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4 La temporalidad en cuestión

Otras figuraciones

la infinita carrera del mundo por la que yo apostaría porque entiendo que vida y muerte se unen en la simple calma de lo estático que sin embargo danza, en el mágico vuelo de los pájaros que emigran con el cambio de estación pero vuelven al lugar de donde partieron porque nada los apura, ningún cansancio los aleja de la infancia

Tamara Kamenszain, Reconozco en los ojos

Nos recordarán como una época oscura

Fabián Casas, Thalassa

4.1 Contemporáneas, ¿de quiénes y hasta cuándo?

La tarea de la crítica parece efectivamente moverse en aquella oscilación que, decíamos, tan bien caracterizó Eve Sedgwick (1998, 2002), entre un espíritu paranoico y un espíritu reparador. Por eso, si el propósito del capítulo precedente era señalar los puntos fundamentales de una crítica al tiempo como marco de inteligibilidad y afectabilidad de lo humano y su reverso, este capítulo insiste en la tarea de proponer entonces otras figuraciones temporales una vez que hemos discutido la viabilidad de una noción de tiempo sustantiva, lineal y excluyente moldeando (enmarcando) lo que un cuerpo puede. Si hacia el final del segundo capítulo entendimos al tiempo como un campo de contestación y de disputa, no es solo porque queremos insistir en lo violento normativamente que puede resultar un marco temporal tan reductivo, sino porque entendemos que, a partir de la fisura de ciertos marcos hegemónicos –eso que hemos llamado aquí enmarcar el marco (framer framed)–, a partir de esas hendiduras o interrupciones, es que pueden aparecer otras figuras temporales. Hay que insistir sin embargo, en la sugerencia que marcábamos páginas atrás. Si no hay aquí la pretensión de inventar nada o, mesiánicamente, de esperar nada, la posibilidad radica en ser capaces de advertir esas señales o figuras de otros tiempos (potenciales o efectivos) en este tiempo, en eso que entendíamos como un esfuerzo antidogmático para romper con la homogeneidad de determinados regímenes temporales en tanto horizontes normativos.

Por eso pedíamos en esas páginas previas una crítica en sentido propositivo, recogiendo el desafío que lanzaba Butler de pensar este tiempo “fuera de esa teleología que se instala violentamente como origen y fin de lo culturalmente pensable” (2010:187). En tal sentido, es el objetivo de este capítulo ofrecer otros marcos temporales para que el espectro de violencias normativas sea más posible de ser contestado.

Empecemos entonces con una pregunta ¿qué reclama Walter Benjamin cuando pide en Los pasajes recuperar para la historia el principio del montaje? Si la continuidad cinematográfica depende especialmente[1] de la tarea de montaje, ¿qué está pidiendo Benjamin para la historia? ¿que asuma su radical discontinuidad, su fragmentación? ¿que reconozca la continuidad como un artificio? Además, ¿a qué historia le exige ese rescate? ¿a la disciplina, al objeto de la disciplina? El espíritu de estas preguntas, está no en su (inabordable) respuesta sino en la posibilidad de trasladar esta reflexión a una pregunta por el tiempo. ¿Cómo puede entonces redirigirse esa demanda hacia una reflexión sobre el tiempo? La respuesta inmediata a estas inquietudes está dada en el ejercicio que postulábamos al comienzo, que consiste en proponer otras figuraciones.

Para ello, la composición del capítulo respetará la siguiente arquitectura: en un primer momento, y teniendo como punto de partida epistémico a la ontología corporal propuesta por Butler, insistiremos en la operación de enmarcar el marco (4.2), figura propuesta por la filósofa en Marcos de guerra (2010) aunque no desarrollada en sus textos sucesivos. Tal insistencia acusa un motivo central, y es el de mostrar las fisuras, las grietas, las versiones minoritarias de la norma que se habilitan a partir de una crítica a los marcos temporales más consolidados. En tal sentido el apartado 4.2 funciona como una transición teórica y metodológica con el capítulo previo. Proponemos, más allá de la formulación butleriana, cuatro figuras temporales que entendemos aquí como modos de enmarcar el marco: el anacronismo (4.3) la imagen dialéctica (4.4), la interrupción (4.5) y la temporalidad queer (4.6).

La propuesta de otras figuraciones acerca del tiempo no implica, sin embargo, un acto de radical novedad. No podría implicarlo, si pretendemos consistencia. Numerosos estudios han recuperado la potencia de estas otras temporalidades, desde la historiografía francesa más crítica (Le Goff, 2008, 2003, 1991, 1991a; Didi-Huberman, 2015), los estudios formativos del campo de la comunicación en América Latina (Martín Barbero, 2012, 2002, 1999, 1991) pasando por los estudios queer norteamericanos (Haraway, 1999, 1992; Edelman, 2004; Freeman, 2010; Dinshaw, 2012, 2007; la propia Butler, 2013, 2010), o la filosofía política italiana (Tronti, 2017; Agamben, 2001, 1998), por nombrar algunos de los más relevantes. La importancia de este desarrollo radica en su vinculación con la ontología corporal de Butler, tanto como para inscribir a la autora en esa tradición que viene pensando el tiempo como promesa y amenaza.

La novedad, a falta de mejor término y si es que hay algún valor en esta expresión, viene dada en cambio por la posibilidad de derivar otras figuraciones (lo que puede haber) a partir de lo que hay, de esa ontología que implica pensar el ser del cuerpo –ya siempre entregado a otros– sin asumir “estructuras fundamentales del ser distintas de cualquier organización e interpretación políticas” (Butler, 2010: 15). La noción de figuración ancla en el pensamiento de Donna Haraway y su emblemático texto “Ecce homo, Ain’t (Ar’n’t) I a woman, and Inappropriate/d others: The human in a post- humanist landscape” (1992)[2]. La figuración puede (¿debe?) entenderse como esa otra modulación de la crítica, reparatoria a su modo, como otro modo de hacer frente a la pregunta leninista. ¿Qué hacer? Figuraciones.

Una poderosa oradora para el feminismo y el abolicionismo. Así nombra Donna Haraway a Sojourner Truth (1797-1883), y es a partir de esa mujer que define el concepto de figuraciones, a partir de la significativa historia de esta activista famosa por su discurso “Ain’t I a woman?” pronunciado en 1851 en la Convención de los Derechos de la mujer en Ohio. ¿Por qué a partir de Sojourner Truth? Dice Haraway: “Quiero quedarme con los cuerpos desarticulados de la historia como figuras de conexiones posibles y responsabilidades. La teoría feminista procede por figuración, justo en el momento en que la propia narrativa histórica está en crisis” (Haraway, 1992:1). Esos cuerpos, figuras de conexiones posibles entre desplazamientos temporales. Sojourner Truth trae a la memoria “los temas del siervo sufriente en relación al reclamo por el estatus de humanidad para las impactantes inapropiadas/bles figuras de la femineidad negra del nuevo mundo” (Haraway, 1992:6). La figuración, continúa, es un modo, sino el modo de proceder de la teoría feminista, una teoría que en esta modulación, ha desarticulado y vuelto a articular conexiones temporales cristalizadas:

La figuración trata sobre replantear el escenario para pasados y futuros posibles. La figuración es el modo de la teoría para cuando la más “común” retorica de los sistemas de análisis críticos solo parece repetir y sostener nuestras trampas en la historia de las confusiones establecidas (Haraway, 1992:1).

Nuestras trampas en la historia de las confusiones establecidas, nuestras trampas en la historia. En este pasaje de Haraway se deja ver un claro gesto benjaminiano, un replanteamiento en ese escenario para pasados y futuros posibles no es otra cosa que una sostenida preocupación por el presente, por los reenvíos, retomas y modulaciones donde lo que hay puede ser redefinido a partir de lo que reúne y lo que hace explotar (Didi Huberman, 2015:168) ese presente.

