga como parte del existente que se critica– discutiendo a su vez las preguntas mediante las cuales abordamos lo que hay; el fenómeno, y las presunciones bajo las cuales ese fenómeno se aborda. “Algo ocurre que no se conforma con nuestra establecida comprensión de las cosas”, afirma Butler en Marcos de Guerra (2010). Esta afirmación, si se lee a la luz del Capítulo I, no es otra cosa que la constatación de que nunca el marco ordena o define totalmente lo que hay. Así como existen ciertos marcos dominantes, siempre se están produciendo, decíamos en el Capítulo I, versiones minoritarias de la norma[3], desde las cuales el movimiento de la crítica resulta posible.

Uno de los puntos capitales en que puede hacerse efectiva esta idea de proponer la intemperie, es la pregunta por la categoría de exclusión y su productividad para el análisis. Resulta muchas veces un lugar común para la crítica en Ciencias Sociales apelar a la categoría de exclusión como principio explicativo de complejos fenómenos sociales. Ofrezcamos aquí algunas razones que nos llevan a desestimar esta categoría no en términos generales ciertamente, sino en relación al objeto de esta investigación. En primer lugar, cuando preguntamos ¿quién cuenta como humano? ofrecemos una interrogación general que funciona como un paraguas bajo el cual ingresa, decíamos, la pregunta por el cómo: si algo motiva este trabajo, tiene que ver con aquella pregunta motora con que la antropóloga Rossana Reguillo alentaba a quienes se inician en la investigación. Preguntamos por cómo alguien cuenta, llega a contar como humano, y cómo es que cae fuera de la cuenta. Hasta aquí considerando el objeto. En segundo lugar, en tanto categoría de análisis, pensar bajo la lógica de la exclusión no nos resulta productivo para el tema propuesto, y esto por dos razones: tanto por lo que supone o posibilita, como por lo que, valga la paradoja, la categoría de exclusión excluye o deja de lado. De una parte, funciona aquí la idea de un lugar previo, lugar de pertenencia o enunciación de quien habla y dice “hay un problema y es que ciertas personas están quedando fuera”, es decir, se le niega la pertenencia (¿pero a qué?) a un grupo mayoritario de sujetos que quedan fuera (del sistema, del mercado de trabajo, de la educación formal, etc.). Hay un lugar del que se está excluido. El singular niega la multiplicidad de exclusiones a las que podríamos atender (raciales, de clase, culturales, sexogenéricas, temporales, capacitistas, etc.), el hecho de que la exclusión no pueda agotarse en una significación meramente económica, y niega también que quien habla pueda afirmarse en esa condición. El intelectual que pertenece a la academia o que desde allí se posiciona, no solo suele hablar desde el lugar de la supuesta inclusión sino que parece sugerir que su deber como intelectual –y el escenario más deseable– es incluir, humanitariamente, a todos aquellos que están o han quedado fuera. Una tercera razón que nos lleva a desestimar aquí la categoría de exclusión es el riesgo de reificación que comporta postular un existente sin reponer su proceso histórico. Si no discutimos ese existente (esas normas, ese orden de lo real) pues entonces es probable que esa realidad, que damos por descontada, no sea íntimamente cuestionada y no tenga, a nivel político, otra solución que la ampliación de sus procedimientos de inclusión. Otra razón complementaria de esta puesta en discusión tiene que ver con la matriz epistémica desde la cual reflexionamos, especialmente en lo que toca al carácter ambivalente, oscilante y paradójico de ese par inclusión/exclusión, a la lógica parasitaria de esa pertenencia sin pertenencia, de esa cláusula de género que al tiempo que incluye deja fuera, al tiempo que abre el juego lo clausura, y al tiempo que define impide que lo definido se cierre sobre sí mismo.

Introducimos aquí estas reflexiones puesto que la tarea de este apartado –reflexionar acerca de los marcos de inteligibilidad de lo humano– tiene sus correspondientes problemas. Uno de los más relevantes es el lugar de enunciación que constituye quien es capaz de definir un nosotros respecto del cual otros están excluidos, como si lo único que le quedara a la política es un intento de que más quepan en las normas que ya hay. Por eso cuando la poeta Susy Shock reivindica su “derecho a ser un monstruo/ y que otros sean lo normal” es clara: “yo no he hecho todo esto para entrar a lo que está, porque lo que está es espantoso” (Susy Shock, 2014). A esto se refiere Butler cuando habla de una insurrección a nivel ontológico, a una discusión con lo que hay.

El propósito de este apartado es dar curso a una pregunta capital: ¿Cómo alguien cuenta, llega a contar, como humano? La cita de Fogwill y su comentario introducen el problema de lo humano circunscripto a sus marcos de inteligibilidad, noción para la cual elaboramos una serie de categorías que desagregamos en un orden de generalidad decreciente, a través de una búsqueda bibliográfica y una posterior construcción y rearticulación conceptual. Teniendo como punto de partida el método de la exégesis cuantitativa, se computaron las recurrencias donde la cuestión de «lo humano» se tematiza en al menos diez textos[4] de la producción más reciente de Butler. En función de este recuento, elaboramos una serie de claves de lectura que surgieron del análisis y que enumeramos a continuación.

La primera categoría es la de los marcos de inteligibilidad de lo humano y los límites de ese proceso de intelección, seguida por la pregunta acerca de una morfología determinada y los consecuentes riesgos de antropocentrismo; la tercera categoría aborda la relación de frontera-amenaza que puede notarse entre lo humano y lo inhumano, la cuarta alude a las normas de reconocimiento de lo humano, la quinta se pregunta por lo humano en tanto naturaleza o condición, y la sexta postula una suerte de salida al problema teórico y político de esos marcos bajo los cuales lo humano resulta inteligible, que es la idea de enmarcar el marco.

Aunque el foco de este trabajo, decíamos, no esté puesto de modo primordial en la categoría de género, conviene recordar que es al interior de esta discusión y por razones específicas –el foco puesto en la performatividad de género, entre ellas–, en donde se construye un lugar fundamental para poder pensar la composición de lo humano y lo inhumano, discusión que en la obra temprana de Butler ocurre en términos de matriz de reconocimiento, y avanza, conforme avanza su producción, por derroteros que involucran marcos de lo inteligible incluso más amplios, de los que trataremos de dar cuenta en este apartado.

2.1 Marcos de inteligibilidad

La primera aproximación teórica que podemos realizar para abordar la cuestión de lo humano es la de sus marcos de inteligibilidad; un tipo de marcos que trazan una relación ineludible, apunta la autora, entre lo inteligible y lo humano. Esta relación “exige ciertos planteamientos teóricos precisamente en relación con aquellos puntos donde lo humano afronta los límites de la inteligibilidad misma” (Butler, 2006:90). Entonces, pensar en lo que llega a ser inteligible como humano, guarda siempre una doble faz que es la de enfrentarse con los límites de su inteligibilidad, aquello que es arrojado en el momento (lógico) de la definición, hacia una zona no abyecta, sino definida –y esto es importante subrayarlo[5]–, cualificada como lo amenazante o lo monstruoso[6].

Estos marcos de inteligibilidad de lo humano delimitan en un sentido que es a la vez material y perceptual, lo que entonces será reconocido como tal, y al mismo tiempo, lo que caerá fuera de la cuenta. Por eso es que reconoce Butler en Marcos de guerra, que “el plan interpretativo tácito que divide las vidas en meritorias y no meritorias funciona fundamentalmente a través de los sentidos” (2010:81). Que la operación de delimitación del marco sea a la vez material y perceptual es un dato fundamental para comprender la arquitectura butleriana: como tuvimos ocasión de ver, la postulación de una ontología social tiene que ver con una reformulación de la noción de materialidad, anclada fundamentalmente en el proceso de materialización mediante el cual, podríamos decir, algo llega a contar como mero dato, como materia.

Entre las virtudes teóricas que puede ofrecer la idea de marco, se encuentra la posibilidad dar cuenta, no solo de un momento en el cual unas vidas son reconocidas como vivibles, sino del proceso a través del cual ese momento se constituye. Una tarea cara a la crítica, consistiría en desmontar el proceso, en devolverlo a la dimensión de su historicidad. El énfasis de este Capítulo está puesto no tanto en quién cuenta como humano y quién cae fuera de la cuenta, sino en cuáles constituyen los criterios y de qué modo llegan a producirse, como un modo, quizás inestable pero no por ello menos efectivo, de desmontar su eficacia.

Desde luego, afirma Butler, los órdenes de inteligibilidad son variables y tienen que ver en principio con la posibilidad de conocer lo humano, y con el estatuto epistémico que este procedimiento contiene. En primer lugar hay que señalar que un marco es antes que nada un proceso que ha cristalizado en algo que entonces se reconoce como dado, un proceso de materialización en el que algo así como lo humano llega a ser reconocible como tal, bajo unas condiciones particulares y con unas características específicas. Parafraseando a Simone de Beauvoir podríamos decir que no se es humano sino que se llega a serlo.

La posibilidad de conocer lo humano, decíamos, está ya siempre vinculada a los límites impuestos a ese conocimiento. Dice Butler en Deshacer el género:

Cuando se pregunta cuáles son las condiciones de inteligibilidad mediante las cuales surge lo humano y se lo reconoce como tal, mediante las cuales algún sujeto se convierte en el sujeto del amor humano, se pregunta acerca de las condiciones de inteligibilidad que componen las normas, las prácticas, las condiciones que se han convertido en presuposiciones, y sin las cuales no podemos ni pensar sobre lo humano. Así que propongo debatir la relación entre los órdenes variables de inteligibilidad y la génesis y la posibilidad de conocer lo humano (Butler, 2006:89).

Recuperamos esta cita en tanto muestra con claridad este proceso según el cual en la inscripción o incorporación de esas normas, de esas prácticas, aparece lo humano, se lo reconoce como tal, y un sujeto se convierte en sujeto del amor humano. Es importante señalar aquí esta idea de Butler de que convertirse en sujeto es convertirse en sujeto del amor humano, en sujeto de deseo, podríamos arriesgar. Una interesante reflexión que también emprende Mauro Cabral al respecto, cuando sostiene que la pregunta por una vida vivible (por una vida) lo es en esencia por una vida deseable[7].

