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3 El tiempo, otro modo de (en)marcar lo humano

Un esfuerzo de memoria

para quemar sobre la playa

esta pobre embarcación

que tanto amamos.

Hugo Gola, Una existencia

Uno de los temas sugeridos aunque no desarrollados desde el Capítulo I, concierne a la temporalidad propia de la categoría de lo humano. Temporalidad que puede abordarse desde dos dimensiones fundamentales, abordaje que es el objetivo principal de este capítulo: a) lo humano en el tiempo o la historicidad de la categoría, i.e., cómo los criterios que delimitan lo humano, sus órdenes de inteligibilidad, han variado históricamente –y aquí la propuesta de pensar el racismo como un lugar histórico paradigmático–, pero también b) el tiempo en lo humano, hipótesis según la cual la postulación, la definición de un tiempo y de unas características sustantivas para ese tiempo se erigen como criterio de humanidad. Según esta lógica, se es más o menos humano cuanto más o menos se pertenece a este tiempo. Es por ello que Walter Benjamin asegura en su canónico ensayo de 1921 que la crítica de la violencia es la filosofía de su historia[1]. Pensar lo humano en esa relación permite entender los vínculos que pueden establecerse entre una filosofía de la historia concebida en términos progresivos –que muchas veces abunda en el discurso común pero también en el discurso especializado– y unos criterios de humanidad que arrojan al terreno de lo premoderno o primitivo a todo aquello que no se ajusta a una pretendida concepción secular o liberal. Como si pudiéramos afirmar: «Hay un tiempo y todos vivimos en ese tiempo. Ese tiempo tiene unas normas; si no te avienes a esas normas, estás fuera del tiempo, eres pre-moderno y por lo tanto inhumano». Por eso es que pensamos, junto con Jesús Martín Barbero –quien acusa en este punto filiación benjaminiana– la existencia de diferentes temporalidades, no diremos dentro de una, pues esto supondría una metatemporalidad que regula el funcionamiento de las demás, sino diferentes temporalidades como un campo de contestación y de disputa. Sabemos sin embargo que en este juego hay temporalidades hegemónicas, y en la encrucijada el marco predominante es, sigue siendo, la temporalidad capitalista[2].

Antes de desarrollar las dimensiones mencionadas, resta una aclaración. Reflexionar acerca de la temporalidad como problema no se reduce a reponerle historicidad a un proceso social. Se trata de introducir en el seno de ese proceso la pregunta por el tiempo, pregunta que tematiza también la potencia de los anacronismos, la inscripción del pasado en el futuro, del futuro en el presente así como su interrupción. Porque si bien presentamos estas dos dimensiones como procesos relativamente autónomos, perseguimos aquí un fin estrictamente analítico al distinguirlas. A lo largo del trabajo podrá verse el modo en que estas dimensiones se imbrican, se solapan; incluso pueden pensarse como dos caras de un proceso que es el mismo: por una parte, la temporalidad de lo humano implica no solo que los criterios hayan variado históricamente sino que la categoría misma se conforma y varía según esos criterios –aquel valioso aporte de Raymond Williams[3]–; por la otra, la definición de unas características sustantivas para lo que se define o se negocia como este tiempo supone dejar fuera del status de lo humano a todos aquellos que no comparten este tiempo. En ese sentido puede decirse que uno de los criterios centrales que hoy delimita lo humano es la pertenencia a este tiempo. Aunque desde luego, la apuesta teórico-política más interesante implique acercarse a las características supuestas en ése, nuestro tiempo compartido.

3.1 Lo humano en el tiempo

a. Órdenes de inteligibilidad a través del tiempo

Los órdenes de inteligibilidad, los criterios que delimitan lo humano, decíamos en el Capítulo I, son variables. Su alteración a través del tiempo puede revisarse desde una crítica de la violencia, porque esa operación de humanización siempre implica arrojar al terreno de lo ininteligible a todos aquellos sujetos que no cumplen los requisitos de esa normalización. Dice Butler en Marcos de guerra: “siempre que está lo humano, está lo inhumano; cuando ahora proclamamos como humanos a cierto grupo de seres que anteriormente no habían sido considerados humanos, estamos admitiendo que la afirmación de «humanidad» es una prerrogativa cambiante” (2010:112).

Una crítica de la violencia que si bien reconoce herencia benjaminiana, transita numerosos textos de Judith Butler en los cuales, al preguntarse por la violencia, la autora comienza por preguntarse por los marcos de representabilidad e inteligibilidad de la violencia: qué es finalmente lo que percibimos, somos capaces de percibir como violencia, bajo qué condiciones es posible y, finalmente, bajo qué presunción de no violencia. Este examen tiene raigambre crítica, puesto que si algo ha recorrido a la tradición crítica allende sus transformaciones y batallas, es la búsqueda por desatar lo que está atado y de volver a atar lo que por algunas razones aparece como desligado. Desatar unos significantes de unos significados, unos afectos de unos objetos, unos acontecimientos históricos de unas leyes generales, unos procesos revolucionarios de un sujeto de la revolución[4]; y revincular procesos aparentemente autónomos, como el capitalismo y la pobreza, o, en este caso, una lógica del progreso y unos criterios de humanidad.

La crítica de la violencia es también aquí la impugnación de su univocidad, del vicio de seguir llamando violencia a cualquier cosa, de esa reificación que en el concepto y en la experiencia implica nombrar todo como violencia. Impugnación que tiene una consecuencia productiva, que es la de habilitar la pregunta por el espectro de problemas que se abren, o dejan de estar obliterados, si desatamos ese significante –violencia– de todo un mundo de significados mediante los cuales este concepto puede nombrar casi cualquier cosa. Judith Butler pregunta en Deshacer el género (2006) por la relación entre la violencia y la irrealidad que espera a quienes son configurados a partir de esa deshumanización. Y responde

A nivel del discurso algunas vidas no se consideran en absoluto vidas, no pueden ser humanizadas; no encajan en el marco dominante de lo humano, y su deshumanización ocurre primero en este nivel. Este nivel luego da lugar a la violencia física, que, en cierto sentido, transmite el mensaje de la deshumanización que ya está funcionando en nuestra cultura (2006:45).

Es la cultura entonces el terreno propicio para pensar en el funcionamiento de ese mensaje de deshumanización que está ya siempre operando, aunque de formas cambiantes. No puede afirmarse de un modo tan lineal no obstante –como parece sugerir esta cita– que el terreno de la cultura sea el que dé lugar, así sin más, a la violencia física.

Impugnar la univocidad de la violencia, reconocer sus marcos de inteligibilidad, incluso los que delimitan el criterio de demarcación violencia/no-violencia, supone un trabajo crítico que es al mismo tiempo material y perceptual. Porque la prohibición moral de la violencia, como puede notarse a lo largo de este trabajo, opera de manera selectiva. Por eso afirma Butler en Marcos de guerra

La crítica de la violencia debe empezar por la pregunta de la representabilidad de la vida como tal: ¿qué permite a una vida volverse visible en su precariedad y en su necesidad de cobijo y qué es lo que nos impide ver o comprender ciertas vidas de esta manera? El problema concierne a los medios de comunicación a un nivel más general, pues a una vida solo se le puede otorgar valor a condición de que sea percibible como vida, pero solo si hay incorporadas ciertas estructuras evaluadoras puede una vida volverse mínimamente percibible (2010:80).

Butler en este punto parece estar pensando en los medios de comunicación en tanto marcos, en tanto estructuras evaluadoras según las cuales “puede una vida volverse mínimamente percibible”. Resulta necesario recordar aquí que los marcos son estructuras re-iterables, y que en cada instancia se juega la posibilidad de su reproducción o su transformación. Por eso el trabajo de volver ciertas vidas nuevamente perceptibles, valorables, radica en enmarcar el marco, en mostrar cómo es que hay un exterior constitutivo a todo marco, que lo hace posible. Elvira Burgos (2008) presenta un modo de la relación entre la violencia y lo humano cuando señala que

La pregunta por lo humano, por cómo se define aquello que tiene el valor de lo humano en nuestras sociedades actuales, es un cuestionamiento de la violencia, de la exclusión violenta que anida en las respuestas habituales dadas a la pregunta por lo humano. En este sentido y con esta meta, la extensión y la ampliación del concepto de lo humano, la obra de Butler se esfuerza por cambiar el marco de intelección mayoritario de la categoría de sujeto, en función de la cual hablamos, pensamos, vivimos (Burgos, 2008:18).

Es cierto que la obra de Butler en buena medida puede leerse bajo el propósito de torcer “el marco de intelección mayoritario de la categoría de sujeto”. Lo que no resulta tan evidente es que la analítica del poder que lleva adelante pueda reducirse a desmontar los mecanismos de exclusión, a extender y a ampliar el concepto de lo humano, discusión que fue materia del Capítulo II. Es posible que la relación entre los marcos de inteligibilidad de lo humano y la crítica de la violencia sea más compleja que la que propone Burgos en esta cita. Porque la operación que delimita ese inteligible tal vez no se reduzca a “la exclusión violenta que anuda en las respuestas habituales dadas a la pregunta por lo humano”. Hay una operación que es anterior –lógica e históricamente anterior– a la calificación de lo humano y es su posibilidad de inscribirse en un tiempo y un espacio, antes de cualquier calificación. “Para ser oprimido primero hay que ser inteligible”, decía Butler en Deshacer el género (2006:208). Por eso también en Marcos de guerra. Las vidas lloradas (2010) define a la morfología como una negociación espacio-temporal. Aunque, finalmente, esas categorías no preexisten a la negociación, sino que allí se delimitan. Aunque también el espacio, también el tiempo, no puedan darse por descontados, aunque se trate de una pregunta que hay que abrir en toda su potencia, en todo su riesgo.

En su comentario al texto benjaminiano, “Walter Benjamin y la crítica de la violencia”, publicado en Parting Ways. Jewishness and the Critique of Zionism (2012) y traducido un año más tarde por la revista Papel Máquina (Butler, 2013), la autora se pregunta por el significado que adquiere el término crítica cuando se trata de una crítica de la violencia, toda vez que la crítica –en clave foucaulteana– está siempre moldeada por su objeto. Así, entiende que “una crítica de la violencia es una investigación sobre las condiciones de la violencia, pero es también una pregunta por cómo la violencia está de entrada circunscrita por el modo en que la interpelamos” (Butler, 2013:64). Poner en cuestión los marcos de inteligibilidad de la violencia, entiende Butler entonces, constituye una clave incluso para reconocerla. En su texto “La tortura y la ética de la fotografía: Pensar con Sontag” (2010), reflexiona acerca de los prisioneros torturados por el ejército estadounidense en la cárcel de la ciudad iraquí de Abu-Ghraib

su estatus como menos que humanos no solo lo presupone la tortura, sino que también lo reinstituye. Y aquí, como nos advirtió Adorno, vemos cómo la violencia practicada en nombre de la civilización revela su propio carácter bárbaro al tiempo que «justifica» su propia violencia presuponiendo la subhumanidad (condición de bárbaro) del otro contra quien va dirigida esa violencia (Butler, 2010:134).