Haraway propone un nuevo giro de posibilidad histórica para esas otras figuraciones. Figuraciones que, por cierto, deben “resistirse a las dos representaciones genéricas, resistirse a la figuración literal; y aún así estallar en poderosos nuevos tropos, nuevas figuras del discurso” (Haraway, 1992:1). Bajo la pregunta entonces de la clase de historia que puede Sojourner Truth habitar, Haraway singulariza aquello que busca definir a la vez que proponer como figuración; Sojourner Truth tiene la potencia de figurar una colectividad humana no atada a categorías ya marcadas, sino lo radicalmente opuesto,

su cuerpo, nombre y discurso –sus formas, contenidos y articulaciones– pueden leerse como sostén de la promesa de nunca hacer un universal, un lenguaje común que nos reclama colectiva y personalmente en cada unos de nosotros, precisamente a través de su radical especificidad; en otras palabras, a través del desplazamiento y resistencia para la identidad sin marcas precisamente como el sentido para reclamar el estatus de “lo humano” (Haraway, 1992:7).

Figuraciones humanas otras que, entonces, guardan esa especificidad: la promesa de un lenguaje específico y común aunque nunca universal, que resiste a la identidad como única marcación –enmarque– posible.

4.2 Enmarcar el marco

Decía Jacques Derrida en aquel gran texto que es Espectros de Marx (1998a) que los contextos permanecen siempre abiertos y, por lo tanto, falibles e insuficientes (1998a:11). Allí donde la reproducción de marcos y contextos funciona mediante la repetición, hay operando una lógica subsidiaria, que es la de una analítica del poder performativa. Esta analítica, sabemos, informa tanto al filósofo como a las recuperaciones butlerianas, y es lo que cierta vertiente posestructuralista ha dado en llamar iteración performativa. Es importante mencionar esto aquí no porque vayamos a detenernos exhaustivamente en esta noción, sino porque colabora a la hora de entender cómo es que un marco puede fallar, cómo es que se puede enmarcar el marco.

Es necesario no obstante destacar la reflexión butleriana sobre la performatividad, que se adecua a la perspectiva de una ontología sociocorporal en tanto redefine la materialidad. Decía Butler en Cuerpos que importan: “No es una realidad simple o una condición estática de un cuerpo, sino un proceso mediante el cual las normas reguladoras materializan el “sexo” y logran tal materialización en virtud de la reiteración forzada de esas normas. Que esta reiteración sea necesaria es una señal de que la materialización nunca es completa, de que, como decíamos en el primer capítulo, “los cuerpos nunca acatan enteramente las normas mediante las cuales se impone su materialización” (2002:18). En realidad, son las inestabilidades, las posibilidades de rematerialización abiertas por este proceso las que marcan un espacio en el cual la fuerza de la ley reguladora puede volverse contra sí misma y producir rearticulaciones que pongan en tela de juicio la fuerza hegemónica de esas mismas leyes reguladoras (Butler, 2002:18). Por eso se preguntaba Butler en Mecanismos psíquicos del poder (1997) ¿Cómo podemos concebir la resistencia dentro de las condiciones de la reiteración?” (1997:23) y ensayaba como posible respuesta: “El acto de apropiación [del poder] puede conllevar una modificación tal que el poder asumido o apropiado acabe actuando en contra del poder que hizo posible esa asunción” (Butler, 1997:23).

Valdría la pena desestimar el singular, no hablar ya de marco sino de marcos, puesto que la coexistencia de marcos muestra la vulnerabilidad de un marco pretendidamente hegemónico, pero también la existencia de versiones minoritarias, efectivas o potenciales, así como la movilidad de esas relaciones. Muchas veces esas versiones minoritarias de la norma, son las que dan la posibilidad de ese reencuadre.

El marco está ya siempre formando parte de ese real que se ve, se comprende, se percibe. Por eso también hablábamos de un exterior no radical sino de un exterior constitutivo[3], a la permeabilidad y a la mutua configuración del adentro y el afuera.

Enmarcar el marco puede considerarse como una tarea descriptiva y prescriptiva, una tarea que de hecho se da pero que también tiene que darse. Esta inflexión no requiere, entiende Butler, una indagación especialmente trabajosa o intransitable, de lenguaje de segundo orden

«Enmarcar el marco» parece implicar cierto solapamiento altamente reflexivo del campo visual; pero, según mi parecer, esto no tiene por qué tener como resultado unas formas de reflexividad particularmente complejas. Antes al contrario, poner en tela de juicio el marco no hace más que demostrar que éste nunca incluyó realmente el escenario que se suponía que iba a describir, y que ya había algo fuera que hacía posible, reconocible, el sentido mismo del interior. El marco nunca determinaba del todo eso mismo que nosotros vemos, pensamos, reconocemos y aprehendemos. Algo excede al marco que perturba nuestro sentido de la realidad; o, dicho con otras palabras, algo ocurre que no se conforma con nuestra establecida comprensión de las cosas (2010:24).

Siempre hay, decíamos, versiones minoritarias de la norma desde las cuales es posible la intervención crítica de enmarcar el marco. Un tipo de contradicción performativa (Butler y Spivak, 2009:87) que puede devenir, como afirma en Vida precaria (2009:59) insurrección ontológica. ¿Por qué? En principio y desde la perspectiva de una ontología social, la posibilidad de enmarcar el marco, de realizar una operación crítica sobre lo inteligible como real, habilita, entre otras cosas, la ocasión de que otros existentes sean percibidos como reales. En tal sentido puede hablarse de una irrupción, interrupción o insurgencia a nivel ontológico, toda vez que en el proceso de reiteración performativa, el marco puede por definición romper consigo mismo, fisurarse, dañarse, fallar, mostrar que no contenía ni podía contener siquiera lo que decía contener, esto es, enmarcarse.

El marco, entonces, puede ponerse en discusión en cada iteración performativa, en cada uno de esos actos, porque “depende de las condiciones de su reproducibilidad en cuanto a su éxito” (Butler, 2010:26). Esa reproductibilidad implica, decíamos, una ruptura constante con el contexto, pero también, una cambiante dimensión temporal que constituye la trayectoria de su afecto (2010:26). Esta dimensión temporal, tanto en su dimensión re-productiva como en su dimensión irruptiva, es la que nos permite pensar en las posibilidades de desplazamiento o, en palabras de la autora, en una insurrección a escala ontológica.

¿Cómo opera este enmarcar el marco cuando lo que se trata de discutir es el propio marco? Comoquiera que la desestabilización que este cuestionamiento implica, es, antes que nada, una desestabilización del yo, Butler refuerza esta idea en Dar cuenta de sí mismo (2009a)

un autocuestionamiento de este tipo implica ponerse uno mismo en riesgo, hacer peligrar la posibilidad misma de ser reconocido por otros; en efecto: cuestionar las normas de reconocimiento que gobiernan lo que yo podría ser, preguntar qué excluyen, qué podrían verse obligadas a admitir, es, en relación con el régimen vigente, correr el riesgo de no ser reconocible como sujeto o, al menos, suscitar la oportunidad de preguntar quién es (o puede ser) uno, y si es o no reconocible (Butler, 2009a:38).

Esta cita no hace otra cosa que mostrar que la tarea de enmarcar el marco no es exterior a quien/es se ven imbuidas en este proceso: en el límite de lo que puede volverse inteligible, esa falla, también es una falla del relato de sí mismo, que fracasa cada vez que quiere en forma completa dar cuenta de sí. La consecuencia se traduce en la experiencia, en el riesgo de ya no saber quiénes somos, pero también, en una radical apertura acerca de quiénes podríamos ser. Esta suerte de violencia sobre sí o impugnación del sí mismo puede pensarse como un modo de desestabilizar o expandir el marco, en la experiencia de ya estar viviendo otros, destruibles a su vez.

Podemos decir también que enmarcar el marco ocurre sobre todo cuando otra experiencia del tiempo irrumpe en el espacio de lo inteligible o de lo imaginable. Esta interrupción ocurre como una fisura, una hendidura o un corte. Ahora bien, la situación o la tarea en que el marco rompe consigo mismo no es de suyo celebratoria: si bien las fallas en el reconocimiento muestran que un horizonte de normatividad no puede darse por descontado, lo que sucede es que esas fallas, cuando se sostienen, “exigen de manera implícita el establecimiento de nuevas normas” (Butler, 2009a:40), y esas normas, sabemos, pueden tener un horizonte emancipatorio para la vida y la política o bien cada vez más restrictivo.