Queda entonces preguntarse por esas normas, por esas prácticas, por esas condiciones convertidas en presuposiciones, dice Butler, sin las cuales no podemos pensar lo humano. ¿Qué es aquí pensar esas relaciones? Nada menos que reabrirlas, desandar, como quería Jorge Huergo (2004), como quiso Peter McLaren (1993) para una pedagogía crítica, esas asociaciones cristalizadas entre significante y significado, entre afectos y objetos (Ahmed, 2015) que reproducen o desestabilizan el mundo. Desmontar la lógica interna del marco, por desarmar su efectividad. Esos órdenes de inteligibilidad, la inscripción de normas o prácticas re-iteradas, decía Butler en la cita que desglosamos, son variables, aunque no azarosos. Bien han podido ser otros. En el proceso de su iterabilidad siempre producen algo distinto de sí. En ese desplazamiento radica la posibilidad de enmarcar el marco.

Sigamos pensando, entonces, cómo se vinculan los órdenes de inteligibilidad de lo humano con las posibilidades y límites en la tarea de conocer lo humano. Butler dispara la reflexión con la siguiente suposición: podría plantearse que para “preservar y promover la vida humana tal como la conocemos”, es necesario conocer los fundamentos de lo humano. Ahora bien, ¿cuál sería el problema de este planteo? La autora se pregunta:

¿y si las mismas categorías de lo humano excluyen a quienes deben ser descritos y protegidos dentro de sus términos? ¿Por qué aquellos que deberían estar incluidos en lo humano no actúan dentro de los modos de razonamiento, ni de las peticiones legitimadoras de validez proferidas por formas occidentales de racionalidad? (Butler, 2006:61).

Las preguntas que formula la autora contienen un problema central: hay una paradoja intrínseca en la inteligibilidad de lo humano, un criterio de demarcación tácito que excluye a quienes debiera incluir. Ahora bien, esas exclusiones son constitutivas de su funcionamiento, no se trata de un exterior radical, sino como apuntaba Jacques Derrida[8] (1998) de un exterior constitutivo respecto del propio funcionamiento del marco. Por ello es que “poner en tela de juicio el marco no hace más que demostrar que éste nunca incluyó realmente el escenario que se suponía que iba a describir, y que ya había algo fuera que hacía posible, reconocible, el sentido mismo del interior” (Butler, 2010:24). En el mismo sentido es que no se trata, insiste Butler, de incluir lo que se presume excluido, sino de desestabilizar ese marco de lo inteligible como real y como vivible, se trata, antes que de inclusión, de una posible insurrección ontológica.

Continúa preguntando la autora: “¿Acaso hemos llegado alguna vez a conocer lo humano? Y entonces, ¿cómo podemos aproximarnos a este conocimiento? ¿Deberíamos recelar de conocerlo demasiado pronto o de una manera final o definitiva?” (2006:61). Advierte así acerca de la relación entre un conocimiento conclusivo de lo humano y las pretensiones de dominación que ese conocimiento guarda. ¿Alguna vez llegaremos a conocer lo humano? se pregunta. ¿Es necesario ese conocimiento definitivo?, repregunta como posible respuesta. Acaso la tarea de agotar el conocimiento de lo humano sea, como el Fitzcarraldo de Werner Herzog, no más que una conquista de lo inútil. Finalmente, es en el límite de la inteligibilidad, de lo que llega a concebirse como humano, en donde Butler entiende que debe darse una reflexión sobre lo humano que sea, a su tiempo, la discusión o impugnación de ese límite.

Pensar en el límite de nuestros esquemas de inteligibilidad puede formularse según lo que Butler entiende por traducción cultural, definida en Deshacer el género (2006) como el proceso mediante el cual cedemos nuestras categorías más fundamentales. Un extenso pasaje de ese texto es aquí la ocasión para reflexionar sobre este proceso:

solo podemos rearticular o resignificar las categorías básicas de la ontología, del ser humano, del ser de un género, de ser reconocible sexualmente, en la medida en que nos sometemos a un proceso de traducción cultural. No se trata de asimilar nociones de género foráneas o distantes como si fuera simplemente una cuestión de incorporar lo ajeno a un léxico establecido. La traducción cultural es también un proceso de ceder nuestras categorías más fundamentales, es decir, de observar cómo y por qué se disuelven, cómo requieren la resignificación cuando se encuentran con los límites de la episteme disponible: lo que se desconoce o lo que todavía no se conoce. Es crucial reconocer que la noción de lo humano solo se construirá con tiempo, en y a través del proceso de traducción cultural, ya que no se trata de una traducción entre dos lenguajes que se mantienen cerrados en sí mismos, distintos, compactos. Más bien, la traducción obligará a cada lenguaje a cambiar con el fin de aprehender al otro, y este aprehender en el límite de lo que es familiar, estrecho de miras y ya conocido, proporcionará la ocasión para una transformación ética y social. Constituirá una pérdida, una desorientación, pero en la cual lo humano hallará una oportunidad para ser de nuevo (Butler, 2006: 64-65).

Puede verse cómo es que esa traducción implica una cesión: no se trata, dice la filósofa, de “incorporar lo ajeno a un léxico establecido” sino antes bien, de desestabilizar ese “establecido”, de modo tal que podamos experimentar antes que observar, su carácter inestable, el modo en el que esas categorías se resignifican, cuando esos esquemas de inteligibilidad se ven desafiados. Butler introduce además la noción de la temporalidad para pensar en este proceso. “[L]a noción de lo humano solo se construirá con tiempo” dice, e introduciendo este vector de la temporalidad –materia de la Segunda Parte– introduce la idea de la modificabilidad de esos esquemas, estrechos, atados a lo conocido o a lo familiar.

Esta estrechez de miras, desde luego, vale tanto para lo que nos es familiar políticamente como para lo que quisiéramos no considerar humano, “aquel que tortura o manda torturar”, señalaba Fogwill. En esa fisura, concluye entonces, se constituye “una pérdida, una desorientación, pero en la cual lo humano hallará una oportunidad para ser de nuevo”, aunque, sabemos, nunca de modo definitivo. Puede advertirse allí una suerte de desplazamiento infinito, de procastinación necesaria en la definición de lo humano, nunca presentable ni efectivo. Así como la justicia y la democracia en el esquema derridiano, lo humano está siempre por venir.

Pero además, agrega Butler, hay una experiencia de los cuerpos que no se da sin cierta idealización o marco para la experiencia misma. Podemos pensar aquí que así como no hay vida sin unas condiciones que la vuelvan posible, no hay cuerpo sin unos marcos interpretativos en los que esos cuerpos[9] sean posibles, deseables. Por eso, dice Butler, “la lucha para rehacer las normas a través de las cuales se experimentan los cuerpos es crucial” (2006:50).

Hallamos esta idea de pensar en el límite de nuestros esquemas de inteligibilidad – entre otros escritos de Butler (2009b)– en el ya mencionado texto aparecido en 2014 bajo el nombre “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia”, donde la autora analiza el caso del colectivo feminista Pussy Riot, acusadas por el gobierno ruso de “atacar el alma del hombre” tras su conocida intervención[10] en la Catedral de Cristo Salvador de Moscú el 21/2/12. A partir de lo cual la autora se pregunta por las normas comunes puestas en discusión -entre ellas una norma de lo humano concebida o constreñida como norma masculinista- para arrojar una pregunta fundamental: “¿Podemos tal vez movilizar toda la expresión de los sentidos, incluidos sonido e imagen, y reivindicar una vida libre y vivible, una democracia sensible?” (Butler, 2014:10). Reivindicar una democracia en el orden de lo sensible, introducir un desplazamiento en aquello que Jacques Rancière entiende por el reparto o la división de lo sensible (2002) comporta un trabajo crítico que desmonta aquello que aparece como del orden de lo primario. Por eso decíamos, Butler llamaba en Marcos de Guerra (2010) a discutir el carácter primario de las respuestas afectivas, como si no estuviesen también ellas necesitadas de una labor de comprensión e interpretación (2010:78). Una democracia sensible por su parte “moviliza toda la expresión de los sentidos”, una democracia sensible es visible, desde esa arquitectura teórica, en esa fisura que comporta enmarcar el marco, noción que intentaremos allanar a lo largo del trabajo.

Hay una relación explícita entre los marcos de inteligibilidad de lo humano y una distribución ¿biopolítica? según la cual algunas vidas valen la pena –y la alegría, por qué no– y otras quedan fuera de la posibilidad de duelo, allí donde la importancia está dada sobre todo por el carácter público de ese afecto.

Así, no hay un discurso que deshumaniza, sino órdenes de lo inteligible que constituyen un límite para el discurso mismo: “el problema no se reduce a la existencia de un “discurso” deshumanizador que produce estos efectos, sino más bien a la existencia de límites para el discurso que establecen las fronteras de la inteligibilidad humana” (Butler, 2006a:61). Por eso sostenía la autora en Deshacer el género (2006) esa diferencia radical: “para ser oprimido primero hay que ser inteligible” (208), distinción sobre la que tendremos oportunidad de extendernos.

“Violencia, duelo, política” es un texto fundamental que inaugura lo que dio en llamarse –no sin problemas, decíamos– giro ético. En este texto, aparecido en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2009), Butler entiende que esta distribución diferencial viene delimitada por unos contornos culturales de lo humano que funcionan aquí poniendo límites sobre las pérdidas[11] que pueden reconocerse como tales. “Después de todo, si alguien desaparece, y esa persona no es nadie, ¿entonces qué y dónde desaparece, y cómo puede tener lugar el duelo?” (Butler, 2009:59). Aquí, sin embargo, cabe una profunda digresión sobre la perspectiva que Butler está configurando para pensar. Esa persona no es nadie es una afirmación relativa al lugar desde donde se piensa su aparición en tanto forma de existencia. Esa persona no es nadie desde el punto de vista de la configuración pública de obituarios que en el atentado a las Torres Gemelas en New York (2011) lamentaban unas muertes y no otras. Esa persona no es nadie desde el punto de vista de una analítica del poder que restringe sus márgenes a una perspectiva dominante, antes que hegemónica[12].

2.2 Una morfología determinada

Uno de los puntos capitales en que los órdenes de inteligibilidad de lo humano se configuran, es el de una morfología determinada. Este proceso de materialización, redunda en una concepción morfológica cuyo movimiento es doble: en el instante de la determinación, produce (¿necesita producir?) un resto indeterminado que funcione como su exterior constitutivo. Desde luego ese límite no es fijo, aunque sí su función. Ahora bien, Butler en Marcos de guerra (2010) es clara en este punto: no hay, desde la perspectiva de una ontología social, una morfología establecida sino un proceso según el cual ciertas formas corporales son reconocidas como paradigmáticamente humanas, algo que llega a concebirse desde una ontología discreta del individuo. La autora define este proceso de un modo por demás sugerente: una morfología determinada[13], dice

toma forma mediante una negociación temporal y espacial específica. Es una negociación con el tiempo en el sentido de que la morfología del cuerpo no permanece igual; de nuevo, cambia de forma, adquiere y pierde capacidades. Y es una negociación con el espacio en el sentido de que ningún cuerpo existe sin que exista algún lugar; el cuerpo es la condición del emplazamiento, y todo cuerpo necesita un entorno para vivir (Butler, 2010:83).