Como vemos, una de las operaciones fundamentales que concurren a esa legitimación e incluso negación de la violencia de estado en este caso, es la reducción a menos que humano, la calificación de subhumano, de bárbaro –alguien que no es normativamente de este tiempo– para con aquel que es concebido como otro y que no se ajusta a las normas culturales –y económicas, vale decir– del ejército estadounidense o de sus empleadores. Otro de los puntos fundamentales que colaboran en una crítica de la violencia es la distinción, fenomenológica si se quiere, de distintos tipos de experiencias que en general son nombradas como violencias. Dice Butler

Yo acepto que la agresión forma parte de la vida y, por lo tanto, forma también parte de la política. Pero la agresión puede y debe separarse de la violencia (la violencia es una forma que adopta la agresión), y hay maneras de dar forma a la agresión que obran al servicio de la vida democrática, entre ellas el «antagonismo» y el conflicto discursivo, las huelgas, la desobediencia civil e, incluso, la revolución (2010:77).

Distinguir, como se ve, entre violencia, agresión, antagonismo, conflictos discursivos, huelgas, revoluciones incluso, no es ciertamente un ejercicio transparente, pero es necesario reflexionar acerca de “las condiciones sociales y los marcos interpretativos” (2010:220) dice Butler, que hacen perceptibles ciertos tipos de violencias y obturan otras, que aparecen sencillamente como respuestas afectivas primarias ante el horror moral. En otro texto aparecido en Marcos de guerra, llamado “La pretensión de la no-violencia”, continua la autora este trabajo analítico. Puede distinguirse entre la violencia contra personas, contra seres sintientes, contra el medio ambiente, contra la propiedad (2010:229). Inclusive, sostiene, distinguir formas de violencia que buscan detener otras, o “la realizada en los esfuerzos revolucionarios por instituir una política democrática” (Butler, 2010:229). Encontramos en estas distinciones afinidades claras con el trabajo que realiza Walter Benjamin en “Para una crítica de la violencia” (2009), allí donde el autor distingue dos violencias, la violencia mítica[5] y la violencia divina. La violencia mítica a su vez, tiene dos funciones claras: fundar el derecho y conservarlo. Aunque, como nota el filósofo, la violencia fundadora y la sostenedora resulten inescindibles en una institución clave del estado moderno: la policía, que testimonia en democracia su perversión más atroz (Benjamin, 2009:46). Entiende Benjamin junto a una extensa tradición crítica del derecho que en esta dialéctica, la función del derecho al monopolizar la violencia no es aquí preservar a la persona aislada ni a la comunidad, sino la de preservarse re-producirse a sí mismo. Entiende, con ello, “que el interés del derecho por monopolizar la violencia respecto de la persona aislada, no tenga como explicación la intención de salvaguardar fines jurídicos, sino más bien la de salvaguardar al derecho mismo” (Benjamin, 2007:117). Y agrega: “la violencia conservadora de derecho es también una violencia amenazante” (Benjamin, 2009:43) La violencia divina por su parte, sobre la que mucho se ha especulado en la exégesis posterior[6], es destructiva, dice Benjamin, solo en un sentido: “En ese sentido es lícito llamar destructiva a tal violencia; pero lo es solo relativamente, en relación con los bienes, con el derecho, con la vida y similares, y nunca absolutamente en relación con el alma de lo viviente[7]” (Benjamin, 2007:135). La violencia divina detiene el movimiento cíclico de la violencia mítica consistente en producir y conservar el derecho. Se opone estrictamente a la mítica, en tanto destruye el derecho sin límites, exculpa, y es letal sin jamás derramar sangre. La figura paradigmática de la violencia divina para el filósofo alemán, es de hecho y en sintonía con el Georges Sorel de las Reflexiones sobre la violencia (1973), la violencia revolucionaria. Ciertamente la distinción que realiza Benjamin acerca de en qué sentido la violencia divina resulta destructiva no es en modo alguno evidente y, justamente este pasaje, uno de los más controvertidos del ensayo, ha sido objeto de numerosas interpretaciones y discusiones. Lo presentamos aquí, en cambio, para dar cuenta de la complejidad en la tarea de una crítica de la violencia. En su cometido no solo necesita del profundo trabajo de delimitar su objeto sino que, al mismo tiempo, procura la impugnación de los marcos culturales que vuelven ciertos tipos de violencia posibles al volver imposible su percepción como tales.

b. La cuestión del racismo

Los esquemas de inteligibilidad de lo humano, si bien cambiantes, no han sido por ello azarosos. Por eso proponemos pensar aquí la cuestión del racismo, enmarcada como lo está en la configuración histórica y filosófica de la modernidad capitalista. Ya en Deshacer el género (2006), Butler sugería esta relación fundamental entre la raza y el par humano/inhumano, al preguntarse “¿Qué poblaciones han sido calificadas como humanas y cuáles no? ¿Cuál es la historia de esta categoría? ¿En qué momento de su historia estamos ahora?” (2006:64). Antes de analizar con detenimiento la cuestión del racismo, reflexionemos acerca de la historicidad de la categoría. Cuando decimos de una categoría que es histórica, no decimos desde luego solamente que tenga una historia, y que esa historia sea pasible o no de reconstrucción. Lo que decimos es que la categoría está constituida temporalmente, lo cual significa, no solo que tiene historia –como si la historia perteneciera al pasado– sino que tiene tiempo, continuidades e interrupciones, contramarchas, lógicas no evidentes. Que lo humano, como entiende Butler, “ha sido elaborado y consolidado temporalmente” (2006:30). Al igual que los marcos, esa elaboración –o esa violencia fundadora, en palabras de Benjamin– depende de la consolidación –la violencia sostenedora– en forma directa, y es esa dependencia la oportunidad performativa de su equilibrio o de su alteración. En el mismo sentido, y abriendo la pregunta por la historia, puede decirse que la historia de la categoría no ha terminado, que el futuro –así como el pasado– está abierto en esta reconsideración, y que, agregaríamos, una de las tareas de la crítica es torcer –de un modo equívoco, precario, pasional– ese curso de la historia para colaborar en el proyecto de que todas las vidas más precarias sean deseables y merecedoras de ser vividas.

Las principales relaciones que advierte Butler entre la categoría de lo humano y su historicidad se condensan en un pasaje de Deshacer el género (2006) que comentamos a continuación. En primer lugar Butler entiende, como venimos sosteniendo, que “la categoría de lo «humano» retiene en sí misma la elaboración del poder diferencial de la raza como parte de su propia historicidad” (2006:30). Ahora bien, la historia de la categoría, observa, no ha terminado, por lo tanto su rearticulación comenzará

precisamente en el momento en el que los excluidos hablen a y desde dicha categoría. Si Fanon escribe que «un negro no es un hombre», ¿quién escribe cuando Fanon escribe? Que podamos preguntar el «quién» significa que lo humano ha excedido su definición categórica, y que está en y a través de la elocución abriendo la categoría a un futuro diferente (2006:30).

Es necesario destacar aquí algunas cuestiones: en primer lugar, aparece por un lado la estructura del marco funcionando con claridad: “que podamos preguntar el «quién» significa que lo humano ha excedido su definición categórica” equivale a decir que ya hay otros marcos, otras articulaciones posibles de lo humano que, aunque minoritarias, están funcionando en la cultura y, desde las cuales es posible realizar un ejercicio crítico. Por otro lado, o como corolario de esta posibilidad, la categoría de lo humano puede volverse menos restrictiva, abrirse, en palabras de Butler, a un futuro diferente. Aunque un futuro diferente no pueda ser concebido aquí bajo la especie de una temporalidad homogénea y vacía, según discutía Benjamin en su Tesis XIII “Sobre el concepto de historia” (2009:145).

En segundo lugar y desglosando el pasaje mencionado, advertimos que el terreno de la lucha está dado en un campo de contestación y negociación, de incorporación y transformación de las normas que delimitan y constriñen lo humano. En palabras de la autora

Si hay normas de reconocimiento por las cuales se constituye lo «humano», y esas normas son códigos de operaciones de poder, entonces puede concluirse que la disputa sobre el futuro de lo «humano» será una contienda sobre el poder que funciona en y a través de dichas normas (2006:30).

Es interesante esta apuesta por el futuro, incluso por el desempeño de esas normas a futuro, puesto que permite salir de ese lugar en que la crítica discurre muchas veces como una actividad inmovilizadora o paranoica[8], y permite experimentar la posibilidad vital de una crítica reparatoria, también de lo por venir. En tercer lugar, finaliza Butler reafirmando que la categoría de lo humano también exige un intento de reapropiación. Es por eso que “los que se consideran indescifrables, irreconocibles o imposibles hablan, no obstante, en términos de lo «humano» abriendo así el término a una historia que no se halla totalmente restringida por los diferenciales de poder existentes” (2006:30). Aquí aparece lo que Butler entiende como rearticulación de lo humano. Aquí resuenan las palabras de la poeta Susy Shock (2017) cuando dice «No queremos ser más esta humanidad», un mensaje que parece no querer abandonar la disputa por lo humano. La autora recupera y profundiza esta reflexión en Marcos de guerra (2010) cuando asegura

Algunos humanos dan por supuesta su humanidad, mientras que otros luchan por poder acceder a ella. El término «humano» se da constantemente por duplicado, lo que pone al descubierto la idealidad y el carácter coercitivo de la norma: unos humanos se cualifican como humanos y otros no se cualifican como tales (112).

Una vez más, el concepto de exterior constitutivo funciona aquí como principio explicativo de una relación que es también circular. Esto es, no solo que el acto de definición de lo humano en esa definición excluye, sino que sin la presunción de lo no humano, de ese exterior que amenaza pero también define, la noción de humano no tendría ningún sentido. En visible analogía con la cuestión del racismo, cuando a Sadri Khiari (militante intelectual tunecino, cofundador en Francia del Partido de los Indígenas de la República –Parti des Indigènes de la République (PIR)) le preguntan ¿Qué es ser blanco?, responde que desde luego, sin la idea de no-blanco, “la noción de blanco pierde todo significado político” (Khiari, 2013:1). Y agrega “ser blanco es una relación social y eso es lo que hay que definir. La noción de «blanco» no es estática, sus fronteras son inestables” (Khiari, 2013:1). Retomando el pasaje de Butler, si la humanidad de algunos se supone, y la de otros tiene que ser conquistada, es claro que hay aquí unos diferenciales de poder operando para esa desigual distribución, sino es que configuración. Por eso es que Butler está pensando ya en Deshacer el género (2006) lo humano en tanto marco: “¿Y hasta qué punto no está funcionando allí un marco racial y étnico que permite que esas vidas recluidas sean percibidas y juzgadas como menos que humanas, como vidas que han dejado de pertenecer a una comunidad humana identificable?” (Butler, 2006:86). Nos interesa pensar aquí en el funcionamiento de un marco racial y étnico en la configuración de lo humano y lo no humano, porque, decíamos, los órdenes de inteligibilidad de lo humano si bien cambiantes no son azarosos. Deudores de Foucault en este punto, no en cualquier época aparece cualquier criterio de delimitación. El caso del racismo nos interesa especialmente, por su papel histórico en la conformación de la modernidad capitalista. Si bien los aportes de Butler son por demás interesantes en este punto, no es un tema en el cual la autora se haya detenido especialmente, más allá de las referencias indicadas. Para pensar la cuestión del racismo funcionando como un criterio de humanización –y deshumanización en el mismo sentido– traemos aquí la reflexión que ofrece el profesor Eduardo Grüner en su tesis doctoral, publicada como libro bajo el título La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución (2010). En el segundo capítulo, especialmente dedicado a este problema, “La categoría esclavitud y el racismo moderno”, el autor da cuenta del carácter específico de estas categorías para pensar la configuración de la modernidad capitalista.