Hay, además, una discusión sobre la base cultural que delimita el marco. El marco de lo culturalmente pensable e imaginable, decíamos, está fuertemente restringido por una narrativa progresista. Por eso es que Butler se pregunta acerca de la base cultural que está operando aquí “como condición trascendental y como meta teleológica” (2010:152). Sucede que ciertos marcos de carácter hegemónico desde los cuales percibimos, están marcados por la presunción de una temporalidad lineal. La autora alerta también ante esta autopercepción de la modernidad occidental, que, asegura, “intenta constituirse mediante una idea del tiempo continua y en desarrollo” (2010:188). El tiempo funcionando como uno de los encuadres que enmarcan el cuerpo de manera restrictiva, una de las hipótesis de trabajo que atraviesa esta tesis.

Uno de los modos de discutir marcos hegemónicos del tiempo es, decíamos al comenzar el capítulo, proponer otras figuras temporales no tanto como promesa sino como señalamiento de lo que hay. Aquellas versiones minoritarias de la norma que conceptualizábamos como un encuadre material y perceptual. «Anacronismo», «imagen dialéctica», «interrupción» y «temporalidad queer» funcionan aquí como modulaciones de ese encuadre. Como modos de conceptualizar la noción de enmarcar el marco, valiéndonos de otras fuentes y otros diálogos, en un intento porque la categoría trascienda el léxico de su autora, Judith Butler.

4.3 Anacronismo

¿Qué decir sino que la lengua en sí misma

debe hacerse cargo de la estructura enigmática,

la estructura caleidoscópica de las imágenes y del tiempo?

Georges Didi-Huberman, Ante el tiempo

Intuitivamente podríamos pensar que la idea de anacronismo falla en su propósito, en tanto parece depender de ciertas nociones sustantivas acerca del tiempo, o sostenerse en una noción lineal y hacia adelante del tiempo. Algo resulta anacrónico, fuera de este tiempo, cuando hemos establecido determinados criterios como lo propio[4] de este tiempo.

Sin embargo y como señalábamos páginas atrás, la figura del anacronismo ha ganado centralidad en ciertos debates teóricos que atraviesan, entre otras, las áreas disciplinares de la filosofía, la historiografía, la comunicación, las ciencias sociales y, ciertamente, la historia del arte. En este último campo, quien se destaca en la composición que hace del anacronismo como paradigma de interrogación histórico y temporal es sin duda Georges Didi-Huberman, historiador del arte y filósofo francés de profusa trayectoria. Uno de los principales interlocutores de Didi-Huberman es, además de Aby Warburg y Carl Enstein y, caro a este contexto, Walter Benjamin. En su texto Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes (2015), Huberman traslada a la historia del arte las reflexiones que Benjamin tiene para con la historia. Por lo tanto, en este capítulo nos interesa volver a Benjamin, aunque a un Benjamin ya mediado por la lectura de Huberman, junto a Mariana Dimópulos (2017), autora que compone esta anacrónica lectura del filósofo alemán.

a. Anacronismo como lugar de la crítica

¿Cuál es la potencia crítica de los anacronismos? Actualizar modelos de temporalidad menos idealistas, dice Huberman (2015:138). Acaso no sea otro el gesto de Alberto Laiseca cuando postula esa serie de combates retrospectivos en los primeros minutos del documental “Deliciosas perversiones polimorfas” (2004). Dostoievsky contra Shakespeare (leído como es escrito), o Vietnam contra el pueblo de Camilo Aldao, ese pueblito, dice Lai con maestría –Laiseca, el conde de 862 años que forra todos sus libros de blanco, uniformados como un ejército–, de apenas 82 millones de habitantes, que cuenta con un dispositivo para reducir sus rascacielos a modestos edificios de tres pisos para engañar a la gente del censo.

La característica del anacronismo –que, urge decirlo, constituye un error para la historia y la historiografía– es que “hace brotar conexiones que son atemporales (zeitlos) sin estar por lo tanto privadas de importancia histórica” (2015:140). De allí el título del apartado. Un anacronismo se ubica en el lugar de la crítica toda vez que la actualización de conexiones que ya parecían perimidas permite, paradójicamente, rehistorizar ciertos procesos políticos de modo de restituirles su carácter no necesario.

Hay un propósito entonces, “una búsqueda de nuevos modelos temporales destinados a extinguir el relato causal y también la teleología y “teoría del progreso””(2015:141). El primer desplazamiento del anacronismo como modelo de interrogación temporal es ciertamente –aunque no exclusivamente– en relación con el pasado

El hecho de ser pasado, para una cosa, no significa solamente que está alejada de nosotros en el tiempo. Permanece lejana, es cierto, pero su alejamiento mismo puede darse también cerca nuestro –éste es, según Benjamin, el fenómeno aurático por excelencia– como un fantasma irredento, como el que retorna (66) (2015:161-162).

Aquello que retorna. El motivo que obsesiona a Nicolás Casullo en Las cuestiones (2007), la «revolución como pasado», ese fantasma irredento y por eso, pasible de ser redimido. El retorno está posibilitado en este esquema no por la historia sino por la memoria, allí donde la memoria no es desde luego una facultad subjetiva aunque tampoco un documento objetivo

La memoria está, ciertamente, en los vestigios que actualiza la excavación arqueológica: pero ella está también en la sustancia misma del suelo, en los sedimentos revueltos por el rastrillo del excavador; en fin, está, en el presente mismo de la arqueología, en su mirada, en sus gestos metódicos o de tanteo, en su capacidad para leer el pasado del objeto en el suelo actual (Didi-Huberman, 2015:163).

La memoria, ese tiempo que el* historiador* convoca e interpela, funciona como “un receptáculo de tiempos heterogéneos, repletos de disparidades que hacen trizas las cronologías” (2015:13). Allí radica el rol desestabilizador del anacronismo, definido como la intrusión de una época en otra, como aquello que desborda el tiempo pacificado de la narración ordenada (13). Lo que desestabiliza o busca desestabilizar es propiamente la linealidad del relato histórico (2015:13). Ese rol desestabilizador plantea sin embargo un dilema: “o bien ocultarlo, sellando bajo la historia el tiempo “inverificable” del anacronismo, o abrir el pliegue donde el anacronismo, como se dijo antes, conecta imagen e historia, dejando, propone Huberman, “florecer la paradoja” (2015:14). El anacronismo como noción operatoria (15) que vincula imagen e historia, es sin embargo motivo del apartado 4.3 dedicado a la noción de «imagen dialéctica».

b. Anacronismo, una pregunta por lo que hay

Otro de los lugares por donde abordar esta figura y su complejidad consiste en preguntarse por su carácter o su estatuto. ¿Es el anacronismo una afirmación ontológica, de manera que podemos decir que hay anacronismos? ¿o se trata de una perspectiva epistémica a partir de la cual se mira y se piensa el tiempo y la historia? Tentadas a inclinarnos rápidamente por la primera opción, demos cuenta, entonces, de las razones. No se trata de una mirada anacrónica sobre una pretendida continuidad –bajo la especie del revisionismo– sino de una postulación, decíamos, ontológica: hay anacronismos

Si, por otra parte, la historia en su relato está hecha de “inversiones” y “envolvimientos”, entonces será necesario renunciar a los seculares modelos de la continuidad histórica. El historiador deberá adaptar su propio saber –y la forma de su relato– a las discontinuidades y anacronismos del tiempo. El modelo dialéctico es convocado aquí para dar cuenta de una experiencia del tiempo “que refuta toda idea de progreso del devenir y hace aparecer toda ‘evolución’ aparente como una inversión (…) continuamente compuesta” (Didi-Huberman, 2015:154).

Es necesario señalar sin embargo que renunciar a los modelos de la continuidad histórica nunca es una operación o un acto que dependa estrictamente de la voluntad. No se trata de cambiar un modelo temporal por otro sino de reconocer las señales de múltiples temporalidades en disputa, y, parafraseando a Calvino, hacer que duren y dejarles espacio. Esta pretensión, ambiciosa por lo demás, esta otra experiencia del tiempo, posibilita, en clave benjaminiana, otro posible conocimiento: “Los hechos devienen cosas dialécticas, cosas en movimiento: lo que desde el pasado nos llega a sorprender como una “cuestión del recuerdo” (die Sache der Erinnerung)” (2015:154). El desplazamiento está, señala Didi-Huberman, en pasar de la consideración del pasado como hecho objetivo a su consideración como hecho de memoria (2015:154), aquello que para Benjamin tenía carácter de revolución copernicana para la historia en tanto que ciencia. Dice Huberman

La novedad radical de esta concepción –y de esta práctica– es que ella no parte de los hechos pasados en sí mismos (una ilusión teórica), sino del movimiento que los recuerda y los construye con el saber presente del historiador. No hay historia sin teoría de la memoria (2015:154-155).