Una negociación espacio-temporal específica no es un acto estrictamente voluntarista; consiste, antes bien, en “los modos de materialización mediante los cuales un cuerpo existe y mediante los cuales esa existencia puede sostenerse y/o verse en peligro” (2010:83). Hay aquí dos puntos centrales a considerar: el primero es la variación de los cuerpos según el tiempo (¿y en qué sentido alguien podría seguir sosteniendo que es la misma?); el segundo es la variación y la afectación de los cuerpos según el espacio en que habitan. En ese devenir, hay un emplazamiento, un momento de sutura que es reconocido como una específica morfología de lo paradigmáticamente humano. En cuanto al último punto, es crucial considerar que esos modos de materialización –esos marcos, ciertamente– constituyen las posibilidades de existencia y sostenibilidad de un cuerpo, posibilidades que vienen guiando el derrotero de las últimas reflexiones butlerianas[14].

Sin duda, uno de los modos en que opera esa sutura –en que se cristaliza esta negociación– es a través del nombre. Por eso apunta Butler en Cuerpos que importan:

El nombre, como parte de un pacto social y, en realidad, un sistema social de signos, invalida la levedad de la identificación imaginada y le confiere una durabilidad y una legitimidad sociales. La inestabilidad del yo queda así absorbida o estabilizada por una función simbólica, asignada a través del nombre (2002:220).

Estabilizar o absorber la inestabilidad del yo –esa operación del nombrar– es un proceso en el que pueden observarse ambas dimensiones de la negociación –espacial y temporal–. Aunque es cierto que, a fines explicativos, podemos detenernos esta vez en su autonomía relativa. Insistiendo en la dimensión espacial, continúa Butler:

Sería un error decir que el cuerpo existe en su entorno, porque la formulación no es suficientemente fuerte. Si no hay cuerpo sin entorno, no podemos pensar la ontología del cuerpo sin que el cuerpo esté en algún lugar, sin cierta «allíidad». Y con esto estoy tratando no de formular un argumento abstracto, sino de considerar los modos de materialización mediante los cuales un cuerpo existe y mediante los cuales esa existencia puede sostenerse y/o verse en peligro (Butler, 2010:83).

Como se ve, el núcleo con el cual polemiza la perspectiva de la «ontología social» es una concepción discreta del individuo, con claras delimitaciones espacio-temporales, un individuo determinado que luego habita un tiempo y un espacio también ya determinados. Ahora bien, ¿de qué orden es la fortaleza que reclama Butler para una formulación sobre el cuerpo? Precisamente, de la positividad que abre esta crítica: si no podemos hablar –pensar– desde una ontología discreta, nos vemos arrojadas a ensayar una concepción según la cual el cuerpo llega a surgir, como un cuerpo inteligible, perceptible, significable, afectable, según un tiempo y un espacio, unos modos de materialización, –repitamos– “mediante los cuales un cuerpo existe y mediante los cuales esa existencia puede sostenerse y/o verse en peligro”. Esta afirmación última no es menor, en tanto dirige la atención de un modo directo a la vulnerabilidad como condición ontológica, vulnerabilidad que puede ser potenciada o reducida, según la distribución geopolíticamente diferencial a que se ven expuestos los cuerpos en su condición extática.

Es necesario introducir aquí, junto con la Butler de Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad (2009a) dos dimensiones temporales constitutivas de este inteligible. Cuando vivo mi vida en tanto ser reconocible, dice Butler, “vivo un vector de temporalidades, una de las cuales tiene mi muerte como término, mientras que la otra consiste en la temporalidad social e histórica de las normas que establecen y mantienen mi reconocibilidad” (2009a:54). Si introducimos entonces este vector de la temporalidad, entendemos, con Butler, que hay no solo compromisos teóricos y políticos en cuanto a lo que un humano es, sino en cuánto a cómo ha llegado a ser. Pensar en estos términos equivale a reponerle a la categoría de marco su carácter temporal e histórico. Y cuando decimos histórico también pensamos aquí en una idea de futuro. No solo hay un compromiso con lo que es sino con lo que debería ser; hay una idea sustantiva del tiempo, y de cómo debería moldearse ese cuerpo en ese tiempo.

Pero extendamos el desarrollo de este argumento. La existencia de unos regímenes de inteligibilidad que posibilitan la percepción, la estandarización de una morfología determinada delimita no solo lo que es –y, de serlo, su modalidad–, sino también lo que podrá o no podrá ser, o llegar a ser. Hay unas normas que gobiernan la “anatomía humana idealizada” (2006:18), al tiempo que delimitan quién es humano y quién no lo es. Dice Butler en Dar cuenta de sí mismo:

lo que puedo «ser», de modo muy literal está restringido de antemano por un régimen de verdad que decide cuáles serán las formas de ser reconocibles y no reconocibles (…) pues el régimen de verdad ofrece un marco para la escena del reconocimiento, al bosquejar la figura que deberá tener quien sea sujeto de tal reconocimiento y proponer normas accesibles para el acto correspondiente (Butler, 2009a:37).

Aquí aparece la relación, nodal en la teoría butleriana, entre unos marcos –en este caso unos marcos de lo reconocible como un tipo de marcos de lo inteligible– y unas normas que delimitarán la figura de ese sujeto, dice la autora, restringida por unos regímenes de verdad. Esta categoría, cuya genealogía conceptual tiene en Michel Foucault su cabal referente, no resulta de total pertinencia para pensar el fenómeno que aquí se aborda; antes bien, implicaría un desvío teórico que no tomaremos aquí: se trata en cierto sentido de dos analíticas distintas, puesto que el interés de Judith Butler no está puesto tanto en aquello que es considerado verdadero, sino en aquello que es inteligible como real, en aquello que es.

Decíamos entonces que esta operación que delimita lo que es, circunscribe al mismo tiempo, un modo de lo que es. Es siempre una determinación, una calificación de aquello que se percibe como real. Esta calificación ocurre sobre todo de acuerdo a un conjunto de normas más o menos explícitas que delimitan lo posible. En cuanto a los marcos que otorgan reconocibilidad a ciertas formas de lo humano, nos dice la autora en Marcos de guerra:

me gustaría detenerme en cómo los marcos que asignan reconocibilidad a ciertas formas de lo humano están asociados a unas normas más amplias que determinan cuál será y cuál no será una vida digna de duelo. Lo que pretendo decir, que no es nada nuevo pero que vale la pena repetir, es que saber si y cómo respondemos al sufrimiento de los demás, cómo formulamos críticas morales y cómo articulamos análisis políticos depende de cierto ámbito de realidad perceptible que ya está establecido. En dicho ámbito, la noción de lo humano reconocible se forma y se reitera una y otra vez contra lo que no puede ser nombrado o considerado como lo humano, una figura de lo no humano que determina negativamente y perturba potencialmente lo reconociblemente humano (Butler, 2010:96).

Reflexionar acerca de las concepciones excluyentes de lo normativamente humano (Butler, 2006:16) resulta necesario en tanto permite analizar el funcionamiento de la norma –a distancia de la ley– en esa configuración. La norma de lo que es o puede ser humano, a diferencia de la ley, funciona mediante incontadas tipificaciones y configuraciones cristalizadas en el proceso de su reproducción. Si ese proceso es normativo, se va complejizando –en el sentido de que se modifican los criterios– expandiendo o reduciendo conforme se expande o reduce tal normatividad excluyente. No obstante y según esta misma lógica, si el proceso es normativo, es por ello re-iterable, y allí está la posibilidad de su repetición alterada, siempre distinta de sí.

La producción diferencial de la vida, como leemos en la cita, acaba entonces en una configuración de la respuesta moral al sufrimiento, a ese ámbito de lo que resulta primario, básico, del orden de lo indiscutible, del orden del sentimiento o el afecto (esa ambigüedad que anotábamos en el Capítulo I). La articulación de nuestros análisis políticos, señala Butler, “depende de cierto ámbito de realidad perceptible que ya está establecido”; en palabras del antropólogo Alejandro Grimson, ese éxito radica en la capacidad de instituir un lenguaje en el cual el conflicto va a desarrollarse (2011: 81).

El establecimiento de ese ámbito de realidad perceptible ocurre según un proceso de materialización a partir del cual algo o alguien deviene inteligible, sí, pero inteligible de cierta manera, como una versión legítima de lo humano, o como su exterior constitutivo. Esta noción de «realidad perceptible», por tanto, parece mostrar la conjunción de esos dos niveles, material y perceptual, que la ontología social organiza de un modo significativo. «Realidad perceptible», entonces, condensa la relación: no hay algo así como la realidad más allá del ámbito de lo perceptible, y por otra parte, si algo es perceptible –aunque más no sea una versión minoritaria de la norma– es porque ya está formando parte de lo real. Dice Butler en “Actuar concertadamente”, la Introducción de Deshacer el género: “La relación crítica depende también de la capacidad, invariablemente colectiva, de articular una alternativa, una versión minoritaria de normas o ideales que sostengan y permitan actuar al individuo” (Butler, 2006:16).

La noción de lo humano que se forma no solo delimita negativamente un fondo no humano, dice la autora, sino que “perturba potencialmente lo reconociblemente humano”. La importancia de esta idea es crucial, en tanto reinscribe la categoría de marco –esencialmente espacial, podría pensarse– en una consideración temporal. El marco también delimita a futuro, delimita lo posible, en tanto –según la definición de ideología de Slavoj Žižek– se trata de “una matriz que regula la relación entre lo visible y lo no visible, entre lo imaginable y lo no imaginable, así como los cambios producidos en esa relación” (Žižek, 2008:7). El tipo de compromisos asumidos cuando se delimita una versión de lo humano es señalado por la autora en Deshacer el género:

En alguna parte de la respuesta nos comprometemos no solo con un cierto punto de vista sobre lo que es la vida y lo que debería ser, sino también con una idea sobre qué constituye lo humano, la vida propiamente humana, y qué no. Aquí se corre siempre el riesgo del antropocentrismo si se asume que la vida propiamente humana es valiosa -o más valiosa- o que ésta es la única vía para pensar sobre el problema del valor. Pero quizá para contrarrestar dicha tendencia es necesario plantearse a la vez la cuestión de la vida y la cuestión de lo humano, y no dejar que se fundan totalmente la una en la otra (Butler, 2006:35) [el destacado es propio].