El racismo, en este contexto, no solo ejemplifica los órdenes variables en virtud de los cuales se delimita lo humano; aparece como un elemento constitutivo de la historicidad de la categoría de lo humano en un momento histórico-político determinante, como lo es la conformación de la modernidad capitalista. Es significativo que Grüner, posicionándose críticamente en el debate historiográfico, encuentre que la esclavitud –posibilitada por una matriz de racialización colonialista en América Latina– fue condición de posibilidad de la modernidad capitalista, y no al revés. Si, como decíamos en un comienzo, el criterio de demarcación humano/no-humano es históricamente variable, y siempre ha definido como su otro, como lo no humano, a aquello que configura como distinto de sí, la humanidad entonces nunca incluye lo que dice incluir –de allí la productividad de pensar en términos de marcos–, por una parte, y por la otra, siempre erige una diferencia particular como sustrato metafísico de ese otro que es, ahí si a todas luces, inhumano.

Hay una paradoja crucial que Grüner reconoce en este proceso, y es que la esclavitud mundializada “coincidió, en la modernidad, con la emergencia de las más sublimes ideas de libertad individual, de democracia política, de progreso social (2010:104). Entiende entonces que hay dos componentes fundamentales en la estructura de la modernidad eurocéntrica: a) la esclavitud en tanto forma de control de la fuerza de trabajo y b) el esclavismo como sentido común, o como práctica ideológica-cultural hegemónica (Grüner, 2010:99).

Estos dos componentes son analizados a los fines de mostrar la especificidad de la esclavitud moderna respecto de la antigua, por caso. Podríamos argumentar, claro, que esclavos hubo siempre. En el origen de la democracia ateniense, por citar uno de los casos más paradigmáticos. Ahora bien, hay una diferencia específica, señala Grüner y es que “bajo el capitalismo (…) el esclavo es, plenamente, una mercancía, en el sentido de que es “algo” en lo cual se invierte capital esperando obtener una “renta”, vale decir un plus-valor” (Grüner, 2010:119).

El sociólogo cita al intelectual marxista Alex Callinicos para dar cuenta de la paradoja intrínseca que aquí opera: es en una sociedad que se dice de los iguales, en donde especialmente se desarrolla la ideología y la práctica de la esclavitud particularizada como lo está por la racialización

Primero, ni los griegos ni los romanos desarrollaron teoría alguna de una supremacía blanca con la cual sostener su amplia utilización de la esclavitud. Segundo, el racismo moderno se distingue por su brutal virulencia y crueldad. Finalmente, hay una correlación entre la ferocidad de la ideología racista bajo el capitalismo y la celebración de la libertad del individuo (en Grüner, 2010:132).

El vínculo que recorre vertebralmente la tesis de Grüner entre esclavismo y modernidad, muestra que si la buena conciencia de la modernidad burguesa fue capaz de “cometer atrocidades, genocidios y monstruosidades que solemos asociar con los tiempos “bárbaros” de la antigüedad” (2010:123), hay buenas razones para mantenerse cautos y alertas ante los oscuros compromisos de una lógica del progreso, y esto por una razón fundamental: “la “sociedad civil” –un eufemismo traducible por “la burguesía”– de la modernidad es muy capaz de contribuir –“espontáneamente”, por así decir– a pautas de conducta humanas altamente destructivas” (Grüner, 2010:123). Propone entonces, pensar una de las pautas de conducta humanas altamente destructivas, que es el racismo en su versión moderna, “íntimamente vinculado al colonialismo y a la trata de esclavos africanos, es decir al emergente capitalismo”(2010:124). Grüner, al igual que Fogwill a su tiempo, sortea la buena conciencia política cuando nos propone este ejercicio reflexivo, un caso, el mejor de los casos, ironiza, que “seguramente es el de todos nosotros”

el de un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda actitud discriminatoria, etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del “otro”. De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es , efectivamente, un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se coloca, aunque fuera sin quererlo, en una posición de superioridad desde la cual distribuye las “diferencias” y las “alteridades”. Aquel al cual, aunque sea para “tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”, tranquilamente podría dar vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente, es usted, y no yo” (2010:124).

Como se ve, hay un sustrato, algo que se sustrae al imperativo ético de la tolerancia, y es que previamente se ha definido a alguien como diferente, y se ha implicado en esa diferencia la hostilidad y la imposibilidad del vivir juntos, de habitar juntos la tierra. La lógica progresista, dice, opera aquí bajo las mismas reglas que la lógica racista. Pero veamos en qué consiste

ha elegido un rasgo completamente secundario del “otro”, un detalle casi insignificante, y lo ha elevado a condición ontológica, a estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por ejemplo: se toma un color de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es judío”; se toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas más cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de su ser. Tanto el progresista como el racista, entonces, han cometido una operación fetichista: han hecho una confusión (una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo abstracto (Grüner, 2010:125).

Una “parte de la totalidad de su ser”[9] elevada a condición ontológica. Este planteo guarda ciertas afinidades con el modo en que Butler entiende el proceso de materialización, en donde la ontología, el ámbito de lo dado, es siempre un punto de llegada antes que de partida. Cabe recordar que, para Grüner, el funcionamiento por definición de la ideología tiene que ver con el viejo recurso de la sinécdoque, figura retórica que se utiliza para sustituir la parte por el todo. Esta parte no es en modo alguno obra de un engaño que haya que des-velar –sería suponer muy poco o suponer demasiado de quienes vivirían bajo tal velo. Hay verdad en esa parte pero no exclusivamente, no solamente. De otro modo la ideología no sería efectiva. Lo que Grüner intenta enfatizar aquí es que el problema no tiene que ver tanto con la mentada diferencia sino con la semejanza

Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene dos piernas, dos ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las posibles diferencias entre los seres humanos (es varón o mujer, blanco o negro o amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o heterosexual, casado o soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que conforman la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una solo aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y entonces le inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide que eso le resulta “insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas, ha bautizado célebremente como “el narcisismo de la pequeña diferencia”[10]) (Grüner, 2010:125).

Aquí es necesario marcar una distancia con el planteo butleriano, que viene dada por la analítica del poder desde la cual o mediante la cual se está argumentando. Ese binomio semejanza/diferencia es difícilmente compatible con una teoría de la performatividad de género, desde la que Butler reflexiona. La argumentación de Grüner en este controversial pasaje incurre de hecho en apelaciones problemáticas, como lo son las formas paradigmáticamente humanas –capacitistas, por cierto– (“tiene dos piernas, dos ojos, una nariz”) y los binarismos de género (“se es hombre o mujer”). Puede perderse o desdibujarse el racismo en tanto relación política, allí donde pierde relevancia parecerse o no a quien se configura históricamente como otro.

Hechas las salvedades pertinentes, consideremos el pasaje de Grüner. El problema, dice el autor, no radica tanto en la diferencia –que parece que siempre hay que inventarla, hipostasiarla, reproducirla, reforzarla– sino en la profunda semejanza. Nos detengamos en la aparente paradoja que propone Grüner. El racista no puede tolerar una semejanza y entonces inventa una diferencia. ¿Por qué? ¿Por qué necesita convertir a alguien en un otro radical y decidir que eso le resulta insoportable, hostil? La hipótesis de Grüner, en clave marxista, tiene que ver con la necesidad de un sistema esencialmente paradojal, disociado, como el capitalista, cuyo ejemplo paradigmático es el de la revolución francesa, que al tiempo que declara los derechos universales del hombre –por lo demás–, recibe una tercera parte de sus ingresos de las plantaciones esclavas en América. Un sistema, entiende, que necesita de esa reducción, necesita configurar a alguien como menos que humano, como modo justificatorio de su explotación como fuerza de trabajo.

Entiende Grüner que lo que siguió a esta distribución de alteridades, fue “la operación fetichista de identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano / primitivo / inculto” (2010:126). Para ello, dice, hubo que dar un solo paso. El paso hubo que darlo, y el paso se dio

hubo que “inventar” (de manera inconsciente, sin duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres humanos que –como decíamos recién– en todo lo demás eran semejantes. Y es interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los primeros esclavos a los que se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no resultaba suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos (Grüner, 2010:126).

Este último dato que agrega Grüner –que los primeros esclavos fueran blancos europeos funciona aquí no solo como respuesta al por qué de la invención de la diferencia, sino también en tanto que discute con una concepción esencialista –biologicista o culturalista, que más da– según la cual hay alguna característica que justifica la relación de inferioridad. La esclavitud, como el racismo, es una relación social. Ser blanco o ser negro también lo es. En la misma dirección, Sadri Khiari ofrece una definición posicional, relacional de raza para salir del atolladero de la disputa biologicismo/culturalismo. Dice en su texto “El pueblo y el tercer pueblo” (2014)

Para evitar las acusaciones irreflexivas prefiero precisar, sin embargo, lo que entiendo por “raza” o más precisamente por “razas sociales”, dado que la raza no es más que la relación de dominación y de resistencia a la opresión que existe entre grupos humanos racializados (Khiari, 2014:105).

Hubo que dar un paso porque hay una distancia que no es salvable. Una distancia, un salto entre unas características accidentales y unas prescripciones esenciales. Lo que la historia de la filosofía práctica de Occidente ha denominado la falacia naturalista[11]. En la misma línea es Pierre Bourdieu quien describe de modo sugestivo este salto cualitativo que define al racismo. Dice el sociólogo

El modo de pensamiento sustancialista que es el del sentido común —y del racismo— y que conduce a tratar las actividades o las preferencias propias de determinados individuos o determinados grupos de una sociedad determinada en un momento determinado como propiedades sustanciales, inscritas de una vez y para siempre en una especie de esencia biológica o —lo que tampoco mejora— cultural, conduce a los mismos errores en la comparación ya no entre sociedades diferentes, sino entre periodos sucesivos de la misma sociedad (Bourdieu, 1997:15).