El movimiento que los recuerda y los construye, es sin duda el presente, aún cuando esa categoría dista de ser un punto fijo y es tematizada con recurrencia. Ese trabajo anacrónico de la memoria tiene sus puntos de anclaje en ciertos métodos de acercamiento, en ciertas materialidades abordadas que son, como sabemos, aquello que para el historiador positivista se considera un despojo de la historia. Por eso Huberman equipara la búsqueda de Aby Warburg y Walter Benjamin, “perfectamente anacrónico en su interés no positivista por los “despojos de la historia”, en su búsqueda no evolucionista de los “tiempos perdidos” que sacuden la memoria humana y su larga duración cultural” (2015:142). Aunque la posibilidad de un método será abordada en el apartado acerca de la imagen dialéctica (4.2.2) baste decir que la tarea de la memoria implica un método que propone al juego en su centro. ““Pero ¿cómo hacerlo? Jugando, una vez más, dialécticamente: jugando sobre dos cuadros a la vez. El inconsciente del tiempo llega a nosotros en sus huellas y en su trabajo. Las huellas son materiales: vestigios, despojos de la historia, contra-motivos o contra-ritmos, “caídas” o “irrupciones”, síntomas o malestares, síncopas o anacronismos en la continuidad de los “hechos del pasado”” (2015:155). De allí la imagen del* historiador* como un niño que juega con los jirones del tiempo.

c. Anacronismo, desmontar la continuidad

Un tercer modo de abordar la figura del anacronismo es pensar en el principio del montaje con el que introducíamos este capítulo. Si la continuidad del devenir y del relato histórico (es decir, la continuidad de la historia como objeto de la disciplina y como disciplina) se sostiene principalmente en la tarea del montaje en sentido cinematográfico (2015:150); si la continuidad se monta, ¿de qué fragmentos, de qué discontinuidades, de qué anacronismos está hecho ese montaje? (“el conocimiento por el montaje hace pensar lo real como una “modificación”” (200)). Estas preguntas, retóricas a su modo, intentan mostrar el necesario movimiento dialéctico que comporta la tarea del montaje, que siempre implica (epistémica y políticamente) desmontar (2015:174). Dice Huberman

Se podría decir que la imagen desmonta la historia como el rayo desmonta al jinete, lo derriba de su montura. En este sentido, el acto de desmontar supone el desconcierto, la caída. Una imagen que me “desmonta” es una palabra que me detiene, me desorienta, una palabra que me arroja en la confusión (…) Pero la imagen desmonta la historia en otro sentido. La desmonta como se desmonta un reloj, es decir como se desarman minuciosamente las piezas de un mecanismo (…) Esta suspensión, sin embargo (…) trae aparejado un efecto de conocimiento que sería imposible de otro modo (2015:173).

Huberman utiliza este recurso etimológico sobre todo para mostrar el momento de detención que supone el desmontaje, detención unas veces abrupta y ocasional, y otras más deliberada. La suspensión, dice, implica un efecto de conocimiento. Por eso es que el montaje como método de conocimiento implica, decíamos, su reverso. En el léxico butleriano llamamos enmarcar el marco a esa operación de desmontaje, signada siempre por la posible pero no efectiva instauración de una versión minoritaria de la norma. El conocimiento por el montaje, entiende Huberman siguiendo a Benjamin, está sostenido también en el no saber: “[R]efundar la historia en un movimiento “a contrapelo” es apostar a un conocimiento por montaje que haga del no saber –la imagen aparecida, originaria, turbulenta, entrecortada, sintomática– el objeto y el momento heurístico de su misma constitución” (2015:174). Ese mandato de la Tesis Séptima (Benjamin, 2009:138) puede completarse con el igualmente célebre aforismo de Los pasajes (2005): pasarle a la historia el cepillo a contrapelo implicará entonces retomar para la historia el principio del montaje (2005:463).

Seguidamente, Didi-Huberman complejiza la función del montaje en tanto operación del conocimiento histórico, “en la medida en que caracteriza también el objeto de este conocimiento: el historiador remonta los “deshechos” porque éstos tienen en sí mismos la doble capacidad de desmontar la historia y de montar el conjunto de tiempos heterogéneos” (2015:175). No es solo entonces la tarea del* historiador* la que monta o desmonta, sino que ya hay en los des-hechos un potencial heurístico para guiar este modo de conocer. Aunque el lugar paradigmático donde puede hacerse estallar el continuo de la historia sea, ciertamente, la imagen dialéctica, figura que nos ocupará en el apartado siguiente.

4.4 La imagen dialéctica

El trabajo cultural y político debe apuntar a tornar posible imaginar en el horizonte el final del capitalismo. No porque hoy esa tarea sea posible, sino porque es imperioso tornar posible al menos imaginarla.

Alejandro Grimson, Los derechos y los sueños

 

Mencionábamos al comenzar el apartado sobre anacronismo (4.3) que esa figura es pasible de ser pensada como una noción operatoria, según indica Didi-Huberman (2015:15), en tanto vincula imagen e historia. Es justamente la categoría de «imagen dialéctica» la que colabora para comprender esta vinculación. Por cierto, la distinción entre imagen dialéctica y anacronismo es analítica. Si bien guardan una evidente autonomía, aquí hemos elegido componer estas figuras temporales como modos de enmarcar el marco, esas fisuras en los encuadres –esta vez temporales– que permiten pensar en otros modos de habitar el tiempo. De hecho, la imagen dialéctica es, en algún sentido, anacrónica. Es anacrónica en tanto condensa elementos de lo que ha sido pero no puede darse por perimido, y elementos del ahora, en una tensión siempre irreductible.

La noción de «imagen dialéctica», ilustre por su hermetismo, puede esclarecerse sin embargo, a través de diferentes aproximaciones o claves de lectura para desentramarla. De manera que ordenamos este apartado según un criterio conceptual: cuatro categorías como modos de aproximación: el (aparente) oxímoron contenido en el sintagma, el dispositivo de montaje-desmontaje, la relación crítica entre pasado, presente y porvenir (y por eso una dialéctica en suspenso), y la cesura o detención. Las categorías fueron compuestas a partir de tres textos centrales[5]: “Imagen Dialéctica”, el capítulo que Ansgar Hillach dedica a la noción en los Conceptos de Walter Benjamin (2014); el ya mencionado Georges Didi-Huberman y “La imagen malicia. Historia del arte y rompecabezas del tiempo”, capítulo II de Ante el tiempo (2015); y el apartado “Imagen dialéctica”, en el capítulo V del texto de Mariana Dimópulos Carrusel Benjamin (2017). Todos ellos, desde ya, toman como referencia la obra benjaminiana, a la que acudiremos para contrastar ciertos pasajes que colaboren con la comprensión.

En Conceptos de Walter Benjamin (2014), esa extensa obra editada por Michael Opitz y Ermudt Wizisla –director del Archivo Walter Benjamin en Berlín desde su creación (Useros, 2011)–, y editada en castellano por María Belforte y Miguel Vedda, la noción de «imagen dialéctica» está a cargo, decíamos, de Ansgar Hillach. Aunque el capítulo de Hillach dedica especial atención al modo en que esta noción dialoga con sus entonces interlocutores[6] (Theodor Adorno y Max Horkheimer, sobre todo) nos interesan aquí sus reflexiones porque tienen que ver con el tiempo, porque las definiciones que arroja sobre «imagen dialéctica» tienen que ver con el tiempo y su detención.