Una de las normas capitales que ordena los esquemas de inteligibilidad de lo humano es entonces el antropocentrismo –que, entiende Butler, se cuela de manera frecuente en nuestras formas de argumentación–. Una visión crítica del antropocentrismo comienza por desmontar ese binomio, en apariencia inescindible, que es el de vida humana. En una glosa prima facie puede notarse que si el atributo humano califica a vida, es porque la variedad de seres vivos excede en mucho a los seres humanos; lo segundo es que el calificativo de humano, cuando acompaña a vida, nos arroja a pensar en su límite o exterior constitutivo que es el de lo no-humano. Esto nos lleva a la reflexión butleriana según la cual

para que lo humano sea humano, debe relacionarse con lo no humano, con lo que está fuera de sí mismo pero que es continuo consigo mismo en virtud de su interimplicación en la vida. Esta relación con lo que no es uno mismo constituye al ser humano en su existencia, de manera que lo humano excede sus límites en el mismo esfuerzo de establecerlos (Butler, 2006:28).

Es importante subrayar en esta frase última, que el intento de definir lo humano siempre falla, dado que invariablemente queda contaminado a la vez que posibilitado por su contrario, por su exterior, decíamos, no radical sino constitutivo.

Lo humano no es distinto de lo animal, señala Butler –al menos no es su reverso–, y esto aparece cuando declaramos en un lenguaje humano soy un animal. “Esta paradoja convierte en un imperativo la separación entre la cuestión de una vida habitable y el estatus de la vida humana, ya que la habitabilidad pertenece a seres vivientes que exceden lo humano” (Butler, 2006:28). Esto quiere decir, no solo que la vida humana necesita de condiciones que comparte con otros seres vivos –al tiempo que depende de otros entornos, entre ellos los tecnológicos– sino también que, en el marco de esta ontología social, nuestra interdependencia y la posibilidad de llevar una vida vivible no implica solamente a otros seres humanos sino que implica una continuidad con el mundo.

Siguiendo con la descripción de esta configuración diferencial de la humanidad, leemos con la Butler de Marcos de guerra cómo opera esta configuración bajo el signo del horror moral cuando este sentimiento guía nuestra capacidad de respuesta:

Paradójicamente, el cisma no razonado en nuestra capacidad de respuesta torna imposible reaccionar con el mismo horror ante la violencia cometida contra toda suerte de poblaciones. De esta manera, cuando tomamos nuestro horror moral como signo de nuestra humanidad no notamos que dicha humanidad está, de hecho, implícitamente dividida entre aquellos por quienes sentimos una urgente y no razonada preocupación y aquellos cuyas vidas y muertes simplemente no nos afectan, o no aparecen como vidas en primer lugar (Butler, 2010:79).

Ahora bien, no tomar ese sentimiento como signo de nuestra humanidad implica, por un lado, comprender la configuración diferencial de ese horror moral, de manera que se tratará de una conmoción exacerbada en unos casos, y de una correspondiente indiferencia en otros; por otro lado, implica reconocer el funcionamiento de tal configuración de manera que a ese llegar a sentir algo así como un horror moral y responder de acuerdo a tal sentimiento, le precede un trabajo en donde lo sensible ya se ha configurado políticamente, y donde, llegados a este terreno de lo primario no habría lugar para la discusión, no habría lugar para la política.

Hay entonces un trabajo de comprensión e interpretación que modela la respuesta afectiva primaria; allí puede verse el marco funcionando en toda su eficacia:

Las respuestas afectivas parecen ser primarias y no estar necesitadas de ninguna explicación, como si fueran anteriores a la labor de comprender e interpretar. Nosotros estamos, por así decirlo, contra la interpretación en los momentos en los que reaccionamos con horror moral a la violencia. Pero, mientras estemos en contra de la interpretación en tales momentos, no seremos capaces de dar cuenta de por qué el afecto del horror se experimenta de manera diferencial; y no solo procederemos sobre la base de esta sinrazón, sino que la tomaremos como signo de nuestro recomendable sentimiento moral innato, tal vez incluso de nuestra «fundamental humanidad» (Butler, 2010:78-79).

Estar en contra de la interpretación acaso sea estar en contra del trabajo crítico, lo cual impide, entiende Butler, “dar cuenta de por qué el afecto del horror se experimenta de manera diferencial”. Se experimenta de manera diferencial porque hay una configuración de lo humano, decíamos, de lo inteligible como humano, que delimita lo paradigmáticamente humano a la vez que pone fuera lo que no se ajusta a sus estándares –pero que, sabemos, afianza a lo humano en su ostensible realidad–, configuración que tiene una consecuencia política clave: “proceder sobre la base de la sinrazón como signo de nuestra fundamental humanidad”.

2.3 Llegar a ser inhumano

En esta configuración diferencial, decíamos, se modela una cartografía de lo humano en donde queda delimitado su reverso, no necesariamente como su opuesto – parece que lo inhumano o la deshumanización también admite grados–, pero sí como lo otro contra lo cual se define. Un problema político que como marcábamos en el Capítulo I, no halla su salida en una mayor inclusión dentro de las normas ya existentes, sino en la discusión e impugnación acerca de esos existentes y la asignación diferencial de reconocimiento que tales normas habilitan (Butler, 2010:20). Uno de los modos de esa discusión es ciertamente la configuración de otros imaginarios, como tendremos ocasión de ver en el Capítulo IV.

Como señalábamos, el conflicto entonces no se resuelve en una alternativa de inclusión. Puesto que, puestas a pensar en los esquemas de inteligibilidad en tanto delimitan lo real, no se trata de que haya un criterio de demarcación entre los sujetos oprimidos y los que no lo son –si bien esos criterios desde luego existen–. Aquí contemplamos en cambio un movimiento anterior. “Para ser oprimido se debe ser, en primer lugar, inteligible” (2006:53), nos decía Butler en Deshacer el género. Ser llamado irreal, dice la autora, es una forma de violencia deshumanizadora –que nos ocupará en el Capítulo III–, una violencia productiva en el sentido de que produce lo real al tiempo que su exterior

ser llamado irreal y, por así decirlo, institucionalizar esta designación como una forma de tratamiento diferencial es convertirse en el otro en contra del cual se hace a lo humano. Es lo inhumano, lo que está más allá de lo humano, lo que es menos que humano, el límite que garantiza a lo humano su ostensible realidad. Así pues, ser llamado una copia, ser llamado irreal, es una forma de opresión. Pero debemos considerar que es algo incluso más fundamental. Porque para ser oprimido se debe existir como un sujeto de cierto tipo, se está allí como el otro visible y oprimido del sujeto señor, como un sujeto posible y potencial. Pero ser irreal es otra cosa. Porque para ser oprimido se debe primero ser inteligible (Butler, 2006: 307-308).

Si bien esta cita revela un acento puesto en la capacidad performativa del discurso (con aquello de ser llamado irreal) a la hora de configurar la inteligibilidad de un sujeto –énfasis propio de esta primera etapa de producción de la autora, variable en su modulación hacia sus últimos textos–, nos queda rescatar esta lógica liminar conforme la cual “el límite que garantiza a lo humano su ostensible realidad” es un movimiento que precede –en términos lógicos, no temporales– a la calificación de un sujeto en tanto sujeto oprimido o excluido. Lo que hay, antes bien, es un fuera del marco de lo inteligible.

Uno de los contornos culturales de lo humano es el criterio de familiaridad. Pues bien, la pregunta es entonces “¿a qué costo establezco lo familiar como el criterio por el que la vida humana vale la pena?” (Butler, 2006a:66). La familiaridad con lo que es concebido como próximo[15] constituye un criterio que Alejandro Grimson ha trabajado provechosamente en su texto Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad (Grimson, 2011). El autor reflexiona a partir de los postulados de Samuel Huntington en su visitado y discutido texto El choque de civilizaciones (2004). La propuesta de Huntington redunda en una noción de identidad cultural sostenida en la construcción de alteridades con aquello que es percibido como otro y por lo tanto –y en esa inferencia radica el problema político– es reconocido como fuente de amenaza. Grimson debate desde luego estos postulados, compartiendo con Edward Said la discusión con aquella idea de que cualquier diferencia implica hostilidad (Grimson, 2011:234), pero redoblando la apuesta: revisando el proceso mediante el cual una idea de diferencia se conforma: “la causa del conflicto bélico no son las diferencias culturales. La guerra genera la percepción de diferencias culturales que antes no se consideraban tales y transforma el sentido de cualquier distinción” (Grimson, 2011:75). Por eso y como señalábamos, es que entiende –con una tradición gramsciana que lo apoya– que un proyecto hegemónico es exitoso no tanto en la medida en que es capaz de anular el conflicto, sino, como señalábamos, “según su capacidad de instituir el lenguaje en el cual el conflicto (inevitable) debería desarrollarse” (2011:81). La identificación entre diferencia y hostilidad es casi constitutiva de numerosos razonamientos que leen las formaciones identitarias en ese sentido, como uno de los modos de instituir, según apunta Grimson, ese lenguaje en que el conflicto va a desarrollarse, reforzando el criterio de lo familiar como lo paradigmáticamente humano.

Butler entiende que acaso la ética surja exactamente en el límite de nuestros esquemas de inteligibilidad. Extendiendo esta interpretación, es posible que la cuestión de lo humano también surja en ese límite, “en el ámbito donde nos preguntamos qué puede significar proseguir un diálogo en el que no es posible suponer ningún terreno compartido” (Butler, 2009a:36), ningún terreno familiar o cercano, según venimos postulando. Una lógica que podría parodiarse más o menos así “si esta forma de vida se parece a la mía, pues entonces –y teniendo a mi forma de vida como paradigmáticamente humana– esta forma es humana, y cabe respetarla y protegerla”. Butler reflexiona acerca de las condiciones del nacionalismo exacerbado que se reforzó en Estados Unidos en el contexto de la Guerra contra Irak: “imaginamos que nuestra existencia está ligada a otros con quienes podemos encontrar afinidad nacional, que nos resultan reconocibles y que se conforman a ciertas nociones culturalmente específicas sobre lo que se puede reconocer culturalmente como humano” (Butler, 2010:68-69). Como se ve, este criterio depende de un límite cultural que pone como condición del estatus de lo humano una cierta familiaridad, un terreno compartido, que bien puede hallarse en una forma del lenguaje, en una forma de vida, en unos criterios de pertenencia nacional, delimitados contra un fondo específico.