Si bien es interesante la definición que ofrece, resultaría desacertado afirmar que el pensamiento sustancialista sea homologable al del sentido común. Porque no necesariamente el pensamiento de sentido común[12] es sustancialista, y porque no solamente el pensamiento de sentido común lo es. Aún así, la clave de la definición bourdieana está en las últimas líneas del pasaje, cuando el sociólogo entiende que ese modo de pensamiento sustancialista conduce a comparaciones “ya no entre sociedades diferentes, sino entre periodos sucesivos de la misma sociedad”. Aquí puede verse funcionando una idea de historia progresiva: la idea de progreso compara también diferentes períodos de la “misma” sociedad, o diferentes períodos en el “mismo” tiempo. De allí que todo lo que es considerado como no contemporáneo, pre-moderno, sea configurado como lo inhumano. Otro paso que, desde luego, también hubo que dar. Pero retomemos el argumento de Grüner. El paso que hubo que dar, entonces, vuelve en espiral al razonamiento de Fogwill: “A alguien hay que decirle que está fuera para que sea inhumano”, aunque, sabemos, no se trata de una operación exclusivamente discursiva o estrictamente de una decisión. Un paso que, si bien tiene que ver con nombrar a aquel que es considerado otro como un inferior, no se da sin unas condiciones materiales que lo hagan posible. Así, se pregunta Grüner

¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación semejante? O, en otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico fetichista? […] Esa “base material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza bajo el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz lógica de la “fetichización” ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad histórica es el modo de producción capitalista, y no otro (2010:127).

Esta relación histórica que el autor recupera muestra, no solo, como decíamos, la historicidad de la categoría y su carácter alterable, sino la especificidad que adquiere en una formación particular como lo es la lógica de producción capitalista. Hubo un contexto propicio para que ese racismo se transformara en la ideología racialista en palabras de Todorov, y fue entiende Grüner, la emergencia de la ciencia moderna y su esfuerzo taxonómico: la actitud clasificatoria dice, “que permitiera construir “jerarquías diferenciadas” entre los diversos fenotipos “raciales”. De hecho el concepto de raza, entendido en este sentido, “no aparece en Europa hasta principios del siglo XVIII (…) es la ciencia moderna (…) la que ha hecho posible, con sus propios errores, la peor de las ideologías racistas” (Grüner, 2010:129). El hilo de la argumentación nos conduce aquí por una idea clásica del marxismo que citábamos más arriba, según la cual esta ideología racista nace por la necesidad de justificar la explotación de la fuerza de trabajo. Así lo afirma el profesor: “fue la lógica colonial esclavista en América la que provocó la emergencia del racismo cuando se tuvo que encontrar una “explicación” para el uso de esas relaciones de producción necesarias en este segmento del sistema-mundo” (Grüner, 2010:131).

Lo monstruoso. Es en este contexto donde puede verse emerger una profusa literatura acerca de lo extraño como monstruoso. Ciertamente no se trata de un interés nuevo. En el libro XI de las Etimologías –Acerca del hombre y los seres prodigiosos–, Isidoro de Sevilla (siglo VII) define a los monstruos como aquellos seres momentáneos que llegan para anunciar algo y luego desaparecen: “monstra deriva su nombre de monitus porque se «muestran» para indicar algo” (2004:879). Dice también Isidoro: “el portento no se realiza en contra de la naturaleza, sino en contra de la naturaleza conocida. Y se conocen con el nombre de portentos, monstruos y prodigios, porque anuncian (portendere), manifiestan (ostendere), y predicen (praedicare) algo futuro” (2004:879).

Tanto los libros de prodigios, las etimologías, los tratados de teología como, a su tiempo, los bestiarios moralizados, ensayaron –desde la antigüedad tardía hasta fines de la edad media, y con reservas de las periodizaciones– respuestas a la pregunta acerca de la semejanza o la diferencia de los monstruos con los seres humanos. Así, en De Civitate Dei, Agustín de Hipona se plantea como problema si los monstruos humanos son hijos de Dios, esto es, si son efectivamente humanos (Eco, 2007: 114). Lo que sí puede considerarse nuevo es la especificidad de ese interés y esa caracterización en el momento histórico que Grüner analiza. En el seno de la Iglesia Católica, el sociólogo considera Un tratado de la esclavitud del jesuita Alonso de Sandoval [1627] (1986) como un caso privilegiado. Otro de los autores que, decíamos en el Capítulo II, se ha ocupado en esta dirección de reflexionar acerca de lo monstruoso en la conformación de la sociedad capitalista es Michel Foucault, cuando se propone pensar al monstruo en tanto principio de inteligibilidad, como uno de los tres casos paradigmáticos de lo anormal, en las conferencias del primer trimestre de 1975 en el Collège de France recogidas bajo el título Los anormales (2000).

Comoquiera que esta clasificación tiene una historia y sería en vano intentar dar acabada cuenta de ello, es necesario remarcar, para el caso que nos ocupa, que la clasificación tiene en este momento sus jerarquías, que diferencian entre grupos humanos primitivos y desarrollados. “Este esfuerzo de enunciación dio lugar a la emergencia del concepto de “raza” como organizador de las categorías de diferenciación (Grüner, 2010:140). El factor que marca la diferencia es la colonización –una lógica colonialista, extractivista del otro, podríamos arriesgar–. La hipótesis de Grüner señala: “es la colonización, en tanto motor móvil de la construcción del sistema-mundo moderno, la que está en el comienzo de la división mundial del trabajo capitalista, y por lo tanto también de los nuevos procesos de segregación y racismo” (2010:141).

Al respecto, el sociólogo peruano Aníbal Quijano es uno de los autores que con mayor profundidad ha pensado en América Latina la cuestión del racismo desde una perspectiva económico-política. En su texto “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” (2000), piensa el racismo como una forma histórica de control del trabajo en torno al capital y al mercado mundial. La idea de raza, no tiene en sentido estricto desde su perspectiva una historia conocida antes de América. Señala el autor la convergencia de dos procesos históricos en orden a su formación

De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros […] De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno al capital y al mercado mundial (Quijano, 2000: 202).

Es decir, esa operación de convergencia consistió finalmente en asociar a esas identidades así consideradas otras, jerarquías y roles sociales de subordinación, dado que en un contexto capitalista, las relaciones son estructuralmente de dominación. De modo que la división social del trabajo, se troca, (¿esta vez?) en división racial del trabajo. La falacia naturalista mencionada consistió, consiste justamente, en la naturalización de una nueva tecnología, de una nueva relación social condensada: el dispositivo raza/trabajo y su natural asociación. En este punto, Quijano encuentra un límite en las categorías marxistas clásicas para pensar el capitalismo, en virtud de que estas nuevas relaciones sociales de producción ni siquiera son asalariadas: de nuevo, la asociación se produce entre el trabajo no-pago y las razas dominadas. De hecho, afirma el autor, las primeras décadas de colonización estuvieron signadas por un vasto genocidio de indígenas no por la violencia de la conquista: sino porque tales indios fueron usados como mano de obra desechable, forzados a trabajar hasta morir (Quijano, 2000: 207). Aquí, de nuevo, esta tecnología raza/trabajo necesita de una filosofía de la historia en términos de progreso: porque al etnocentrismo propio de cada cultura, dirá Quijano valiéndose de Claude Lévi-Strauss, los conquistadores añadieron esta clasificación racial ya no solo de América, sino del mundo. En efecto, “los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya culminación era Europa” (Quijano, 2000:207). Ahora bien, el diferencial aquí no es tanto que los europeos se pensaran a sí mismos de este modo sino que lograran erigir una filosofía de la historia como la filosofía de la historia, como patrón mundial de poder, como marco temporal de la violencia: un mito civilizatorio fundacional en orden al cual el resto de las poblaciones se clasificaron, y una clasificación racial que las ordenó de acuerdo al creciente sistema de explotación capitalista, de carácter mundial. En este sentido, la conquista de América es condición de posibilidad de la modernidad y del capitalismo que, si bien existía mucho antes de América, no es sino hasta la conquista que se erige como sistema de relaciones de producción que ordena todas las formas de control del trabajo bajo la forma del capital. No obstante lo cual, señala Quijano, desde el siglo XVII los (entonces) europeos difunden el mito de la autopoiesis: no solo se habían producido a sí mismos sino que (¿por lo mismo?) eran naturalmente superiores

Desde una perspectiva eurocéntrica, si la configuración de los estados-nación modernos necesitaba de una homogeneización de sus miembros, esta homogeneización ocurrió en los países del Cono Sur latinoamericano, no porque se descolonizaran a su tiempo las relaciones sociales y políticas, sino por la eliminación masiva de uno de ellos (indios, negros y mestizos) (Quijano, 2000: 232).

Si la eliminación masiva de numerosos pueblos de América tuvo como narrativa de legitimación privilegiada una idea de tiempo progresiva según la cual se clasificaron las poblaciones, según la cual se era más o menos humano, resulta necesario pensar entonces cómo funciona la presunción de una temporalidad sustantiva y excluyente, en tanto marco que hace a lo humano inteligible.

3.2 El tiempo en lo humano

En este apartado nos proponemos pensar cómo funciona, en los criterios de delimitación de lo humano y lo no humano, la presunción de que hay una temporalidad, con unas características sustanciales, que esa temporalidad es compartida, y que todo aquel que no se ata a la normalización de esas características propias de este tiempo, pues no pertenece al tiempo, y es entonces, pre-moderno, es, entonces, inhumano. Desde luego el consecuente no puede darse por descontado. Por eso intentamos contribuir aquí con una crítica de la violencia, sabiendo, con Walter Benjamin, que la crítica de la violencia no es otra cosa que la filosofía de su historia (Benjamin, 2009: 61). Si bien la crítica a la noción de progreso es materia de una profusa literatura, no cabe aquí el propósito de una reconstrucción exegética sino conceptual. En ese sentido, recurrimos a tres autorxs que abonan la crítica desde sus respectivos campos disciplinarios, como lo son Walter Benjamin, Judith Butler, y el filósofo español, colombiano por adopción, Jesús Martín Barbero.

En cuanto a la obra de Benjamin, y si bien la noción podría rastrearse en su nutrida y variada bibliografía[13], atendiendo a la pertinencia de este escrito seleccionamos algunas ideas centrales del Libro de los Pasajes (2005), así como de las Tesis “Sobre el concepto de historia” [1940] (2009), y el ensayo “Para una crítica de la violencia” [1921] (2009). En lo que respecta a Butler, consideramos dos textos centrales en los que esta reflexión tiene lugar: “Walter Benjamin y la crítica de la violencia” (2013) y “Política sexual, tortura y tiempo secular” (2010). En lo que toca a la reflexión de Martín Barbero acerca de la temporalidad, en esa dirección recogimos numerosos textos en los que el autor trata el tema, aunque sin duda dos de los textos más relevantes son De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía [1987] (1991) y “De la Comunicación a la Cultura: perder el “objeto” para ganar el proceso” (2012).