El concepto de imagen dialéctica, comenta Hillach, apareció en Benjamin tardíamente –hacia 1935– y fue percibido por el filósofo alemán como su genuina contribución a una teoría del conocimiento (2014: 644). Si bien, reconoce Hillach, “Benjamin nunca desarrolló una explicación conceptual de esta categoría del conocimiento” (648), es a través de una reconstrucción exegética que la categoría irá emergiendo, también en sus dimensiones problemáticas. Un concepto paradójico, indica el autor. Paradójico, podríamos agregar, si desatendiéramos aquello que dice Benjamin cuando dice dialéctica

Como resultado de un proceso, del carácter que sea, una imagen ha conseguido una cierta estabilidad que, como figura sintagmática, no puede ser introducida nuevamente en el flujo de tiempo –que todo lo modifica– o en el quehacer humano, sin que al mismo tiempo la imagen se disuelva como dicha imagen (Hillach, 2014:643).

Imagen dialéctica, entonces. La primera tensión aparece en esta suerte de oxímoron condensado en la expresión: por un lado, la propia lógica de la dialéctica que, de acuerdo con su esencia, no puede concluir (644), por el otro, la lógica de la imagen que no es otra cosa que detención. Una figura retórica que en ese juego de opuestos hace emerger un tercer concepto, tensión irresoluble de los dos anteriores. Imagen dialéctica, aquí, es una imagen en movimiento y una dialéctica suspendida. La segunda tensión implica que a partir de esa composición o constelación, ya nunca se trata, estrictamente, de la misma imagen. Es esa dialéctica la que modifica la imagen de modo tal que ya no hay, no puede haber, aquella mismidad.

Comoquiera que la propuesta benjaminiana busca ofrecer una (¿nueva?) teoría del conocimiento, es la categoría de imagen dialéctica una de las ocasiones en que esta propuesta tiene lugar: “La imagen es aquí un modo del conocer por el cual el tiempo negado se convierte en impulso dialéctico de un movimiento intensivo, la integración de la vida en la percepción de la actualidad política” (644). El filósofo propone una unidad de teoría y praxis que lo emparenta especialmente con Ernst Bloch y su idea de la oscuridad del instante vivido. Aquel tiempo negado del que habla Benjamin no es otra cosa que aquello que ha sido aunque, reconocía en la tercera tesis, no puede darse por perdido para la historia (Benjamin, 2009: 133). Por eso es necesario, como propone el filósofo en Los pasajes, recuperar ese saber-aún-no-consciente de lo que ha sido, que tiene la estructura del despertar (Benjamin, 2005:394).

El objeto de esa teoría del conocimiento es, sin duda, el presente. Benjamin, como crítico de la modernidad que es, oscila en ese hamacarse dialéctico entre las lógicas del fragmento y las lógicas del capital, puesto que finalmente le interesa una crítica –una comprensión– del ahora. El estudio de la imagen dialéctica, en tal sentido, colabora con ese propósito. El término puede encontrarse, asegura Hillach, en una primera anotación de 1929, allí donde Benjamin se proponía demostrar –a través de esos testimonios visuales del siglo XIX que eran los pasajes de París (2014:649)– “que el conocimiento de la historia es, de manera concluyente, un conocimiento del presente” (2014: 649).

Durante la inauguración de un pasaje parisino en 1927, Benjamin tiene el recuerdo de otro pasaje, derribado hacía poco, el Passage de l’Opera (2014: 652). Esa superposición –que recuerda a la «simultaneidad de lo no contemporáneo» tematizada por Reinhart Koselleck[7]– es la que origina la reflexión. Comenta Hillach:

aparece aquí una visión onírica de los quiebres del espacio, en la cual el tiempo se ha detenido; aparece aquí con pleno derecho la sorpresa de lo simultáneo. En cierto modo, la pérdida de seguridad que experimenta la percepción objetiva frente a los disolventes juegos especulares en ciertos pasajes, se registra como aprovisionamiento para una técnica del despertar (2014: 654).

Para aproximarnos a la comprensión del sintagma –como una suerte de rodeo, un acercamiento a tientas– es necesario atender aquello que dice Benjamin cuando dice dialéctica; en discusión, de alguna manera, con la tradición crítica en la que se inscribe y de la que se desmarca:

Benjamin esbozó la “dialéctica en suspenso” también en relación con la forma mercancía, que en la Modernidad todo lo penetra. La imagen dialéctica es, como materia gráfica del autor, antes que nada una imagen en la que la dialéctica se encuentra suspendida de manera inestable y, por cierto, condicionada por una percepción perturbada por algo incierto (Hillach, 2014:655).

En uno de los pasajes que recorre Benjamin, observa un juego de espejos en el cual, reflexiona, podría haber tenido lugar la coronación imperial de Carlos V, el asesinato de Enrique IV o la muerte de los hijos de Ricardo (2014:655).

La imagen dialéctica como unidad mínima del conocimiento histórico implica, centralmente, una subversión. Subversión dialéctica de ciertas imágenes, entiende Hillach, en el devenir histórico (2014: 658). Una de las señales que indican para Benjamin esta subversión es el desplazamiento que aquí se produce: el hecho de que “justo también los pasajes, las grandes tiendas lujosas de la burguesía, al envejecer sean asimilados, desencantados y usados por la masa” (2014: 657), siendo uno de los ejemplos más emblemáticos la prostitución callejera, que allí se establece. Otra de las señales, por cierto, es el carácter colectivo de esa subversión. El individuo burgués, dice Hillach, “se extravía de manera meramente contemplativa en las extravagancias” (2014:659); el colectivo que usa (y es ése el término que hace la diferencia) esas extravagancias, es nada menos que “el sujeto histórico de esta subversión dialéctica, que está instalada casi a la manera de una dialéctica natural en el envejecimiento en tanto movimiento” (659). Avanzando en la conceptualización de lo que Benjamin fue componiendo como imagen dialéctica, Hillach rescata una notoria cita de Los pasajes. Dice Benjamin “El giro copernicano en la visión histórica es éste: se tomó por punto fijo ‘lo que ha sido’, y se vio el presente esforzándose tentativamente por dirigir el conocimiento hasta ese punto estable. Pero ahora debe recibir su fijación dialéctica de la síntesis que lleva a cabo el despertar con las imágenes oníricas contrapuestas. La política obtiene el primado sobre la historia (en Hillach, 2014: 663-664). Para comprender ese desplazamiento, desagregaremos en lo que sigue la categoría de imagen dialéctica, ciertamente críptica. Avanzamos, como anotábamos páginas atrás, mediante cuatro claves de lectura.

En primer lugar, es necesario decir algo más respecto de este sintagma, imagen dialéctica, que intuitivamente podríamos considerar un oxímoron. La pregunta que resuena es cómo es que se modifica la idea de imagen cuando es adjetivada por dialéctica, y al revés, que pasa cuando esa dialéctica adjetiva nada menos que a la imagen. Volvamos para ello a Didi-Huberman, quien encuentra paralelismos en las miradas de Benjamin y de Aby Warburg. Al haber puesto a la imagen (y no a los hechos) en el centro neurálgico de la vida histórica (2015:143) necesitaron entonces elaborar nuevos modelos de tiempo.

la imagen no está en la historia como un punto sobre una línea. La imagen no es ni un simple acontecimiento en el devenir histórico ni un bloque de eternidad insensible a las condiciones de ese devenir. Posee –o más bien produce– una temporalidad de doble faz: lo que Warburg había captado en términos de “polaridad” (Polarität) localizable en todas las escalas del análisis, Benjamin terminó de captarlo en términos de “dialéctica” y de “imagen dialéctica”” (Dialektik, dialektische Bild) (2015:143).

Ahora bien, es necesario detenerse en los motivos para haber puesto a la imagen en el centro. En la imagen, dice Huberman, el ser se disgrega, “explota y, al hacerlo, muestra –pero por muy poco tiempo– el material con que está hecho. La imagen no es la imitación de las cosas, sino el intervalo hecho visible, la línea de fractura entre las cosas” (2015:166). La imagen es entonces la interrupción de ese discurrir que, de continuar percibiéndose como continuidad, no dejaría ver el material con que está hecho, no daría, en otras palabras, lugar a la crítica.

Hay en tal sentido, una línea de fractura que aparece con recurrencia, y es la figura que nombrábamos de la revolución como pasado[8]. La fractura está, desde ya, en aquella línea histórico-filosófica que tenía a la revolución siempre hacia adelante, como hecho necesario. ¿Qué potencia tiene pensar entonces en términos de imagen?