Pensemos algunos problemas que acarrea una determinada definición de lo humano. Para esta reflexión, Butler se vale en “Responsabilidad” –el Capítulo 3 de Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad (2009a)–, de las consideraciones que sostiene Theodor W. Adorno en sus Minima Moralia. Reflexiones sobre la vida dañada (2001). Adorno entiende no solo que no es posible definir lo humano, sino que tampoco es deseable[16]. De hecho, si hubiese un punto de partida posible, se trataría de trocar positivamente lo inhumano. Y esto por una razón fundamental:

la denuncia de lo inhumano solo podría producirse mediante la denuncia simultáneamente de una versión de lo humano (…) ninguna concepción de lo humano que lo defina por la voluntad o, alternativamente, lo despoje de toda voluntad puede ser válida (Butler, 2009a:145).

Esta cita adquiere singular semejanza con las palabras de Fogwill con que iniciamos el capítulo. La denuncia de lo inhumano determina (“Si ellos no son humanos (…) entonces seguro que nosotros somos seres humanos”) y a su tiempo fortalece (“hay que decirle que es inhumano al que está afuera para sentirse amparado en el calor de hogar de esta casa caníbal que habitamos”) una versión de lo humano que, de este modo, no será objeto de discusión (“y siento que si no pudiese definir como inhumano al general equis, tendría que preguntarme quién soy yo”).

Pero volvamos a Adorno. El filósofo es claro en este punto: no solo no puede definirnos lo humano (Butler, 2009a:142) sino que se rehúsa a usar el término «humanidad»[17] en primer lugar por la reificación que comporta apelar a tal universal a la hora de pensar en problemas cruciales y determinantes en cada coyuntura (2009a:143). Extremando las posibilidades de la reflexión, Adorno entiende que lo inhumano “establece un punto de partida crítico para un análisis de las condiciones sociales en que lo humano se constituye y desconstituye” (Butler, 2009a:145). Si Adorno insiste en lo inhumano, es porque quiere destacar lo indeterminado, porque quiere reivindicar nuestra fundamental falibilidad. Extrapolado a los términos de Butler, nadie cumple con la norma de manera definitiva, lo cual nos hace discutir, antes que a los sujetos, a la configuración de esas normas. Como una cuestión de hecho, Butler entiende que “todo ser humano debe vérselas con su falibilidad, pero Adorno parece sugerir que algo en esa falibilidad dificulta hablar de lo humano, reivindicarlo, y que tal vez se lo entendería mejor como «lo inhumano»” (Butler 2009a:143).

Este carácter falible de lo humano probablemente muestre, antes que nada, las posibilidades de la crítica y la revisión del sujeto, así como los límites de la autoconstitución:

No todas las condiciones del sujeto están abiertas a revisión, pues las circunstancias formativas no siempre son recuperables y cognoscibles, aun cuando sigan viviendo, enigmáticamente, en nuestros impulsos. Sea como una actitud deliberadamente reflexiva hacia el yo o como un modo de vivir lo que nunca puede conocerse del todo, el sujeto llega a ser un problema para la filosofía moral, justamente, porque nos muestra cómo se constituye y desconstituye lo humano, las modalidades de su autoconstrucción agencial, así como sus maneras de seguir viviendo (Butler 2009a:180).

Decíamos al comenzar el capítulo que es en las discusiones acerca de la identidad de género como un dispositivo normalizador que las reflexiones de Butler comienzan a darse, y esto acusa razones específicas. Si bien puede decirse que el interés de Butler al respecto se ha diversificado –allí donde su propuesta es que la política de género establezca “alianzas con otras poblaciones afectadas por la precariedad” (Butler,2017:71)–, es importante reponer el contexto y las razones por las que esta reflexión acerca de lo humano ocurre. Decía la autora en Cuerpos que importan (2002):

la construcción del género opera apelando a medios excluyentes, de modo tal que lo humano se produce no solo por encima y contra lo inhumano, sino también a través de una serie de forclusiones, de supresiones radicales a las que se les niega, estrictamente hablando, la posibilidad de articulación cultural (…) Estos sitios excluidos, al transformarse en su exterior constitutivo, llegan a limitar lo “humano” y a constituir una amenaza para tales fronteras, pues indican la persistente posibilidad de derrumbarlas y rearticularlas (Butler, 2002:26).

Al menos tres puntos pueden identificarse aquí: en primer término un énfasis puesto en el par inclusión/forclusión que luego va complejizándose; en segundo término la articulación cultural como la relación que marcaría el límite y, como tercer término, el funcionamiento de ese exterior constitutivo que no solo “llega a limitar lo humano” sino que constituye una amenaza para sus fronteras, dado que siempre está indicando la “persistente posibilidad de derrumbarlas y articularlas”. Aquí puede detectarse lo que luego Butler trabajará en términos de marcos, marcos que, de clara filiación derridiana, siempre están contaminados por su contrario y, en tal sentido, siempre ofrecen la posibilidad de enmarcarlos, como una operación de crítica y transformación.

Es interesante el modo en que la autora considera esta deshumanización que, en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2009) da en llamar desrealización. Hay un proceso de deshumanización entiende Butler, ya fundado en la cultura, de donde surge una cierta naturalización de la violencia física hacia aquellas vidas que no son consideradas vidas, puesto que “no encajan dentro del marco dominante de lo humano” (2009:60). ¿Cuál es, entonces, la relación de la deshumanización con el discurso? Butler es contundente en cuanto a la complejidad de este vínculo: “La deshumanización surge en el límite de la vida discursiva -límites establecidos por medio de prohibiciones y represiones-. Lo que está funcionando aquí es menos un discurso deshumanizante que un rechazo del discurso cuyo resultado es la deshumanización” (Butler, 2009:63). Como se ve, esa deshumanización no funciona tanto a nivel del discurso sino de un rechazo del discurso, o de la inscripción del sujeto en ese discurso, dice Butler, cuyo resultado es la deshumanización.

Hay en esta desrealización algo más, y es la particular relación que se establece con la animalidad. Aquello que no es o no puede ser humano, queda reducido al estatus de lo animal, allí donde animal, desde otra particular clasificación, alude a “la falta de control, la necesidad de contención absoluta” (2009:109), al reino de la pura necesidad. Sin embargo, es claro para la autora que “esta bestialización de lo humano tiene poco o nada que ver con animales concretos, ya que se trata de una representación de lo animal en contra de la cual se define lo humano” (Butler, 2009:109). Puede notarse entonces, que se trata de un doble movimiento, de una doble calificación: al tiempo que se define lo animal como lo ilimitado, cualquier sujeto que, por así decirlo, cumpla con estos requisitos será considerado poco menos que humano[18].

Pensemos entonces a qué fines responde o qué consecuencias políticas directas implica esta desrealización, esta atribución de inhumanidad (“decirle inhumano al que está fuera”). En primer lugar, se trata de sucesivos modos en que se legitima la muerte o la negación de aquellos que “no son del todo humanos”. Se deja ver aquí una profunda relación con Hannah Arendt, sobre todo con su paradigmático texto de 1951 Los orígenes del totalitarismo (1998), en donde la filósofa alemana reflexiona acerca del proceso de desubjetivación (donde se cuenta la privación de la ciudadanía) operado por el régimen nazi para el posterior exterminio de numerosas comunidades. Así lo expresa Butler en Marcos de guerra (2010):

Esos a los que nosotros matamos no son del todo humanos, no son del todo vidas […] no sentimos el mismo horror y la misma indignación ante la pérdida de sus vidas que ante la de esas otras que guardan una semejanza nacional o religiosa con nuestras propias vidas (Butler, 2010: 69).

Lo que la autora intenta explicar es el movimiento mediante el cual se produce esta desrealización; no se trata solamente de que algunos humanos sean tratados como tales mientras que otros sean deshumanizados, antes bien, es el proceso de deshumanización el que es condición de posibilidad y de producción de lo humano (2009:123), así lo considera Butler en “Detención indefinida”, artículo aparecido en Vida precaria (2009) que da cuenta de la indeterminada condición de los detenidos por el gobierno de Estados Unidos en Guantánamo, bajo un particular dispositivo gubernamental cuyo efecto es la producción de soberanía. A tal punto, entiende Butler, “que una civilización “occidental” se considera por encima y enfrentada a una población entendida, por definición, como ilegítima, si es que no dudosamente humana” (2009:123).

Butler entendía, ya en Cuerpos que importan (2002:26), que aquellos sitios excluidos que funcionaban como exterior constitutivo, no solo limitaban lo humano sino que constituían una amenaza para esas fronteras, dado que estaban indicando, como señalábamos, la posibilidad de derrumbar y rearticular esas fronteras (2002:26). En el actual léxico de la autora tal derrumbe y rearticulación puede ser nombrado como la tarea de enmarcar el marco. Preguntaba entonces

¿Qué oposición podría ofrecer el ámbito de los excluidos y abyectos a la hegemonía simbólica que obligara a rearticular radicalmente aquello que determina qué cuerpos importan, qué estilos de vida se consideran “vida”, qué vidas vale la pena proteger, qué vidas vale la pena salvar, qué vidas merecen que se llore su pérdida? (Butler, 2002:39).

Cómo es que esas versiones minoritarias de la norma podrían ofrecer una suerte de resistencia. Es posible que la respuesta venga dada por el siguiente razonamiento: porque lo que sucede aquí es que esta frontera nos pone a pensar en el límite (¿en la limitación?) de ¿nuestros? esquemas de inteligibilidad, reflexión que retomaremos hacia los Capítulo III y IV.

Para continuar la reflexión sobre los modos de desrealización, es que presentaremos la discusión sobre las normas de reconocimiento que habilitan o impiden la percepción de ese inteligible en tanto humano.

2.4 Normas de reconocimiento

Si bien no es el interés capital de este trabajo desarrollar esta categoría[19], señalaremos algunas cuestiones fundamentales para nuestro análisis. Hay, entiende Butler en Deshacer el género (2006), términos que nos permiten ser reconocidos como humanos. Con frecuencia, esos criterios –articulados socialmente y variables, decíamos al comienzo– son los mismos que “privan a otros de la posibilidad de conseguir dicho estatus, produciendo así un diferencial entre lo humano y lo menos que humano” (2006:14). Veamos a continuación en qué consisten estas normas de reconocimiento:

Estas normas tienen consecuencias de largo alcance sobre nuestra concepción del modelo de humano con derechos o del humano al que se incluye en la esfera de participación de la deliberación política. El humano se concibe de forma diferente dependiendo de su raza y la visibilidad de dicha raza; su morfología y la medida en que se reconoce dicha morfología; su sexo y la verificación perceptiva de dicho sexo; su etnicidad y la categorización de dicha etnicidad. Algunos humanos son reconocidos como menos que humanos y dicha forma de reconocimiento con enmiendas no conduce a una vida viable. A algunos humanos no se les reconoce en absoluto como humanos y esto conduce a otro orden de vida inviable (2006:14-15).