Ahora bien, es lícito realizar aquí dos preguntas fundamentales: cuál es el propósito de una crítica a la noción de progreso, por una parte, y cuál es, en tal sentido, el objetivo de una crítica de la violencia en este marco. Si bien intentamos responder a estos interrogantes a lo largo del texto, es necesario realizar algunas precisiones. En primer lugar, preguntarnos por el propósito de des-montar la noción de progreso tiene que ver, y así lo entiende Judith Butler en Marcos de guerra, no solo con “ser conscientes de los presupuestos temporales y espaciales de algunas de nuestras narrativas progresistas, que participan de varios optimismos políticos de corte provinciano, por no decir estructuralmente racistas, de distintos tipos” (Butler, 2010:148). Y no se trata solo de ser conscientes, justamente porque un trabajo crítico no lo es solo en la medida en que ilumine o busque iluminar alguna zona oscurecida, sino cuando el cuestionamiento radical de lo existente es su impugnación o su transformación. En segundo lugar, una crítica de la violencia es una tarea necesaria entre tantas otras razones, por la relación –histórica– que se ha establecido entre una filosofía de la historia en términos de progreso y un paradigma de lo humano

Es precisamente este concepto particular de una historia progresiva lo que sitúa a «Occidente» como articulador de los principios paradigmáticos de lo humano, de los humanos susceptibles de ser valorados, cuyas vidas son merecedoras de ser salvaguardadas, cuyas vidas son precarias y, cuando se pierden, merecedoras de duelo público (Butler, 2010:177).

Este es, como se ve, el consecuente que no puede darse por descontado. Que alguien sea configurado por fuera de este tiempo, y sea considerado entonces inhumano, es el vínculo que intentamos des-montar aquí.

a. El progreso como idea

Comencemos entonces. La reflexión sobre el tiempo y sobre la historia en Benjamin, su concepto de historia o su filosofía de la historia –si es que le cabe tal denominación– tiene como centro gravitacional la crítica a la idea de progreso –o lo que es lo mismo, la crítica al progreso en tanto idea por una razón específica. Porque allí donde el materialismo histórico se ha vuelto ciencia positiva, el filósofo intenta una rectificación dentro del marxismo, discutiendo esa narrativa que ve en la revolución una necesidad histórica. Por eso es que el autor se propone en el Konvolut N del Libro de los pasajes –que inicia en 1927 y queda inconcluso– “un materialismo histórico que haya aniquilado en su interior la idea de progreso” (Benjamin, 2005:462). Es en ese punto donde Benjamin encuentra peligrosas afinidades entre el fascismo y el materialismo histórico, por eso entiende en su Tesis VIII que “la posibilidad de éxito del fascismo se basa en que los enemigos lo enfrentan en nombre del progreso como norma histórica” (Benjamin, 2009:139).

Un modo interesante de introducir esta crítica a la narrativa progresista, enmarcada como lo está en una crítica de la violencia deshumanizadora, es la reflexión de Sadri Khiari –uno de los fundadores, decíamos, del Partido de los Indígenas de la República– que resulta especialmente sugestiva. La reflexión aparece en la entrevista «¡No queremos ser los tiradores senegaleses de ninguna causa!» (Khiari, 2013), donde presenta y discute la idea de «universalismo blanco»

Los Indígenas de la República se refieren a menudo al «universalismo blanco», ¿qué entienden por ello? Es la idea de que el mundo blanco sería portador de un proyecto de civilización y de valores que serían universales, que se inscribirían necesariamente en una línea histórica lineal que desemboca en el progreso y bienestar para todos. Esto justificaría imponer estas normas al conjunto de los demás pueblos. La cuestión no es que estas normas sean buenas o malas, el problema es que Europa las presenta como universales, en función de las cuales se clasifican y jerarquizan los demás pueblos. No hay que rechazar necesariamente estas normas, sino criticarlas, incluida la crítica de los valores de la modernidad, del progreso y de la emancipación (Khiari, 2013:3).

Recupero esta cita porque creo que condensa en unas líneas buena parte de las críticas que se le han hecho a las narrativas progresistas: en primer lugar, la idea de que “el mundo blanco” sea portador de un proyecto civilizatorio. La primera discusión aparece aquí con la canónica Tesis VII “Sobre el concepto de historia”, en donde Benjamin sostiene la dialéctica entre civilización y barbarie: no solo porque no exista documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie, sino, lo que me parece especialmente importante en la tesis, porque no está libre de barbarie el proceso por el cual ha sido transmitido, proceso que oculta una tradición que es catástrofe. Dice Benjamin: “así como el documento no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el cual ha pasado de uno a otro” (2009:138).

En segundo lugar, aparece aquí la presunción de una temporalidad lineal. También Butler advierte ante esta autopercepción de la modernidad occidental, que, asegura, “intenta constituirse mediante una idea del tiempo continua y en desarrollo” (2010:188). Ante lo cual encuentra que si nuestras libertades personales, algunas de ellas, son conceptualizadas en el marco de “esa noción de realización continua y en desarrollo, entonces tal vez nos vendría bien recordar la famosa ocurrencia de Nietzsche, que encontramos en La voluntad de poderío: «La humanidad no avanza, ni siquiera existe»” (Butler, 2010:188). En este razonamiento, Butler recurre expresamente a la Tesis XIII “Sobre el concepto de historia”, en la que Walter Benjamin entiende que “la representación de un progreso del género humano en la historia no puede separarse de la representación de su continuo avance a través de un tiempo homogéneo y vacío” (Benjamin, 2009:145).

En tercer lugar, aparece la idea de que este proyecto –el universalismo blanco–, desembocaría en un bienestar y progreso también universales en su extensión, lo cual es histórica y filosóficamente falso. Por eso Benjamin comienza criticando al progreso en tanto idea, “un concepto de progreso que no respondía a la realidad, sino a una exigencia dogmática” (2009:145). No puede haber progreso alguno si no hay felicidad o plenitud para todos, y no es posible que la mayor parte de la humanidad sufra condiciones materiales que hacen la vida invivible en nombre de una idea de progreso. No puede haber progreso alguno, dice Benjamin de acuerdo con Hermann Lotze “mientras no se incremente la felicidad de las mismas personas que antes padecieron bajo un estado carente de plenitud” (Benjamin, 2005:481).

En cuarto lugar, esa vana promesa de felicidad justifica la imposición de normas, estilos de vida, sistemas políticos, por los medios que fuesen –pensemos sino en Estados Unidos llevando la democracia con la guerra–. La universalización de esas normas clasifica y jerarquiza a los pueblos según se alejen o se acerquen a esas normas.

Opera aquí una autoconcepción de Occidente –de la racionalidad capitalista sobre todo– como un espacio y tiempo pretendidamente secular. Esta autoconcepción secular ha sido ciertamente discutida por imprescindibles intelectuales que reconocieron la dimensión religiosa inscrita en estas estructuras aparentemente seculares, como lo son Karl Marx, Max Weber y Walter Benjamin. En cuanto a Marx, el aporte capital en esta dirección lo constituye una de las nociones centrales de la crítica de la economía política, que es la discusión sobre el carácter fetichista de la mercancía. Es en el Libro I de El Capital (“El proceso de producción del capital”) donde aparece el célebre apartado “El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto” (Marx, 1992:408). Dice Marx “Lo que para los hombres asume aquí la forma fantasmagórica de una relación entre cosas es estrictamente la relación social determinada entre los hombres mismos” (1992: 410). Y agrega un elemento clave: “Por eso, si se quiere encontrar una analogía adecuada hay que recurrir a la región nebulosa del mundo religioso” (1992:410). José Antonio Zamora, lector de Benjamin, comenta este pasaje cuando considera que entonces “la victoria de la racionalidad burguesa y de la forma «mercancía» no suponía la disolución del universo de pensamientos y prácticas mágicas” (Zamora, 2009:58). Max Weber por su parte, reconoce este vínculo intrínseco, que Zamora resume

Los modernos ya no creen en la intervención de fuerzas misteriosas que actúan por detrás de los fenómenos y sostienen el mundo desde su interior (…) Sin embargo, como es bien sabido, esta tesis no impidió a Max Weber anunciar el retorno de los viejos dioses que saldrían de sus tumbas y retornarían su lucha eterna (Zamora, 2009:58).

Walter Benjamin va incluso más allá, en un texto fechado cerca de 1921, fundamental pese a su brevedad y a su carácter inconcluso: “El capitalismo como religión”. Zamora reflexiona en un texto homónimo (2009) acerca de lo que ofrece Benjamin en este ensayo: ocurre que el filósofo alemán describe al capitalismo como religión pagana, “como culto sin interrupción que atrapa a todos en un proceso infinito de endeudamiento/culpa” (Zamora, 2009:58). En el vocablo alemán schuld, entiende Benjamin, radica una ambigüedad diabólica, schuld significa al mismo tiempo deuda y culpa[14].

Una de los puntos capitales en la discusión con el secularismo, con una época que se autoconcibe o autodefine a partir de un proceso de secularización, es su pretendida oposición excluyente con cualquier contenido religioso. Por una parte, porque los secularismos siempre han sido relativos a un legado religioso específico frente al cual se secularizan, por la otra, porque “el secularismo ostenta toda una variedad de formas, muchas de las cuales tienen que ver con el absolutismo y el dogmatismo” (Butler, 2010:172).

Judith Butler se ha ocupado especialmente de la relación entre una idea de historia –secular, progresiva, universal– y unas normas excluyentes de lo paradigmáticamente humano, en su texto “Política sexual, tortura y tiempo secular” (2010). Allí, analiza a la libertad sexual como modelo paradigmático de secularización, y se pregunta por el modo en que esa pretendida libertad resulta coactiva, enmarcada como lo está en una filosofía de la historia universal y progresiva. Así, el ejército estadounidense tortura especialmente a los prisioneros de Abu-Ghraib con lo que entiende como prohibiciones culturales primarias, religiosas y arcaicas

la manera como se enmarcan los debates dentro de la política sexual, ya está de por sí impregnada del problema del tiempo en general, y del progreso en particular, así como de ciertas nociones de lo que significa desplegar un futuro de libertad en el tiempo (Butler, 2010:145).

Sin embargo la autora aclara –¿se ve en la necesidad de aclarar?– que su propósito no es canjear libertades sexuales por libertades religiosas, lo cual, si se piensa, hubiese implicado considerarlas equivalentes, intercambiables. Su propósito en cambio, es “cuestionar el marco que asume que no puede existir un análisis político que trate de analizar la homofobia y el racismo más allá de esta antinomia del liberalismo” (Butler, 2010:156).

La primera crítica que realiza Butler es, como señalábamos, hacia la pretendida noción de tiempo secular, noción que ignora o niega las continuidades entre el tiempo religioso y el tiempo de la modernidad. La primera pregunta que se hace, en tal sentido, es cuál es el tiempo al que nos referimos, como si pudiéramos darlo por descontado, cuáles historias resultan formativas, y cómo se configuran esas temporalidades. Su argumentación es muy cercana a la de Benjamin, un autor al que ha vuelto en sus últimos textos, al menos de 2010 a esta parte. “Las concepciones hegemónicas del progreso se definen a sí mismas por encima y en contra de una temporalidad premoderna que producen para autolegitimarse” (Butler, 2010:146), con lo cual, la pregunta fundamental que cabe hacer(se), entiende la autora, es si estamos todxs en el mismo tiempo.