Es que la imagen no tiene un lugar asignable de una vez para siempre: su movimiento apunta a una desterritorialización generalizada. La imagen puede ser al mismo tiempo material y psíquica, externa e interna, espacial y de lenguaje, morfológica e informe, plástica y discontinua (Didi-Huberman, 2015:167).

La imagen puede ser, entonces, promesa a la vez que amenaza. En tal sentido, la revolución como imagen puede desterritorializarse y volverse «revolución productiva» –eslogan del triunfo electoral del entonces presidente Carlos Menem en 1989–, o bien «revolución de la alegría» –eslogan del triunfo electoral del actual presidente Mauricio Macri en 2015–, antes que «huelga general revolucionaria», aquella figura paradigmática que defendía Benjamin en su crítica de la violencia (2009).

En segundo lugar, podemos pensar en ese movimiento vuelto casi lema para una crítica benjaminiana: recuperar para la historia el principio del montaje, implica ya siempre una operación, una relación, de montaje-desmontaje. Dice Huberman: “el desmontaje de lo visible no tiene sentido más que visualmente retrabajado, reconfigurado: hay sentido en el remontaje, es decir, en el montaje del material visual obtenido” (2015:199). Por eso es que, insistimos, la crítica en su sentido más genuino oscila entre el gesto paranoico y el gesto reparador, o, para decirlo mejor, es siempre paranoica a la vez que reparadora, es siempre desmontaje a la vez que remontaje.

Una de las ocasiones del montaje-desmontaje lo ofrece la imaginación, que no designa para Benjamin la mera fantasía subjetiva: “La imaginación es una facultad (…) que percibe las relaciones íntimas y secretas de las cosas, las correspondencias y las analogías” (en Didi-Huberman, 2015:177). La imaginación entonces, es la facultad de percibir las vinculaciones entre las cosas no percibibles de inmediato. “La imaginación, montadora por excelencia, desmonta la continuidad de las cosas con el objeto de hacer surgir las “afinidades electivas” estructurales” (2015:177). Es, por lo tanto, una facultad de montaje. Desmonta cierta continuidad con el objeto de hacer surgir otras afinidades, y, en ese acto, remonta otras correspondencias, desmontables a su vez.

Huberman propone pensar en qué sentido la imagen guarda siempre una valencia paradójica, tratándose cada vez, y parafraseando a Butler (2010:93), de la promesa a la vez que de la amenaza: “representa al mismo tiempo la fuente del pecado (por su anacronismo, su contenido fantasmático, el carácter incontrolable de su campo de eficacia, etc) y la fuente del conocimiento, el desmontaje de la historia y el montaje de la historicidad” (2015:178).

En tercer lugar, la imagen dialéctica puede ser leída en la medida que ofrece una vinculación crítica entre pasado/presente/porvenir. La imagen dialéctica como paradigma de interrogación histórica, o como apertura de la historia muestra ése, su carácter de dialéctica en suspenso. Huberman pregunta: “¿En qué la imagen es un fenómeno originario de la presentación? (2015:168). En lo que reúne y en lo que hace explotar, junto con las modalidades ontológicas contradictorias (168): “de un lado la presencia y del otro la representación, de un lado el devenir de lo que cambia y del otro la estasis plena de lo que permanece” (Didi-Huberman, 2015:168).

Reúne a la vez que separa, si reúne la revolución y lo que ha sido, ciertamente la quita de la línea histórica que la volvía necesaria, a la vez que la pega a la actualidad, a un ahora en donde vuelve a ser pensada en orden a otras figuraciones, no tanto puestas en lo porvenir, sino en lo que hay. A la vez, ése carácter fulgurante. Relumbra en un instante de peligro, y ese instante, es lo que hay que saber aferrar y, especialmente, cómo aferrarlo.

Las tesis “Sobre el concepto de historia” fueron escritas originalmente en francés. Aquí Huberman cita un fragmento de esa versión francesa: “es una imagen única, irreemplazable del pasado que se desvanece en cada presente que no supo reconocerse observado por ella” (Didi-Huberman, 2015:169). Es interesante observar cómo en este pasaje se modula la relación que podría establecerse entre un pasado –una imagen del pasado– y un presente que se ve o no se ve interpelado, afectado, por ella. La revolución como pasado se vuelve imagen dialéctica en la medida en que interpela especialmente a un activismo, a una militancia y a una intelectualidad que no puede –no podemos– con esa formulación, aunque tampoco alberga –de momento– la esperanza revolucionaria en el futuro. Una imagen imposible, en tal sentido. La imagen sin embargo, se desvanece en su potencia política si ese presente no sabe reconocerse, dice Benjamin, observado por ella. Continúa Huberman el comentario benjaminiano

La imagen –la imagen dialéctica– constituye, para él, “el fenómeno originario” de la historia (…) Su aparición en el presente muestra la forma fundamental de la relación posible entre el Ahora (instante, relámpago) y el Tiempo Pasado (latencia, fósil), relación cuyas huellas guardará el Futuro (tensión, deseo) (Didi-Huberman, 2015:169-170).

Encontramos en este pasaje esa radical apertura de las categorías temporales que, al ser un problema para el pensamiento, son un problema para el lenguaje. La relación entre el ahora y el tiempo pasado es efectivamente presentada bajo la forma intempestiva, fulgurante, anticipatoria, del relámpago. Una forma cuyas huellas guardará el futuro, pueda o no pueda convocarlas.

Cuando pensamos ese sintagma de la dialéctica en suspenso, es importante insistir en aquello a que refiere el suspenso. ¿Qué es lo que se suspende? ¿Aquel ciclo de violencias míticas que convocaba Benjamin en su crítica de la violencia? ¿es la linealidad del tiempo histórico lo que se suspende? ¿En tanto qué ocurre esa suspensión? ¿en tanto mandato, en tanto experiencia, imaginario, en tanto percepción? Queda preguntarse, extremando el razonamiento, cuál puede ser el estatuto de esa linealidad. Si no de la ley ¿se trata de la norma? ¿de una violencia normativa, formativa, quizás de las más estructurantes? En esta dirección, continúa Didi-Huberman reflexionando acerca de ese suspenso como atributo, como momento, de la dialéctica

En esta expresión, la palabra dialéctica es presentada quizás equivocadamente como la más misteriosa de las dos. ¿De qué “suspenso” se trata? ¿Qué clase de tempo comanda la imagen en su trabajo dialéctico? El suspenso del que habla Benjamin está pensado primero como una cesura (2015:170).

Aparece entonces y de la mano de Benjamin, una respuesta provisoria: la dialéctica en suspenso es un momento de cesura del pensamiento, una hendidura, un corte en los modos del pensar. Dice Benjamin en Los pasajes (2005)

El homenaje o la apología procuran encubrir los momentos revolucionarios del curso de la historia. Lo que de verdad les importa es establecer una continuidad. Valoran únicamente aquellos elementos de la obra que han pasado a formar parte de su influjo. Se les escapan aquellos lugares donde la tradición se interrumpe, y con ello sus peñas y acantilados, que ofrecen un asidero a quien quiera ir más allá de ella (Benjamin, 2005: 476).

Una de las autoras que emprende la tarea de pensar en esos lugares donde la tradición se interrumpe, de pensar en el momento en que el pensar se detiene, es Mariana Dimópulos, traductora y comentadora del filósofo alemán, en su reciente texto Carrusel Benjamin (2017). Para ello, Dimópulos reflexiona en el prólogo sobre el vínculo entre teología y política en Benjamin. Reflexiona sobre qué significaba en el contexto de Benjamin discutir con el historicismo: “Desarticularlo significará: dar por tierra con la idea de progreso, acabar con la acumulación de datos, desarmar el esquema de la causa-consecuencia, pensar en múltiples temporalidades” (Dimópulos, 2017:12).

Esa vinculación entre teología y política, allí donde teología es una lectura del mesianismo judeo-cristiano, y política es el materialismo histórico, es propiamente una imagen dialéctica, condensada en la primera tesis “Sobre el concepto de historia”, donde el ajedrecista autómata gana las partidas ayudado secretamente por el enano jorobado escondido en la máquina por un juego de espejos. Esa imagen es dialéctica porque ella contiene la inactualidad de ese enano jorobado que es la teología, enlazado o al servicio del materialismo dialéctico, que es quien debe ganar la partida, como tendremos ocasión de retomar.