Vale la pena introducir una cita extensa, y esto por varios motivos. En primer lugar, porque estas normas, entiende la autora, configuran un modelo de humano con derechos o que puede incluirse dentro de la esfera de deliberación política. Que un individuo cuente como sujeto de participación política entonces, es signo de su ostensible humanidad. En segundo lugar aparece una configuración de lo humano dependiendo de “su raza y la visibilidad de dicha raza”. La importancia de esta categoría y de los dispositivos históricos de racialización a la hora de configurar una morfología paradigmáticamente humana es crucial, de modo que nos ocupará en el Capítulo III. En tercer lugar, otro de los criterios que ofrece tiene que ver con el sexo –y el género, agregará luego– y la verificación perceptiva de dicho sexo. En esa verificación perceptiva está la clave del proceso: el reconocimiento como modo de instituir lo humano. Finalmente, concluye: el hecho de que algunos humanos sean reconocidos como menos que humanos no conduce a una vida viable. El problema, entendía Butler entonces, es pensar en “quién reúne los requisitos de lo que se reconoce como humano y quién no” (2006:15). Y esto por un motivo elemental, ocurre que el reconocimiento[20] se convierte en una sede del poder, entiende la autora, mediante la cual se produce lo humano de manera diferencial (Butler, 2006:15).

Aun cuando sea cierto que las condiciones que vuelven a unos sujetos más o menos precarios se pueden maximizar o minimizar no hay, entiende Butler, condiciones que puedan resolver de manera plena el problema de la precariedad:

Los cuerpos empiezan a existir y dejan de existir: como organismos físicamente persistentes que son, están sujetos a incursiones y enfermedades que ponen en peligro la posibilidad del simple persistir. Estos son unos rasgos necesarios de los cuerpos —no pueden «ser» pensados sin su finitud y dependen de lo que hay «fuera de sí mismos» para sostenerse—, unos rasgos que pertenecen a la estructura fenomenológica de la vida corporal. Vivir es siempre vivir una vida que se halla en peligro desde el principio y que puede ser puesta en peligro o eliminada de repente desde el exterior y por razones que no siempre están bajo el control de uno (Butler, 2010:52).

No elegimos con quiénes habitar la tierra, decía Arendt[21]. Es necesario, dice Butler, volver a concebir la propia vida “como una serie de interdependencias en su mayor parte no deseadas, incluso de relaciones sistémicas, lo que implica que la «ontología» de lo humano no es separable de la «ontología» de lo animal” (2010:11). Y continúa: “No se trata solo de dos categorías que se solapan, sino de una co-constitución que implica la necesidad de una reconceptualización de la ontología de la vida como tal” (Butler, 2010:111). Esta reconceptualización en términos de una ontología social-corporal es la que le ha permitido a Butler, no sin tropiezos, avanzar hacia una relación entre lo humano y la vida que deja de estar bajo la especie de cierto antropocentrismo que reconocíamos cercano al individualismo posesivo con el que discute Macpherson. La condición de vulnerabilidad a la que nos vemos expuestas, califica de un modo particular a la vida. En el mismo sentido en que puede ser puesta en peligro, puede también ser –spinozianamente– potenciada, por afectos tales como la pasión sexual, el duelo y la furia política (Butler, 2009:50; 2006:38), como aquello que nos saca de nosotros mismos. De hecho, señala Butler en Dar cuenta de sí mismo, “es importante recordar que para Hegel el deseo de ser, el deseo de persistir en el propio ser –una doctrina formulada por primera vez por Spinoza en su ética– solo se cumple a través del deseo de ser reconocido” (Butler, 2009a:64).

En la etapa más reciente de su producción, Butler ha dado en llamar a esta distribución diferencial de la vulnerabilidad, a su inducción política, precaridad. Las normas, entiende Butler, configuran más no determinan nuestras respuestas, si por determinar supusiéramos una causalidad eficiente, antecedente inmediato de nuestras acciones

No estoy sugiriendo que estas normas determinen nuestras respuestas, de manera que éstas se reduzcan a efectos conductistas de una cultura visual monstruosamente poderosa. solo estoy sugiriendo que la manera cómo estas normas entran en los marcos y en los circuitos de comunicabilidad más amplios son vigorosamente contestables precisamente por estar en juego la regulación efectiva del afecto, la indignación y la respuesta ética (Butler, 2010:114).

Aparece aquí la pregunta que vincula este marco normativo con las posibilidades de acción política. Al respecto, Butler sugiere que “esta norma no es algo que debamos tratar de encarnar, sino un diferencial de poder que debemos aprender a leer, a evaluar cultural y políticamente y a impugnar en sus operaciones diferenciales” (Butler, 2010:113). De cualquier modo, el orden lógico de esta cita pareciera ser retórico antes que temporal. Difícilmente se trate de operaciones consecutivas, como si pudiéramos como primer momento leer y evaluar cultural y políticamente esos diferenciales de poder para luego impugnarlos.

2.5 Naturaleza o condición

La preocupación butleriana acerca del problema de lo humano no debería llevarnos a considerar una postulación –o bien una necesidad– de algo así como una naturaleza humana. Por el contrario[22], buena parte de su recorrido teórico-político ha ido en dirección a discutir cuando no a impugnar una formulación de este tipo. Lo humano se vuelve una preocupación fundamental, “no porque exista una condición humana universalmente compartida”. Y agrega seguidamente que su preocupación está en torno a “lo que cuenta como humano, las vidas que cuentan como vidas y, finalmente, lo que hace que una vida valga la pena” (Butler, 2006b:45-46).

Podría pensarse, en cambio, en elementos que contribuyen a pensar la idea de una condición, antes que humana, existencial y compartida por los seres vivos, no exclusiva potestad de los seres humanos. De existir, esta condición consistiría, como presentábamos, en una constitución extática de los individuos. Este estar fuera de sí es ejemplificado en Vida precaria (2009) bajo tres afectos que mencionamos párrafos más adelante: la pena, la pasión y la ira, entre otros que podrían prolongar la lista. Estos afectos se ponderan como “todo aquello que nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son las nuestras, irreversiblemente, si es que no fatalmente” (Butler, 2009:51). Desglosemos esta condición, que postula nuestra fundamental interdependencia: “estoy tratando de trabajar una concepción más general de lo humano por la cual estamos desde el comienzo entregados al otro, entregados a un conjunto primario de otros previo a cualquier individuación y a causa de necesidades corporales” (2009:57). Y agrega: “esta concepción significa que somos vulnerables frente a todo aquel que no podemos conocer ni juzgar” (Butler, 2009:57).

Esa condición extática de lo humano, desarrollada especialmente en el marco de su ontología sociocorporal, discute fuertemente con una ontología discreta que postula un sujeto soberano. Ciertas luchas que Butler estaría dispuesta a defender han canalizado sus reclamos en términos de autonomía: ahora bien, la autora ha mostrado en numerosas ocasiones los riesgos que implica una política enmarcada en términos estrictamente autonomistas. Al respecto distingue:

quizá cometemos un error cuando tomamos las definiciones de quienes somos legalmente como descripciones fidedignas de lo que somos. Aunque puede que ese lenguaje establezca nuestra legitimidad dentro de un marco legal donde se esconden versiones liberales de la ontología humana, en él no se hace justicia a la pasión y al duelo y al furor, todo lo cual nos saca de nosotros mismos, nos vincula a los otros, nos transporta, nos deshace y nos implica en vidas que no son las nuestras, a veces de forma fatal e irreversible (Butler, 2006:39) [el destacado es propio].

Como se ve, una cosa es aceptar –momentánea, estratégicamente– una definición de quiénes somos legalmente, y otra radicalmente distinta es tomar esas definiciones como descripciones fieles de quiénes somos. Aunque habrá que considerar hasta dónde pueden estas dimensiones –si pueden– funcionar de un modo tan independiente, no sea que esas meras estrategias terminen modelando sustantivamente nuestro hacer.

La condición extática del individuo abona una concepción continua, menos delimitada del ser humano, “según la cual somos entregados al otro de entrada, según la cual desde el principio, incluso con anterioridad a la individuación misma y por virtud de nuestra existencia corporal, somos entregados a otro”; y agrega seguidamente: “esto nos hace vulnerables a la violencia pero también a otra serie de contactos, contactos que van desde la erradicación de nuestro ser en un extremo, hasta el sostén físico de nuestras vidas en el otro extremo” (Butler, 2006:43). Puede leerse entonces esta condición de apertura como una doble valencia, que al tiempo que expone al sujeto a la violencia –o, sería correcto decir, la exposición es causa de su sujeción– también lo expone a pasiones que potenciarán la subjetividad en ese estar fuera de sí.

En Dar cuenta de sí mismo, Butler considera esta condición de apertura como una característica humana. Es cierto, entiende la autora, que muchas veces buscamos resguardarnos “contra el carácter lesivo del otro”. Sucede que si lográramos amurallarnos contra ese carácter, nos volveríamos inhumanos (2009a:142). Por eso, entiende, “cometemos un error cuando consideramos que la «autoconservación» es la esencia de lo humano, a menos que sostengamos, en correspondencia con ello, que lo «inhumano» también lo constituye” (2009a:142). En esta doble valencia que guarda lo humano en su condición de apertura podríamos agregar que así como no podemos amurallarnos contra el carácter lesivo del otro, tampoco podemos amurallarnos frente a su carácter potenciador, multiplicador.

Uno de los últimos puntos desde los cuales puede pensarse esta singular postulación de una condición frente a una naturaleza humana, es su relación con los derechos. Aunque en principio parezcan distantes, y si bien derecho y naturaleza aparecen en principio como dos campos de relativa autonomía, son mutuamente dependientes, y esto por una razón fundamental: no hay derecho ni derechos sin una antropología que lo sustente, así como no es posible pensar en una naturaleza humana –aquí, una condición humana– que no esté ya mediada por normas. Como señalábamos, no alcanza solo con ser incluidos en una definición paradigmática de lo humano (ser concebidos como personas, lo llama Butler aquí) sino que se trata de “crear una transformación social del significado mismo de persona” (2006:56). Además, como sostiene Butler en Deshacer el género, “la afirmación de los derechos se convierte en un modo de intervenir en el proceso político y social por el cual se articula lo humano. Los derechos humanos internacionales están siempre en el proceso de someter a lo humano a redefinición y renegociación” (2006:56). La relación entre los derechos y las definiciones paradigmáticas de lo humano es sin duda un lugar de radical importancia, aunque este trabajo, delimitado en sus pretensiones, no le haga justicia a esa relevancia.