Lo que se ha definido como “el Islam” para cierto marco cultural hegemónico, aparece concebido como “algo que no es de este tiempo o de nuestro tiempo, sino de otro tiempo, de un tiempo que ha surgido anacrónicamente en este tiempo” (Butler, 2010:157). Hay que discutir, entiende la autora, narrativas concretas de desarrollo “en las que ciertas normas exclusivistas y persecutorias se convierten, a su vez, en precondición y teleología de la cultura” (2010:175). Esas normas “exclusivistas y persecutorias”, se reafirman produciendo “un monstruoso espectro de lo que queda fuera de su propio marco de pensabilidad temporal” (2010:175). Ese monstruoso espectro es, en el caso de la política de guerra estadounidense que Butler analiza, las poblaciones islámicas. Si esas poblaciones

están consideradas menos que humanas y «fuera» de las condiciones culturales para la emergencia de lo humano, entonces pertenecen o bien a un tiempo de infancia cultural, o bien a un tiempo que queda fuera del tiempo tal y como nosotros lo conocemos. En ambos casos, están consideradas poblaciones que aún no han alcanzado la idea de lo humano racional (Butler, 2010:176-177).

Un tiempo que queda fuera del tiempo tal y como nosotros lo conocemos. En esa afirmación Butler presenta un interesante vínculo entre tiempo y conocimiento, que vuelve a acercarla a Walter Benjamin. No en vano el Konvolut N del Libro de los pasajes (2005), donde el filósofo problematiza especialmente la historia, lleva por título “Teoría del Conocimiento. Teoría del Progreso”. Uno de los autores que especialmente ha trabajado este vínculo es Manuel Reyes Mate (2009) que en su comentario a las Tesis, dice de Benjamin: “la crítica que hace al progreso es en nombre de un tiempo pleno –en oposición al «tiempo continuo»– que es «pleno» porque se toma en serio las ausencias” (2009:19). En tal sentido es que cabe la reflexión acerca de la relación entre ciertos modos del conocimiento y ciertos modos de la experiencia. Continúa Reyes Mate: “también queda profundamente alterado el concepto de realidad. Identificamos habitualmente realidad con hechos, con lo que ha tenido lugar (…) Pues no, la realidad se mueve; lo que tuvo lugar, está vivo” (2009:21). Y, desde luego lo que no tuvo lugar, también está vivo, y su conocimiento le adviene al presente al modo de un relámpago, de la radicalidad inscrita en la mera potencialidad. Aunque romper la contundencia de lo fáctico, como entiende Reyes Mate, vaya a implicar la necesidad de armas nuevas. Este otro modo del conocimiento, coextensivo con otro modo de la experiencia, puede entenderse también como el ejercicio de enmarcar el marco, ejercicio que no es, no puede ser meramente epistémico, dado que si somos capaces de enmarcar el marco, de desmontar su eficacia, es porque ya hay otra experiencia que lo hace posible. La relevancia conceptual y política de un debate con esa filosofía de la historia, con esa idea de tiempo, es expuesta por Butler en un extenso aunque decisivo párrafo

el problema no es que haya diferentes temporalidades en diferentes localizaciones culturales de manera que, a tenor de lo cual, necesitemos simplemente ampliar nuestros marcos culturales para vernos como individuos internamente más complicados y capaces. Esa forma de pluralismo acepta el enmarque bien diferenciado y holista para cada una de estas denominadas «comunidades», para luego plantear una cuestión artificial sobre cómo podrían superarse las tensiones existentes entre ellas. El problema es, más bien, que ciertas nociones de un espacio geopolítico relevante –incluida la delimitación espacial de comunidades minoritarias– están circunscritas por este relato de una modernidad progresiva; que ciertas nociones de lo que puede y debe ser «este tiempo» están construidas de manera parecida a base de circunscribir «dónde» se producen (Butler, 2010:147-148).

De modo que no se trata solamente de alguna opción pluralista (“un mundo donde quepan todos los mundos”). Porque esa forma de pluralismo, entiende Butler, ya está suponiendo enmarques absolutamente diferenciados que, además, presumen la hostilidad inscrita en la también presunta diferencia. El problema, entiende Butler, es que el relato de la modernidad progresiva circunscribe las relaciones geopolíticas de modo que todo aquel que no ingrese dentro de esos cánones no está en “este” tiempo. Veremos ciertamente qué implica en términos políticos esa no pertenencia. Hay, entiende Butler, una noción restrictiva a la hora de imaginar los límites relevantes del mundo (2010:148). Para sortear esta dificultad, se trata de

entender lo que le ocurre a cierta noción del tiempo si decidimos que el problema de la frontera (qué es lo que cruza la frontera y qué no, y cuáles son los medios o mecanismos de ese paso y de ese impasse) es básico para cualquier comprensión de la política contemporánea (Butler, 2010:148).

Reaparece aquí, también a modo de espiral, una noción capital de este trabajo, que es la de marco. Un marco de lo culturalmente pensable e imaginable que está fuertemente restringido por esta narrativa progresista puesta aquí en cuestión. Por eso es que Butler se pregunta acerca de la base cultural que está operando aquí, “como condición trascendental y como meta teleológica” (2010:152). Una base cultural que se considera precondición de ciudadanía (2010:152) y que se vincula, además, con una presunción de homogeneidad cultural

Si el prerrequisito de la organización política exige ya la homogeneidad cultural, un modelo de pluralismo cultural, entonces, de cualquiera de las dos maneras, la solución tiene la figura de una asimilación a una serie de normas culturales entendidas como internamente autosuficientes y autónomas (Butler, 2010:154).

Por eso, tal vez la principal tarea de la crítica sea decíamos la de enmarcar el marco, toda vez que un modelo de pluralismo cultural sigue teniendo, como entiende Butler, una estrategia asimilacionista hacia lo que previamente se forjó como una base cultural homogénea, universal y deseable. En oposición a la presunción según la cual la cultura constituiría “una base uniforme y vinculante de normas”; Butler entiende, y no es menor destacarlo aquí, que se trata de “un campo abierto de contestación, temporalmente dinámico”(2010:154). Homologable en este punto a la definición de cultura de Raymond Williams, quien en su clásico texto Marxismo y literatura [1977] (2009) considera que el concepto “encarna no solo los problemas sino las contradicciones a través de las cuales se ha ido desarrollando” (2009:19); por esta razón, no sería posible llevar adelante un análisis cultural que se precie “sin tomar conciencia del concepto mismo: una conciencia que deber ser, como veremos, histórica” (2009:19).

b. Clics modernos

Jesús Martín Barbero ha pensado y discutido el problema de la temporalidad y las temporalidades de un modo por demás singular, a lo largo de numerosos textos. Ciertamente su canónico De los medios a las mediaciones (1991) es una de las obras en las que reflexiona de un modo preciso acerca del tiempo. Ya en el Primer Capítulo de la Segunda parte (Matrices históricas de la massmediación) hay un apartado que trata expresamente las “Rupturas en el sentido del tiempo”. Así como en el primer capítulo de la Tercera parte (Modernidad y massmediación en América Latina) donde analiza “El destiempo entre Estado y Nación”, donde el autor se pregunta por una “reapropiación histórica del tiempo de la modernidad latinoamericana y su destiempo abriendo brecha en la tramposa lógica con que la homogeneización capitalista aparenta agotar la realidad de lo actual” (Martín Barbero,1991:10). El autor desde el comienzo se propone pensar “no lo que sobrevive de otro tiempo, sino lo que en el hoy hace que ciertas matrices culturales sigan teniendo vigencia, lo que hace que una narrativa anacrónica conecte con la vida de la gente” (1991:11). Anacrónica, puede decirse, respecto de un relato homogeneizador que, como veíamos con Butler, hace aparecer como de otro tiempo, a todo lo que no se ajusta a sus estrechos paradigmas de lo culturalmente pensable.

Para discutir con esa pretendida temporalidad homogénea –y su consecuente homogeneización cultural, agregaremos– el autor ensaya una explicación sobre “La experiencia y la técnica como mediaciones de las masas con la cultura”(1991:56). También Martín Barbero acude a Benjamin, sobre todo a un texto poco visitado del autor –publicado en la Revista del Instituto en 1937–, “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs” (Benjamin,1989). Martín Barbero se inscribe así dentro de una tradición que se propuso pensar lo popular más allá del discurso que ata este fenómeno a una temporalidad arcaica. Por eso acude, no solo a Walter Benjamin, sino al trabajo de importantes historiadores, en el ámbito británico la referencia es la Escuela de Birmingham, y en cuanto a la Segunda Generación de los Anales, su particular referente es Jacques Le Goff, aquel historiador medievalista cuya preocupación por historizar una época siempre estuvo ligada a la inquietud metodológica, filosófica, política, de introducir debates fundamentales en el ámbito historiográfico. El mayor interés de Barbero en esta generación es la relectura del período que realizan estos historiadores, entre los que podemos contar también a Richard H. Hoggart, Edward P. Thompson, Paul Veyne, Phillipe Ariès, y por qué no, Mijaíl Bajtín. Más de diez siglos de edad media que fueron denominados así por el humanismo renacentista en el siglo XIV[15], por considerarse no más que la edad del medio, el tiempo del medio entre la antigüedad clásica y su renacimiento. Esta relectura del período medieval implicó para Martín Barbero una puesta en cuestión de la perspectiva histórica, y una certeza respecto de la relevancia de lo popular constitutivo de la cultura. Esto implica poner en duda

el hiato establecido por el racionalismo entre medioevo y modernidad, no para retornar a una continuidad evolucionista, sino para dar cuenta de los movimientos históricos de largo alcance como son precisamente los movimientos culturales, aquellos en los que lo que se transforma es el sentido mismo del tiempo, la relación de los hombres con el tiempo en cuanto duración en la que se inscribe el sentido del trabajo, de la religión y sus discursos (Martín Barbero, 1991:73).

La puesta en cuestión de ese hiato entre un hombre que, según ironiza Le Goff citando a Alphonse Allais, se acostó medieval el 31 de diciembre de 1492, y se despertó moderno el 1 de enero de 1493 (2003:1) no tiene que ver, entiende Barbero, con restaurar cierta visión evolucionista, sino con que tal periodización no puede darse por descontada. Se trata, antes bien, de abrir la pregunta por el tiempo, toda vez que abrir la pregunta por el tiempo es abrir la pregunta por la cultura[16]. En la organización de una nueva temporalidad social que es la temporalidad capitalista, se producen, entiende Barbero, rupturas en el sentido del tiempo, que será obturado por dos dispositivos convergentes

el que de-forma las fiestas y el que las desplaza situando en la producción el nuevo eje de organización de la temporalidad social. La deformación opera por la transformación de la fiesta en espectáculo: algo que ya no es para ser vivido, sino mirado y admirado. Convertida en espectáculo la fiesta, que en el mundo popular constituía el tiempo y el espacio de la máxima fusión de lo sagrado y lo profano, pasará a ser el tiempo y el espacio en que se hará especialmente visible el alcance de su separación: la demarcación nítida entre religión y producción ahora sí oponiendo fiesta y vida cotidiana como tiempos del ocio y del trabajo (1991: 99-100).