En cuarto lugar, e insistiendo con las últimas reflexiones, seguimos preguntando por esa cesura, por esa detención. ¿Respecto de qué movimiento esa cesura es una detención? ¿Qué se detiene? Para Benjamin, se trata de la cesura en el movimiento del pensar. Ese momento de suspensión es importante porque es allí donde aparece la imagen dialéctica, en una constelación, recuerda Huberman, saturada de tensiones (2015:170).

Aquí hay un giro respecto del desplazamiento benjaminiano o, incluso, una inclinación reparatoria en la tensión crítica que marcábamos al inicio del capítulo. No se trata, dice Huberman, de una simple interrupción del ritmo

hace emerger un contrarritmo, un ritmo de tiempos heterogéneos sincopando el ritmo de la historia (…) De ese modo, en la imagen dialéctica se encuentran el Ahora y el Tiempo Pasado: el relámpago permite percibir supervivencias, la cesura rítmica abre el espacio de los fósiles anteriores a la historia” (2015:171).

Lo que ocurre pues, es una nueva configuración, un pensar abierto o pensar no pensado, según apuntaba Casullo (2007), en el que esos elementos –esas imágenes– que antes hacían sentido ocupando un lugar determinado, se disgregan a la vez que se re-unen haciendo emerger, dice Huberman, un contrarritmo, un encuentro no previsible en su acontecer aunque tampoco, ciertamente, en su duración.

Dimópulos considera a la cesura benjaminiana como una interrupción contrarrítmica que no deja de acarrear violencia (2017:39), como una pérdida que hay que celebrar (2017:251)

el paradigma dominante de su pensamiento está, desde un comienzo, en la cesura y en el detenerse. Eso hace la imagen del cine: mostrar, una vez más, como la historia misma, la falsa continuidad, que el historiador había comprobado en las nuevas condiciones de la percepción” (Dimópulos, 2017:252).

Encuentra entonces un modo paradigmático de esa cesura en el trabajo del cine, que “recorta y aísla” (254), al desmontar la continuidad. La imagen, señala, es “eso que ocurre cuando al movimiento que corresponde al devenir se aplica la detención” (2017:254). Para Dimópulos, la imagen dialéctica es en rigor el principio de la historia materialista

Por imagen dialéctica se conoce, entonces, tanto la que forma el arco entre el ahora del historiador y el objeto de lo historiable arrancado de la sucesión, como ese objeto mismo que, desde el ahora que representa su cognoscibilidad, muestra su dimensión ambigua, tensa, tanto temporal como lógicamente (2017:257).

Finalmente reconoce, también como el esfuerzo de una construcción materialista de la historia, la posibilidad de detenerse en la misma continuidad rota de la experiencia. Y cierra su reflexión a la manera de un convite: “donde haya continuidad imaginada, el primer trabajo ha de ser destruirla” (2017:270).

4.5 La interrupción

Si bien sobre la noción de interrupción mucho se ha escrito, inclusive aquí al teorizar este enmarcar el marco, interesa detenerse en la noción a fin de particularizarla, en una también particular constelación en la que se convoca el ineludible trabajo de vale flores –recientemente reeditado (2017)–, interruqciones. ensayos de poética activista. escritura, política, pedagogía (2015), así como la reflexión sobre la interrupción que comporta la experiencia de la pasión sexual realizada por Alberto beto Canseco en Eroticidades precarias. La ontología corporal de Judith Butler (2017) y, desde luego, la reflexión de Walter Benjamin en las tesis “Sobre el concepto de historia” (2009) así como en “Para una crítica de la violencia” (2009).

interruqciones, ese gran texto de vale flores, tiene hasta el momento dos ediciones. La primera (2015), en la que la autora participa del proyecto autogestivo que da lugar al libro publicado, es de La Mondonga Dark, en la ciudad de Neuquén, Argentina. La segunda (2017), depende del proyecto editorial Asentamiento Fernseh, también autogestivo, radicado en la ciudad de Córdoba, Argentina. Además de las ausencias y presencias espectrales que ocurren en el transcurso de esos años, una de las diferencias más significativas entre la primera y la segunda edición es, desde luego, su contexto de aparición. Tanto como para que la autora dedique buena parte del nuevo prólogo a reflexionar acerca de lo que puede significar este texto a la luz del nuevo escenario político[9].

Para comenzar, quisiera detenerme en una advertencia que realiza la autora acerca de la necesaria lógica asimilacionista y normalizadora que tiene ese dispositivo que ella bien denomina la «máquina universitaria» (flores, 2017:48). A la vez, advierte una paradoja, y es que interruqciones haya circulado mucho más en el ámbito académico que en el militante, o bien, que haya circulado con mayor dificultad en el ámbito militante, dificultad a la que le dedica una poderosa reflexión (flores, 2017:12-13). Por eso es extraño, es aberrante el gesto de recuperar interruqciones para el debate de esta tesis, que circula no solamente pero eminentemente en ámbitos académicos; recuperar un texto que es producido desde un lugar marginal a la academia, que no desea especialmente esos espacios de circulación y que presume, con buenas razones, una lógica asimilacionista en la máquina universitaria.

Entonces, ¿para qué? ¿Otra vez la voluntad asimilacionista? ¿El dispositivo funcionando? Tengo motivos, que no razones, para querer pensar con interruqciones, pese a la paradoja, pese a la contradicción o con ella. Un elogio de la insistencia en lo inútil, una confianza en la poética de las ficciones, y una creencia en el ejercicio de citar.

1. Insistir en lo inútil. Hay un elogio de la inutilidad, allí donde la insistencia abre paso, puede abrir paso, a ciertas lecturas azarosas, no previsibles o menos estructuradas. Sabemos que el marco funciona, pero también sabemos (por esta tesis, por la experiencia de otros agenciamientos) que puede fallar y que de hecho falla. Por qué no fallaría entonces el marco de reproducción académico. Hay allí, como se ve, una pregunta por el límite, una insistencia en aquello que val flores también piensa como una política de los bordes pantanosos, permeables, entonces preguntamos dónde empieza una lectura que es asimilacionista y dónde una que es potenciadora. “En las políticas del saber institucionalizado, ya sea en el espacio de la escuela o en la academia, las interferencias sobre las regulaciones epistémicas del conocimiento y sus agentes productores tienen que abrirse paso” (2017:46). Las interferencias tienen que abrirse paso, dice la autora. Su presencia en este texto es un modo también de desbrozar el camino para que puedan abrirse paso. Cuando vale flores insiste en una lectura queer/cuir, lo hace sabiendo que esa operación “trata de saber quién tiene el poder de hablar, dónde y sobre todo de qué” (flores, 2017:41), y pienso que en algún sentido que esta reflexión, intrusa, aparezca aquí, es un acto necesario.

2. Confiar en la poética de las ficciones. Esta tesis en general, y este capítulo en particular, tiene como sabemos el propósito de proponer otras figuraciones temporales en tanto imaginería política, de contagiar el entusiasmo por la ficción y su potencia performativa

Operar poéticamente es hacer del pensamiento una provocación permanente, inmiscuirse en las turbulencias de lo que (me) está pasando, abandonarse al tránsito de la vida practicando una política del detalle. Salpica una pasión que solicita otro lenguaje, una palabra que arrastra al balbuceo, el temblor, la incomodidad de pensar una y otra vez. Compromete un “quizás” en el que la propia subjetividad queda expuesta a la contingencia y, muchas veces, lanzada a la intemperie conceptual (flores, 2017:27).

Interruqciones trabaja también para otra poética, para una ficción política, una sensibilidad, dice, “que desfigure los contornos del parcelamiento de la vida. Una poética cuya demencia atesore acontecimientos minúsculos, de suspicaz y exquisita belleza” (flores, 2017:49). En tal sentido veo allí un proyecto común –aunque no universal, como quería Haraway–, porque colabora con otras figuraciones, con otros imaginarios o ficciones teóricas que tienen y no tienen su lugar de enunciación en la academia, aunque de hecho eso no garantiza, creo, quiero, su lugar de circulación y sus posibles derivas.