2.6 Lo humano y sus fisuras: enmarcar el marco

Hasta aquí, hemos considerado el modo en que ciertos marcos normativos delimitan aquello que será inteligible como humano. Ahora bien, sabemos, por las definiciones que Butler ofrece –de herencia derrideana, por lo demás– que nadie encarna la norma de manera plena, que no hay –ni puede haber– una normatividad sin fisuras. Pensando en términos de marcos, esto significa que el marco por definición rompe consigo mismo (2010:25). A partir de ésa, su estructura re-iterable, en cada instancia se pone en juego la posibilidad -aunque desde luego no la efectividad- de su desplazamiento.

A la hora de comprender lo humano entonces, no hay aquí un esfuerzo por sustituir unas normas por otras, más inclusivas, más humanitarias. Lo que hay, antes bien, es un esfuerzo por “captar estos casos en los que la norma destruye su instancia cuando la vida humana –una animalidad humana– excede y resiste a la norma de lo humano” (Butler, 2010:136). Se trata, dice la autora, de una huella de lo que es humano “que deja confusa la norma de lo humano o, si se quiere también, que busca escapar de su violencia” (2010:136). Hay entonces un intersticio que surge en el límite de nuestros esquemas de inteligibilidad: “Discutir lo que para algunos funciona como un caso límite de lo humano es un desafío para volver a pensar lo humano” (Butler, 2006:121). Y esto sucede por una razón. Lo humano surge como un problema justo en el momento en que las normas que lo constriñen refuerzan su capacidad limitante y, valga la redundancia, normalizadora. Butler encuentra aquí una coyuntura desde la cual surge la crítica en tanto puesta en cuestión de esos términos que restringen la vida –las formas de vida–; puesta en cuestión que busca, finalmente, hacer lugar a modos diferentes de la vida (2006:17): “Yo puedo sentir que sin ciertos rasgos reconocibles no puedo vivir. Pero también puedo sentir que los términos por los que soy reconocida convierten mi vida en inhabitable” (Butler, 2006:17). Es allí donde la autora visualiza el futuro de las humanidades en tanto crítica cultural: pensar lo humano en el límite de su comprensión, allí donde no es esperable su aparición: “Tenemos que interrogar la emergencia y desaparición de lo humano en el límite de lo que podemos pensar, lo que podemos escuchar, lo que podemos ver, lo que podemos sentir” (Butler, 2006:187). Ese límite de nuestra percepción, así como de la organización de nuestras estructuras afectivas primarias, esa fisura, es la que puede llamarse, en el léxico propio de la Butler de Marcos de guerra (2010) enmarcar el marco.

Enmarcar el marco, “aprender a ver el marco que nos ciega respecto a lo que vemos” (2010:143) dice Butler, es una tarea crucial, aunque no un movimiento que pueda realizarse desde algún supuesto exterior. Antes bien hay un papel crítico propio de la cultura visual –sobre todo en tiempos de guerra, apuntará la autora– que consiste en ese enmarcar, o “tematizar el marco coercitivo, el conductor de la norma deshumanizadora” (143). Esta reflexión, comienza en Butler con un interés particular por la fotografía de guerra, especialmente con aquel interés de fotografiar el marco como tal. Aquella fotografía que “cede su marco a la interpretación abre con ello al escrutinio crítico las restricciones en cuanto a interpretar la realidad. Expone y tematiza el mecanismo de restricción y constituye un acto de ver desobediente” (Butler, 2010:106), una operación de enmarque perceptivo que, insiste la autora, rara vez se convierte en parte de lo que se ve. El ejercicio de enmarcar al marco –que será tratado en el Capítulo IV en tanto figuración– es deudor del núcleo más interesante de la teoría crítica, en aquel doble movimiento por el cual, al cuestionar lo que hay, se cuestiona al propio tiempo el mecanismo, el marco, el encuadre mediante el cual cuestionamos lo que hay.

En la tarea de enmarcar el marco, lo que reaparece es lo humano en su radical apertura. Por eso, decíamos al inicio, tal vez fuera necesario reproponer la intemperie. No podemos saber qué forma precisa toma y tomará nuestra humanidad, dice la autora. Aprender a vivir en esa ansiedad, en ese riesgo, implica retirarse de “la seguridad de la áncora epistemológica y ontológica, pero estar dispuestos, en el nombre de lo humano, a permitir que lo humano se convierta en algo diferente de lo que tradicionalmente se asume que es” (Butler, 2006:60), dispuestas a actuar y pensar en un terreno de indeterminación. Ello implica nada menos que la destrucción y rearticulación de lo humano. La destrucción tiene que ver aquí, sobre todo, con echar por tierra un ideal regulatorio de aquello que deberíamos ser. La rearticulación, en este caso, tiene que ver con reponer una relacionalidad cercana a otras vidas no solamente humanas. Nos dice Butler en su texto “Nosotros, el pueblo. Apuntes sobre la libertad de reunión” (2014b):

no se trata de encontrar lo que el ser humano realmente es o debería ser, ya que seguramente está claro que los humanos también son animales, y su existencia corporal depende de sistemas de asistencia que son tanto humanos como no humanos. Así, en cierta medida, sigo a mi colega Donna Haraway cuando piensa en las complejas relacionalidades que constituyen la vida corporal, y sugerir que no necesitamos más formas ideales de lo humano, sino más bien formas más complejas de entender esa serie de relaciones e interdependencias corporales sin las cuales no podríamos existir (Butler, 2014b:62-63).


Para finalizar, retomemos una de las referencias literarias capitales desde la que Judith Butler –y, puede decirse, buena parte del pensamiento político contemporáneo– ha reflexionado. Me refiero a Franz Kafka (Butler, 2014a). En particular aquí, Butler piensa, con Adorno, en aquel célebre relato “Preocupaciones de un padre de familia” (Kafka, 2003) en el que aparece la perturbadora figura de Odradek, un habitante esporádico pero fiel de la casa de familia, indeterminado en su figura, con “la risa de alguien que no tiene pulmones”, y que “suena más o menos como el susurro de las hojas caídas” (Kafka, 2003:1142). Odradek, que no siempre responde, y “que se queda mucho tiempo callado, como la madera de la que parece estar hecho” (2003:1142). Butler retoma la figura de Odradek para pensar lo inhumano como “una persistencia animada de lo que en gran medida ha sido devastado” (2009a:145). Hay aquí una clara familiaridad con aquella idea que Foucault comparte en Vigilar y Castigar (2006), idea según la cual “el ejército del desorden vencido por la ley promete volver; lo que la violencia del orden ha ahuyentado aportará a su regreso el trastorno liberador” (Foucault, 2006:267). Allende las semejanzas, es necesario marcar aquí una diferencia capital: no sabemos si ese trastorno será liberador; es su indeterminación lo que impide un principio explicativo con anterioridad a su emergencia. Lo humano entonces, como lugar de interrogación, sigue siendo escurridizo y sigue siendo pregunta. Sigue surgiendo como aquello que todavía ¿tenemos? que conocer. Finalizaré como debieran finalizar acaso las preocupaciones de un padre de familia: Y no es posible dar más detalles, porque Odradek es muy movedizo y no se deja atrapar.