Allende las discusiones que podrían darse con las afirmaciones del autor, que tienen que ver con una particular noción de experiencia que no es nuestro objetivo trabajar aquí, lo que puede rescatarse y afirmarse en cambio, es que el sentido o más precisamente los sentidos del tiempo, son un campo de contestación y de disputa. En ese marco, una de las transformaciones capitales que apunta Barbero tiene que ver con la experiencia del tiempo y su cuantificación

El desplazamiento que sitúa en la producción el eje de la nueva organización de la temporalidad es un dispositivo de largo alcance que hace su aparición, según Le Goff, en el siglo XIV. La aparición del reloj posibilita la unificación de los tiempos, y el “descubrimiento” por el mercader del valor del tiempo da origen a una nueva moral y una nueva piedad: “Perder el tiempo se convierte en pecado grave, en un escándalo espiritual. Sobre el modelo del dinero, a imitación del mercader que se convierte en un contable del tiempo, se desarrolla una moral calculadora y una piedad avara” […] Abstracto, el tiempo de la producción desvaloriza socialmente los tiempos de los sujetos —individuales o colectivos— e instituye un tiempo único y homogéneo —el de los objetos— fragmentable mecánicamente, tiempo puro. E irreversible, pues se produce como “tiempo general de la sociedad” y de la historia, una historia cuyo “secreto” está en la dinámica de la acumulación indefinida y cuya razón suprime toda alteridad o la torna anacrónica (Martín Barbero, 1991:100).

Allí donde el tiempo, es el tiempo de la producción, el tiempo o los tiempos que no se ajustan a esa temporalización constituyen una pérdida de tiempo, abriendo una distancia, si se quiere, entre el tiempo de la producción –que difícilmente pueda calificarse de abstracto– y el tiempo subjetivo o el tiempo de la experiencia. Lo que puede afirmarse, en la línea argumentativa que estamos siguiendo, es que en esa dinámica de acumulación indefinida, lo que es percibido o configurado como alteridad aparece entonces por fuera del tiempo, anacrónico. Desde luego esa configuración etnocéntrica en la que la alteridad queda fuera del tiempo está modelada por una jerarquía, de tal manera, dice Barbero (2012), que “no somos capaces de pensar lo otro más que bajo el signo de lo inferior, de lo atrasado. Lo otro es lo que todavía no ha llegado a ser lo que “yo” soy” (80).

“El tiempo no está a favor de nosotros, olvídense” (Barbero, 2014:4). Si bien, como apuntábamos, De los medios a las mediaciones es uno de los textos en donde el autor trabaja esta cuestión con más detenimiento, el problema del tiempo constituye una preocupación transversal a su obra. El autor realiza en “Bienvenidos de vuelta al caos”, una entrevista de 2014, la crítica a la narrativa progresista en estas palabras

Para pensar la emancipación hay que salirse de la categoría del progreso, hay que salirse de todas las categorías que nos hablan del crecimiento, del desarrollo, y hay que empezar a pensar la historia, o sea, el tiempo. Hay que volver a la palabra tiempo para pensar en los destiempos, en los contratiempos. Porque la historia está hecha de eso: de tiempos, destiempos y contratiempos. Y, finalmente, de intervalos. Yo propongo pensar la emancipación en términos de intervalos. Hay intervalos en el tiempo en los que se pueden hacer cosas que no se pueden hacer en el tiempo normal (Barbero, 2014:3).

Si bien no resulta conveniente identificar el tiempo con la historia, es interesante la reflexión de Barbero en tanto considera la emancipación en términos de intervalos, o, en palabras de Benjamin, de interrupciones (o interruqciones, según tendremos ocasión de ver en el Capítulo IV (4.5). Interrupciones que no son grandes acontecimientos catastróficos, sino un viraje, un desplazamiento que de hecho puede producirse, entiende Butler, en cada instancia de la norma, en cada repetición. La reflexión de Barbero es sumamente relevante porque su pregunta por el significado social del tiempo, de los diferentes sentidos y disputas de la experiencia temporal, lo habilita a preguntarse por el tipo de prácticas e incluso habitus de clase en un contexto signado por los medios masivos de comunicación. En “La telenovela en Colombia. Televisión, melodrama y vida cotidiana” un artículo aparecido en la Revista Diálogos hacia 1987, el autor afirma

es posible trazar una tipología social de los tiempos: desde la pantalla encendida todo el día hasta el encendido solo para ver el noticiero o la serie de la BBC, puede observarse una gama de usos que no tiene que ver únicamente con la cantidad de tiempo dedicado sino con el tipo de tiempo, con el significado social de este tiempo y con el tipo de demanda que las diferentes clases le hacen a la televisión (Martín Barbero, 1987:56).

Cuando Barbero subraya la necesidad y la posibilidad de delinear una tipología social de los tiempos, que no es otra cosa que una cartografía de los tiempos, su empresa es homologable en este punto con la premisa benjaminiana de discutir con la presunción de una temporalidad homogénea y vacía, en este caso a través de la reflexión acerca de los usos del tiempo, y de los significados sociales de ese tiempo. Tal perspectiva crítica ha sido necesaria a lo largo de importantes procesos para los cuales Martín Barbero desplegó su Oficio de Cartógrafo (2002), en donde el autor se pregunta por la contemporaneidad entre el tiempo de producción de los países ricos y el tiempo de consumo en los países pobres, en virtud de la expansión de nuevas tecnologías de información y comunicación. Barbero entiende entonces que hay que preguntarse profundamente por esa contemporaneidad, y por la no-contemporaneidad entre tecnologías y usos, objetos y prácticas. Este preguntarse solo puede ocurrir desde un posible descentramiento, que, entiende el autor “no es solo un movimiento que afecte al espacio, también desordena el tiempo, exigiéndonos pensar los destiempos que subvierten una contemporaneidad aplastada sobre la simultaneidad de lo actual, sobre un presente autista” (Martín Barbero, 1999:206). En este texto de 1999 “De la comunicación a la filosofía y viceversa. Nuevos mapas nuevos retos” (1999), recogido en la compilación dedicada a su obra –Mapas nocturnos– hace casi veinte años el autor cartografiaba

un movimiento en la cultura que, al chocar con una de las dinámicas clave de la modernización –la de la separación y especialización– reintroduce en la sociedad una anacronía que remite no solo a los destiempos que desajustan la hegemonía de la “flecha del tiempo” en la que se basa el progreso, sino también a la fuerza que hoy adquiere esa formación residual de la cultura que, según R. Williams (1977), se diferencia de las formaciones arcaicas por ser lo que del pasado se halla todavía vivo, irrigando el presente del proceso cultural en su doble posibilidad: la de su recuperación por la cultura dominante pero también la de su capacidad de potenciar la resistencia y la impugnación. No de otra cosa hablaba W. Benjamin (1999:207).

La recuperación de esa cultura de la que habla Barbero no es, ciertamente, algo que tenga que buscarse en el pasado, sino un ejercicio político y teórico que supone atender a esas señales en este tiempo. Por eso decía Walter Benjamin en el Libro de los pasajes: “No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación” (2005:464). Una de las operaciones más importantes que realiza Benjamin en esta reflexión tiene que ver con desclausurar el pasado, que, entiende, no puede darse por perdido para la historia. Esta desclasificación como se ve opera también a nivel del lenguaje, por eso es que aparece este desplazamiento: no hablar de pasado sino de lo que ha sido (pero que no puede darse por perimido para la historia), y no hablar de presente sino del ahora (el vocablo alemán jetztzeit, que se une a aquello inconcluso, dice Benjamin, como en una constelación).

El progreso en disputa. Más allá de la ya citada Revolución Haitiana –que es la ocasión del pensamiento de Grüner–, recuperemos como cita un material de la cultura donde puede pensarse la disputa por esas narrativas temporales. Se trata del documental Villa La Maternidad Resiste, como modo de pensar el tiempo entendido como campo de contestación y de disputa. Villa La Maternidad Resiste es un documental realizado en ocasión del Festival contra el desalojo de la villa en 2011. Villa La Maternidad está ubicada en una zona de la ciudad de Córdoba vuelta estratégica para el mercado inmobiliario. Allí, las familias que se quedaron y resisten hace más de diez años al desalojo –intentado en numerosas ocasiones por el gobierno provincial–, participan de esta producción audiovisual. Los realizadores del documental preguntan “¿Por qué no se quieren ir?”. Uno de los vecinos responde “No queremos el desarraigo. No queremos el progreso de ellos para mandarnos al exilio a nosotros”. Aquí se puede ver funcionando el progreso como idea sin anclaje en las condiciones materiales de la mayoría o, incluso, la disputa por lo que ese progreso pueda significar. Otro vecino agrega “nosotros hemos urbanizado lo que era ya un basural”. Agrega: “No somos indios. Ya se terminó el tiempo de que venían colonizando, aunque nos están colonizando los capitales…nos están privando de los derechos”. Y finaliza: “Acá el que conoce San Vicente, el desarraigo que quieren hacer con nosotros, es una castración a la historia…porque nosotros hicimos historia acá…y la seguimos haciendo”(El Guiso et al, 2011). Estas palabras son decisivas en tanto permiten ver la confrontación de los sentidos del tiempo y de la historia: lo que para unos es el progreso, para otros es el exilio; lo que para unos es hacer historia, avanzar en la historia, para otros es arrancarla.


Para finalizar, anunciamos aquí algunos elementos que permitan, que puedan permitir una tarea crítica en su sentido más propositivo. Como entiende Judith Butler, hay un desafío en “la capacidad de pensar el tiempo –este tiempo– fuera de esa teleología que se instala violentamente como origen y fin de lo culturalmente pensable” (Butler, 2010:187). No es otra cosa que la tarea, que recorre vertebralmente este trabajo, de enmarcar el marco. En esta ocasión nos limitamos a anunciar, porque el desarrollo preciso de esta noción, aunque, decíamos, presente a lo largo del escrito, será materia del cuarto capítulo.

Uno de los primeros elementos lo constituye, de un modo ineludible, la referencia a Walter Benjamin. Este envío tiene que ver aquí, entiende Butler, con “la fuerza interruptiva del pasado sobre un presente que borra todas las diferencias cualitativas mediante su efecto homogeneizador” (Butler, 2010:188-189). Como se ve, hay una noción que ronda y que en este punto funciona como piedra de toque en la tarea de enmarcar el marco, que es la noción de interrupción. Es necesario decir, antes de continuar, que esta tarea no tiene que ver con inventar nada, sino con ser capaces de advertir esas señales de otros tiempos en este tiempo –a falta de mejores ostensivos–, la potencia de los anacronismos, tarea propia de una crítica reparatoria, como anunciábamos al comienzo.