  1. El Porteño fue una revista publicada en la ciudad de Buenos Aires en el período 1982-1993 –con una breve reaparición en el año 2000- creada por Gabriel Levinas, Miguel Briante y Jorge Di Paola. Comenzó como una revista cultural y giró rápidamente hacia una revista política, en el contexto del último período de la Dictadura cívico-militar (1976-1983). Tuvo la particularidad de reunir temas desconocidos, obliterados o polémicos de su tiempo, como la historia y presente de las comunidades indígenas en Argentina, la desaparición de niños, los problemas ambientales y el movimiento de la antipsiquiatría, cuyo referente más reconocido es Alfredo Moffatt. Fogwill fue un colaborador asiduo, entre los que se cuentan Néstor Perlongher, Oscar Steimberg, Eduardo Aliverti, Diana Sperling, Eduardo Blaustein, entre otros. Gabriel Levinas actualmente dirige la plataforma periodística plazademayo.com en la que también están disponibles numerosos archivos de El porteño.
  2. Aún así, la práctica de la «vigilancia epistemológica», según advierten los autores, ni siquiera ofrece un total contrapeso a los inconvenientes que tiene, para la investigación, el etnocentrismo intelectual o profesional, difícilmente expuesto a la crítica: “Si el etnocentrismo del intelectual es particularmente insidioso, se debe a que la sociología espontánea o semicientífica que segrega la clase intelectual y que transmiten hebdomadarios, revistas o conversaciones de intelectuales, se critica menos fácilmente como precientífica que las formulaciones populares de los mismos lugares comunes, y porque amenaza con cargar a la investigación de prenociones indiscutidas y de problemas obligados: un medio tan fuertemente integrado se hace sentir sobre los que en él se desempeñan, o quizá más aun, sobre los que, como los estudiantes, esperan ingresar en él, un sistema de presiones tanto más eficaces cuanto que se presentan como las normas implícitas del buen tono o del buen gusto” (Bourdieu et al, 2002:105-106).
  3. Una interesante deriva de esta noción puede encontrarse en la idea de devenires minoritarios que Giles Deleuze y Felix Guattari trabajan en Kafka, por una literatura menor. Cf. Deleuze, G. y F. Guattari, 1990.
  4. Entre los textos más relevantes donde se computaron las recurrencias de aparición del problema de lo humano en Butler, y ordenando de lo más reciente a lo más antiguo, se cuentan: Los sentidos del sujeto (2016) “Nosotros, el pueblo. Apuntes sobre la libertad de reunión” (en Badiou, 2014); “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia” (2014); Marcos de guerra. Las vidas lloradas (2010); en coautoría con Gayatry Spivak ¿Quién le canta al estado nación? Lenguaje, política, pertenencia (2009); Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad (2009a); Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2009); Deshacer el género (2006), y entre los textos de referencia, especialmente Judith Butler en disputa. Lecturas sobre la performatividad (Soley-Beltrán y Sabsay, 2012).
  5. La importancia de esta distinción amerita una aclaración. Si trazáramos una cartografía del pensamiento biopolítico contemporáneo, Judith Butler ocuparía quizás una posición táctica antes que estratégica –recuperando el viejo binomio de De Certeau–. Si bien la autora no es una referente de esta tradición, dialoga y polemiza, como señalábamos, con uno de sus autores más leídos: Giorgio Agamben. Una de las diferencias elementales que traza Butler con el filósofo italiano es con respecto al concepto de nuda vida, que Agamben (1998) toma a su vez del paradigmático ensayo de Benjamin “Para una crítica de la violencia” [1921] (2009). Butler entiende que no hay algo así como un terreno indiferenciado, no político, donde el puro cuerpo es arrojado, pasible de ser muerto o expulsado. Se trata, entiende, de vidas saturadas de poder, y no de vidas desnudas. Para un mayor desarrollo de esta discusión consultar el artículo “Detención indefinida” (Butler, 2009).
  6. Resuena aquí una interesante referencia, que es la que presenta Michel Foucault en Los anormales (2000) acerca del monstruo o lo monstruoso como principio de inteligibilidad. Dice el filósofo: “el monstruo es el gran modelo de todas las pequeñas diferencias. Es el principio de inteligibilidad de todas las formas –que circulan como dinero suelto– de la anomalía” (Foucault, 2000:62).
  7. Mauro Cabral desarrolla la vinculación entre una concepción de lo humano y unas formaciones subjetivas de esta manera: “La concepción cultural y jurídico-normativa de humanidad vigente implica, para el activismo y la teoría política intersex un dilema complejo: por un lado, el discurso de los derechos humanos aparece como un instrumento privilegiado al cual apelar en defensa de la autonomía decisional y la integridad personal de l*s niñ*s intersex; por otro lado, mientras la humanidad sexuada permanezca encasillada en un standard asumido como valioso y deseable tout court, el humanismo de los derechos humanos seguirá siendo insuficiente en el mejor de los casos, o una trampa argumentativa, en el peor –capaz de justificar aquello que el activismo y la teoría política intersex denuncian como formas inhumanas de humanización” (Cabral, 2003:14).
  8. Escribe Derrida en De la gramatología: “El sistema de la escritura en general no es exterior al sistema de la lengua en general, salvo si se acepta que la división entre lo exterior y lo interior pasa por el interior de lo interior o en el exterior de lo exterior, hasta el punto de que la inmanencia de la lengua esté esencialmente expuesta a la intervención de fuerzas en apariencia extrañas a su sistema” (Derrida, 1998:40).
  9. Para profundizar en esta idea, se puede sondear el concepto de propiocepción de Maurice Merleau-Ponty, según el cual “el esquema del propio cuerpo no es completamente coextensivo al cuerpo anatómico, por lo que surge la pregunta de dónde comienza y dónde termina un cuerpo” (Cf. Birulés et al, 2014: 118).
  10. El 21 de febrero de 2012, el grupo punk feminista Pussy Riot dio un concierto sin aviso previo en la Catedral de Moscú. Su música además era un explícito mensaje contra el presidente Vladimir Putin. Tres de las integrantes del colectivo fueron arrestadas y llevadas a juicio, proceso tras el cual fueron condenadas, el 17 de agosto de 2012, a dos años de prisión (Colás, 2016).
  11. En una investigación que es quizás el primer antecedente de este trabajo, mi Tesis de Licenciatura en Comunicación Social: “La ciudad como campo de concentración, La Papa de Hortensia o el discurso reprimido” (Dahbar, 2010), reflexioné acerca de la desaparición de La Papa de Hortensia, una mujer que vivió el proceso de modernización de Córdoba –primeras décadas del siglo XX–, famosa por sus comportamientos escandalosos e inapropiados a la luz de las nuevas normativas urbanas, y que desapareció sin mayor resonancia aparentemente llevada por la policía.
  12. En esta dirección puede ampliarse la consideración sobre el duelo en tanto afecto público en el texto “En medio del fuego que empieza a crecer. El duelo público como disputa por la sensibilidad” (Dahbar-Gall, 2018).
  13. En la línea de estas reflexiones pueden ubicarse los estudios que discuten con las versiones capacitistas a cerca de las formas paradigmáticamente humanas, entre ellos cabe citar especialmente Sex and Disability, editado por Robert McRuer y Anna Mollow (2012).
  14. Adriana Cavarero es la filósofa con quien Judith Butler dialoga a la hora de pensar una ontología continua, que tiene a la vulnerabilidad como condición ontológica, existenciaria. Cf. especialmente el Capítulo VI de Cuerpo, memoria y representación. Adriana Cavarero y Judith Butler en diálogo (Birulés et al, 2014) que recoge una conversación entre las autoras.
  15. Para profundizar esta relación pueden rastrearse tres textos claves. En primer lugar, el diálogo con Cavarero que mencionábamos en el apartado anterior (2.2). Allí Butler apuesta a la tesis de la reversibilidad en las relaciones de proximidad y distancia a la hora de pensar en nuestras obligaciones éticas. La tesis que sostiene es que “en estos tiempos, el tipo de exigencias que surgen a través de los circuitos globales depende de la reversibilidad de la proximidad y la distancia. En efecto, quiero sugerir que ciertos vínculos, en realidad, se forjan a través de esta reversibilidad” (en Birulés et al, 2014:55). Lo cual implica para la autora un razonamiento simultáneo: así como mis obligaciones no son exclusivas para quienes considero están cerca mío (y allí cabría preguntarse de qué orden es esa proximidad: física, erótica, afectiva, tecnológica, geográfica, ideológica, política, cultural), tampoco mis obligaciones se vinculan con aquellos a quienes considero seres humanos en abstracto, puesto que de ese modo no atravieso la situación de tener que traducir culturalmente mi situación respecto de otros otros. En segundo lugar, la tesis también puede rastrearse en el Capítulo III de Cuerpos aliados y lucha política (Butler, 2017) que lleva por título “Vida precaria y la ética de la cohabitación”. Y por último, en su célebre texto La hospitalidad (2000), donde Jacques Derrida considera que dicha posibilidad no está en juego con aquellos a quienes me da gusto recibir; se dirime en cambio frente a aquellos que me resultan hostiles.
  16. La relación no es azarosa, incluso es posible inscribir de modo provisorio a Butler bajo el amplio paraguas de la teoría crítica, a razón de una serie de afinidades electivas que posee con grandes exponentes de esta tradición, particularmente con Theodor Adorno y aquel a quien Adorno considerara su fuerte influencia intelectual: Walter Benjamin. La influencia de Benjamin en Adorno es una de las tesis que defiende Susan Buck-Morss a lo largo de su brillante Origen de la dialéctica negativa, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt (Buck-Morss, 2011:16).
  17. En un interesante texto en torno a Frantz Fanon, Butler condensa la clásica crítica de Jean Paul Sartre en relación a la reificación de ese humanismo que desconoce las condiciones que sostienen la desigualdad, en tanto que, recrea la autora, “podríamos oponernos al sufrimiento apoyándonos en una serie de principios morales y, sin embargo, dejar intactas las circunstancias políticas que hacen posible que dicho sufrimiento se reproduzca una y otra vez” (Butler, 2009c: 200).
  18. En la Tesis final de Licenciatura que citábamos como precedente de esta Investigación (Dahbar, 2010), la historia de La Papa de Hortensia deja ver esta relación entre la humanización y la palabra con su reverso: alguien cuya vida no cuenta, es alguien cuya palabra no vale. En palabras de Butler, esto implica darse cuenta de que el lenguaje de uno está vacío.
  19. Para un minucioso desarrollo de la categoría de reconocimiento butleriana véase Canseco, A. Eroticidades precarias. La ontología corporal de Judith Butler (2017) y su fundamental diálogo con la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Michel Foucault, Adriana Cavarero (Cap I: “Reconocimiento y {ek-stasis), Axel Honneth, y Jesica Benjamin (Cap. III: “Disputas en torno al reconocimiento”) .
  20. Cabe introducir aquí el factor de la temporalidad y en qué sentido. No solo los criterios de reconocimiento son históricamente variables sino que los sujetos, en tanto sujetos a la variabilidad, también pueden atravesar momentos en que se es inteligible o reconocible como humano, y momentos en los que eso ocurre en menores grados, o en ninguno.
  21. «Y del mismo modo que tú apoyaste y cumplimentaste una política de unos hombres que no deseaban compartir la tierra con el pueblo judío ni con ciertos otros pueblos de diversa nación —como si tú y tus superiores tuvierais el derecho de decidir quién puede y quién no puede habitar el mundo—, nosotros consideramos que nadie, es decir, ningún miembro de la raza humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razón, la única razón, por la que has de ser ahorcado». Así ensayaba Hannah Arendt, casi al final de su estudio sobre la banalidad del mal (2003: 166) las palabras que debió haber dicho el tribunal que juzgó a Eichmann en Jerusalén en 1961. Otto Adolf Eichmann, ideólogo de la llamada solución final, estaba oculto en Argentina y el organismo de inteligencia israelí Mossad lo atrapó en una operación de captura conocida como Operación Garibaldi (1960) en San Fernando, Provincia de Buenos Aires. La operación de inteligencia estuvo a cargo de Isser Harel, quien luego narraría esa experiencia en su texto de 1965 La casa de la calle Garibaldi. Como es conocido, Arendt radicada entonces en Nueva York, era corresponsal para el periódico «The New Yorker» y la enviaron a cubrir el proceso. Allí es que surge esta hipótesis que le da subtítulo al libro acerca de la banalidad del mal. El inciso del pasaje que recogemos, la acotación, casi tímida, “como si tú y tus superiores tuvierais el derecho de decidir quién puede y quién no puede habitar el mundo” es posiblemente la clave de la reflexión arendtiana. La pregunta política por excelencia. Puesto que si pudiéramos elegir con quién habitar la tierra, no habría pregunta ética ni política que hiciera sentido. Porque estamos determinadas por esas relaciones de proximidad y distancia, por los vínculos de hostilidad y hospitalidad que se tejen entre ellas, es que hay política. Porque no elegimos con quién.
  22. Cabe aquí una breve digresión acerca de la distancia que guarda la idea de condición humana –de filiación arendtiana y que remite al texto homónimo (1958)– con la idea de una pretendida naturaleza humana. Así lo señala Étienne Balibar en diálogo con la obra de Arendt: “El término “condición”, que figura en el título, es exactamente la antítesis de la idea de naturaleza, puesto que repudia doblemente las teorizaciones metafísicas o especulativas de la naturaleza humana. Reiterando, por un lado, la tesis enunciada por Marx en la 6a Tesis sobre Feuerbach: no existe una tal «esencia humana» universal o formal que se aloja en cada individualidad humana […] sino «únicamente», si es que podemos decirlo así, una pluralidad de individuos humanos, y por tanto, una pluralidad de relaciones entre ellos, más o menos conflictuales, constitutivas de su «mundo» común” (Balibar, 2007:86). En orden a esta discusión, véase el diálogo entre Adriana Cavarero y Judith Butler “Condición humana contra naturaleza” (Cavarero y Butler, 2007).


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