Desde el marco conceptual en el que se inscribe Butler, que podríamos llamar con todas las reservas del caso post-estructuralista, puede pensarse que una ruptura, una interrupción en esa experiencia y en esos sentidos del tiempo, no implica una transformación intempestiva. “La «ruptura» no es nada más que una serie de cambios significativos resultantes de la reiterable estructura de la norma” (Butler, 2010:232). Sabemos que las normas que delimitan lo humano –como todas las normas, en este punto– se originan en la violencia; ahora bien, esto no quiere decir que su destino sea necesariamente reiterar en cada instancia esa violencia de su origen. Se pregunta Butler en su texto “La pretensión de la no violencia” (2010): “¿Determina el origen de la norma todas las operaciones futuras de la norma? Ésta podría funcionar perfectamente para establecer cierto control sobre la temporalidad; pero ¿surge otra temporalidad –o varias temporalidades– en el transcurso de sus reiteraciones?” (Butler, 2010:232). Esta idea de reiterabilidad es fundamental, afirma, también a la hora de entender por qué las normas no actúan de manera determinista (2010:231).

Producir una inflexión en los límites de lo culturalmente pensable, enmarcar el marco, decíamos, remite a una herencia benjaminiana inscrita en la idea de interrupción. En las notas preparatorias a las Tesis “Sobre el concepto de historia” Benjamin presenta la visitada metáfora del freno de emergencia

Marx dijo que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez las cosas se presenten de muy distinta manera. Puede ser que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que viaja en ese tren aplica los frenos de emergencia (en Reyes Mate, 2009: 307).

La interpretación de Butler sobre este pasaje, tiene que ver con ese desplazamiento en la reiteración de las normas que mencionábamos: “Poner la mano en el freno de emergencia es un «acto», pero un acto que trata de vaticinar la aparente inexorabilidad[17] de una reiterada serie de actos que intentan hacerse pasar por el motor de la historia misma” (2010:251). Butler entiende que esa débil fuerza mesiánica de la que habla Benjamin en las Tesis II (2009:132) constituye un esfuerzo antidogmático para romper con la homogeneidad de determinados regímenes temporales. Por eso, cuando esta reiteración se sigue haciendo en nombre de un progreso civilizador, “tiene sentido prestar atención a la atinada observación de Walter Benjamin de que «tal vez las revoluciones no son nada más que seres humanos en el tren del progreso con la mano puesta en el freno de emergencia»” (Butler, 2010:251). Esta interrupción no tiene, no podría tener, un carácter unívoco. En su comentario a “Para una crítica de la violencia” [1921] (2009), afirma la autora que lo mesiánico “emerge como una forma de hacer estallar esa cronología y esa historia específicas, recogiendo por dispersión los restos de un pasado sufriente que veladamente nos conminan a poner fin a aquellos regímenes cuya violencia es tanto moral como física” (Butler, 2013:64). En la inevitable dialéctica entre movimiento y detención que es la crítica, la crítica de la violencia en este caso es la interrupción, es un modo de la interrupción, un modo de impugnación de esa violencia, de esa configuración violenta que pretende, como criterio de lo humano, que todas vivimos de hecho en el mismo tiempo, y que ese tiempo tiene cualidades altamente restrictivas para el desarrollo de cualquier vida vivible. Interrumpir, enmarcar el marco, tarea epistémica a la vez que política, es también la posibilidad de componer otros encuadres acerca del tiempo, un ejercicio que implica ensayar otras figuraciones.


  1. La relación entre la crítica de la violencia y la filosofía de su historia, anunciada por Benjamin en su ensayo “Para una crítica de la violencia” (Benjamin, 2009), fue abordada en el artículo “El largo trueno que después retumba. Detención en la historia para una crítica de la violencia” escrito en coautoría con Ianina Moretti (Dahbar-Moretti, 2014). Algunas reflexiones aquí presentes tienen como punto de partida ese trabajo.
  2. Uno de los autores que con mayor detenimiento ha explorado este proceso es sin duda el sociólogoJohn B. Thompson en su crucial texto Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación (1998). La reordenación del espacio y del tiempo en el contexto de la modernidad capitalista, sugiere, tuvo que ver con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la comunicación y en parte con el desarrollo de los medios de transporte más rápidos (Thompson, 1998: 53). Los acuerdos mundiales de estandarización del tiempo vinieron a saldar los problemas de coordinación espacio-temporal ocasionados. En ese sentido, se estandarizaron para Estados Unidos y Gran Bretaña los horarios del ferrocarril como medida, el GMT (Greenwich Mean Time). Pero la división del mundo en 24 franjas temporales de una hora no tuvo lugar sino hasta el siglo XIX, precisamente en la Internacional Meridian Conference, Washington D.C., hacia 1884 (Thompson,1998:54).
  3. Uno de los exponentes capitales de este tipo de reflexiones es el Raymond Williams de Marxismo y Literatura (2009)en donde el autor observa, más que la historia de un concepto, el carácter histórico de todo desarrollo conceptual, cómo es entonces que algo deviene concepto, cómo una práctica, un relato, una serie de relaciones, cristaliza en concepto y funciona, a partir de ahí, como lugar desde el que se mira, como punto de partida antes que de llegada.
  4. Éste es paradigmáticamente el caso de Theodor W. Adorno, para un mayor desarrollo de la cuestión véase el texto de Susan Buck-Morss que citábamos, Origen de la dialéctica negativa. Theodor Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt (2011), específicamente su Capítulo 2: “Marx sin proletariado: La teoría como praxis”.
  5. En ese sentido Adorno reconoce en su “Caracterización de Walter Benjamin” que el gran tema de la obra de Benjamin es la reconciliación del mito. “Pero como en las buenas variaciones musicales, este tema no se muestra desnudo, sino que se mantiene escondido” (2008:214).
  6. Al respecto cabe citar algunos comentarios centrales a la obra, controvertidos a su vez, como el que realiza Jacques Derrida en “Nombre de pila de Walter Benjamin” (Derrida, 1997), Axel Honneth en “El rescate de lo sagrado desde la filosofía de la historia. Sobre la ‘Crítica de la violencia’ de Benjamin” (2009), así como el ya citado comentario de Butler (2012).
  7. Citamos la traducción de H. Murena y D. J. Vogelmann (Benjamin, 2007) porque es aquí donde aparece el discutido pasaje acerca del alma de lo viviente, pasaje que incluso puede leerse en clave biopolítica (Benjamin, 2007:135).
  8. Es Eve Kosofsky Sedgwick –pensadora-activista queer– quien se ha preguntado por la posibilidad de una crítica reparatoria, enfrentada como lo está a una crítica de carácter paranoico que pareciera situar a quien intenta ese ejercicio como una mera exterioridad. Sabemos que si la tradición crítica se ha definido como un cuestionamiento radical de lo existente, quienes realizan la crítica no pueden ponerse por fuera del existente que critican. Ahora bien, esto no implica una consecuencia inmovilizadora de la acción política, sino su contrario. Una crítica reparatoria en tal caso, supone experimentar y proponer otros imaginarios y otras prácticas, otras pornografías que contribuyan a reparar los efectos de una sujeción sexual en extremo restrictiva, como lo es la normatividad heterosexista. Cf. Sedgwick,1998, 2002. La posibilidad de una crítica reparatoria será ensayada a lo largo del Capítulo IV.
  9. No solo porque esos detalles o características elevados a condición ontológica sean “partes de la totalidad de su ser” sino porque, desde la ontología sociocorporal, su ser, nunca es ni totalmente suyo, ni total, siempre está sujeto a su condición extática, a la condición o a la posibilidad de afectación, de ser con otros, en un modo en que ni siquiera puede, podemos, prever.
  10. Una breve digresión bibliográfica. La idea del “narcisismo de la pequeña diferencia” que Sigmund Freud trabaja no aparece como tal según entiendo en Psicología de las Masas sino en El malestar en la cultura [1929] (1970), al referirse al “fenómeno de que las comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que más se combaten y desdeñan entre sí” (Freud, 1970:62).
  11. La falacia naturalista en filosofía, se remonta a una vieja discusión en materia de ética, que intenta problematizar el salto, casi sin solución de continuidad, entre las proposiciones descriptivas y las prescriptivas o, lo que es lo mismo, entre lo que es y lo que debe ser. En 1903, G.E. Moore desarrolla en sus Principia Ethica esta discusión recuperando a David Hume como uno de los principales polemistas. Podríamos agregar que esta distinción funciona cuando llegamos a creer que una proposición descriptiva es una mera constatación que da cuenta de la organización del mundo: en verdad, parece que el mundo ya está organizado, o se está organizando a partir de esa constatación. Una recuperación contemporánea de esta discusión en el ámbito de la crítica cultural es Mitologías [1957] (1999) de Roland Barthes.
  12. Pienso concretamente en la concepción gramsciana de sentido común y en la interesante reflexión que al respecto realizó entre otros José Nun en Argentina en el artículo aparecido en Punto de Vista en 1986 titulado “Gramsci y el sentido común” (Nun, 1986).
  13. Sobre la bibliografía de Benjamin respecto al tema, pueden mencionarse, para citar algunos de los textos más relevantes, «La vida de los estudiantes» [1915] (2008), «El narrador» [1936] (2001), «El autor como productor» [1934] (2004), «Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs» [1937] (1989), «Franz Kafka, en el décimo aniversario de su muerte» [1934] (2014).
  14. Para un desarrollo exhaustivo de esta cuestión, véase la recomendable traducción, notas y comentario al texto de Benjamin, a cargo de Juan Antonio Ennis y Enrique Foffani en una nueva propuesta que discute y rectifica las traducciones más canónicas, sobre todo la edición crítica de Rolf Tiedemann (Benjamin, 2015).
  15. Dice Le Goff: “La palabra y el concepto de «Edad Media» aparecen en el siglo XIV, en los textos de Petrarca y de los humanistas italianos. Hablan de un medium tempus (tiempo del medio) o, en plural, media tempora. Se encuentra con toda claridad esta idea de «medio» en el inglés Middle Ages, en el español Edad Media o en el Mittelalter alemán, aunque los alemanes, con Alter, introducen, además del concepto de «edad», una connotación «venerable»: la palabra alt (antiguo) añade un cierto prestigio. En cambio, en francés, se observa la evolución despectiva de la palabra moyen. Más en la línea de «mediocre»” (Le Goff, 2003:2).
  16. En tal sentido es que Martín Barbero, al igual que luego John B. Thompson (1998) recupera la historia de Menocchio, seudónimo de Domenico Scandella, un molinero del siglo XVI condenado por la Inquisición en virtud de su particular cosmogonía según la cual la creación se configuraba por la emanación de El queso y los gusanos (1999). Es Carlo Ginzburg quien recupera la historia del molinero, bajo la pregunta por la existencia del conocimiento de las culturas populares por fuera del gesto que las suprime (Ginzburg,1999:8).
  17. En esa clave puede leerse desde luego la resistencia de los vecinos de Villa La Maternidad. Ante la aparente inexorabilidad de una serie de actos, que hacen avanzar el motor de la historia, ese acto de resistencia es un freno de emergencia.


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