3. Esperar el asalto. Quien acuerda una cita sabe que –de no llegar a tiempo, pero ¿acaso se llega a tiempo, alguna vez?– va a esperar o va hacer esperar, y por Diego de Zama, sabemos del riesgo de quien espera, de quien cita o aguarda una cita. Por eso es que propongo aquí leer interruqciones como una cita, y en ese sentido, como una interrupción. Una lectura autocontenida, si se quiere. La cita como método, sabemos, acusa herencia benjaminiana. Además de la conocida importancia que Benjamin otorgó al montaje de citas como proyecto metodológico en el Libro de los pasajes (2005) –“Este trabajo tiene que desarrollar el arte de citar sin comillas hasta el máximo nivel” (460)–, es en Calle de mano única (2014a) donde Benjamin ofrece ese célebre pasaje en el que define el papel de las citas en su trabajo. Cuando decimos cita en este contexto, entonces, estamos pensando sí, en una irrupción que nos despoja de las convicciones más elementales, pero también en un encuentro, en una recuperación que jamás ocurre dos veces de la misma manera. Recuperar la cita como re-iteración, tiene también la fuerza de traer lo ya dicho, pero siempre desplazado, a un contexto de reflexión que no es en absoluto el previsto por el texto, y que puede por lo tanto despertar insospechadas derivas; aunque, sabemos con Stuart Hall, no cualquier deriva.

El trabajo que realizó Benjamin con las citas –alegóricas a su modo– son la ocasión de un desplazamiento, algo que está ahí como un refuerzo pero también como una amenaza. En esta dirección, cuando Judith Butler piensa en el carácter performativo del género, también le da un importante lugar al proceso de la cita: citar gestos, nombres, posturas, actitudes –normas–. El aporte capital de Butler en este sentido –aquí, siguiendo a Derrida– es que nadie cita dos veces algo del mismo modo: no hay cita textual, y en el mismo orden, nadie puede reproducir la norma punto por punto. Por eso es insospechada la deriva que puede tener interruqciones aún en un contexto académico, y porque también Bourdieu nos advirtió del riesgo de hacer sociología espontánea, es que podemos sospechar, pero no prever, lo que ocurra con ese encuentro.

El concepto. Lo primero que interrumpe el texto de vale flores es la palabra a la vez que el concepto: la «q» interrumpe la palabra «interrupciones» que, de otro modo, correría fácil porque escrita de un modo ‘transparente’, deja que sus referentes morfológicos y sintácticos nos resulten conocidos, familiares. De hecho, Lucas Morgan –activista sado-queer feminista quien también prologa el texto– reconoce que una de las primeras cosas que se ven interrumpidas son los órdenes de visualidad contemporáneos (en flores, 2017:17), órdenes que en el léxico de esta tesis podrían ser equiparados a la noción de marcos temporales que intentamos componer aquí. Otra de las cosas que se ve interrumpida es, dice Morgan, con volátil ternura, con sugestiva brutalidad, aquella promesa de completud, promesa cara a la civilización occidental (en flores, 2017:17). Dice Morgan

la interru(q)ción opera como un gesto de lúdica disidencia en relación a las demandas de los órdenes de visualidad contemporáneos: a diferencia de otras manifestaciones que florecen de mil maneras sustantivas en imágenes, la interrupción solo se hace visible como acción (sobre la imagen), a través de sus efectos abrasivos sobre otras superficies, materiales y sentidos (en flores, 2017:17)

Hay ciertas continuidades que la interruqción busca abrasar, y uno de los terrenos donde ese efecto abrasivo tiene lugar es precisamente la escritura, tal vez, escribe vale flores “porque interrumpir un texto es una provocadora perversión basada en desenhebrar y discontinuar –entre otras cosas– la cadena lineal que hace de la escritura una acción discreta desprendida de un cuerpo de impermeable y remota materialidad” (flores, 2015:11). Desenhebrar, descontinuar o desvincular, es una de las tareas más definitorias de la crítica. La materialidad de la escritura y la materialidad del cuerpo, es lo que hay que revincular, así como sus límites, en consonancia con la discusión acerca de la autonomía/soberanía del sujeto que desmonta la ontología socio-corporal, como tuvimos ocasión de ver en el Capítulo I. ¿Por qué hay que revincularlos? Porque desde ciertos acuerdos del antropocentrismo occidental, escribe Morgan “la escritura es una actividad ‘limpiamente’ ejecutada por un cuerpo individual que parece existir en un primer (y privilegiado) término, a resguardo de toda marca o desborde” (en flores, 2017:19). Lo que aquí se interrumpe entonces es la reflexión según la cual primero hay un sujeto que existe y luego escribe. La escritura puede ser de hecho otra de las experiencias que no solo subjetivan en unos sentidos y no en otros, sino que, al mismo tiempo, es capaz de ponernos fuera de sí. Recordemos que las tres experiencias en las que Butler insiste son las del duelo, la pasión sexual y la furia política. En esa enumeración es probable que haya que hacerle lugar a la escritura. Para esa condición extática sin embargo, se reclama o se requiere una cierta disposición. Continúa Morgan,

una interrupción es una herida furtiva en el lenguaje y una necesidad imperiosa de abismarse dentro, de perforar las capas y producir nuevos circuitos tubulares para la circulación y el colapso de la experiencia sensible. Un pequeño corrimiento y una pequeña intervención en el momento indicado (es decir, en el más azaroso de todos) pueden movilizar grandes e impensadas transformaciones, siempre que queramos abrazar la formidable violencia de lo aleatorio e inesperado y nos sepamos atener (o dejarnos sorprender) a sus consecuencias (en flores, 2017: 22-23).

La interruqción como herida, como necesidad, pero también como corrimiento, como intervención. Puede advertirse allí aquel hamacarse dialéctico en el cual la interruqción no es ni un acto que dependa estrictamente de la voluntad ni algo que simplemente ocurre. Dice val flores:

La interrupción es una práctica mal-educada, mal-avenida. Su acto consiste en insertar un corte en una conversación, un modelo, un acto, un movimiento, una quietud, un tiempo…y abrir la posibilidad a otros devenires u acontecimientos, a otras líneas de pensamiento. Desbarata el orden lineal del discurso, alterando la inmovilidad y pasmosa inercia de lo que se da por obvio (flores, 2017:28).

En tanto modo de enmarcar el marco, esta figuración quizás vaya un poco más allá porque propone, parece proponer, la explícita tarea de interrumpir. La interrupción no es, sin embargo, una tarea que pueda depender de un individuo, como esperamos mostrar a continuación. La escritura como condición ek-stática del sujeto es descrita por vale flores como una modificación que cuestiona el dominio sobre sí:

El cuerpo pasa a ser aquello que se contrae, arrebata y ejecuta cuando se escribe, ingresando en un cuadrante de la experiencia en el que se pone a disposición de ser perforado, intervenido, duplicado, fabulado, redimensionado, estremecido, modificado en un modo sorprendente de literalidad que rápidamente cobra acceso a la carne y a nuestros sentimientos. El cuerpo es aquello que nos sucede cuando estamos escribiendo (flores, 2017:19).

Esa reflexión cuestiona también aquella delimitada frontera entre la dimensión de lo sensible y de lo inteligible. El cuerpo se dispone, se pone a disposición cuando se escribe –¿un acto por definición intelectual?–, a disposición de un estremecimiento, trémula condición que no puede ser prevista ni en sus efectos emancipatorios ni en sus efectos restrictivos, ciertamente.

La interruqción tal como la entiende Lucas Morgan, también interrumpe ciertos límites discretos que parecen ser condiciones de nuestro pensar:

la interruqción lejos está de ser la puesta a punto de una distancia; no se trata de un corte que separa y cierra, reafirmando un sistema de pertenencias y clausuras alejadas la una de la otra (la especificidad es otra forma del sentido de propiedad). La interruqción, en todo caso, hace posible una instancia de fractura a partir de la cual estas asignaciones territoriales (una política separada de una estética separada de una erótica) se tornan blandas, felizmente imprecisas y desmenuzables, y se puede comenzar a jugar con ellas, intercambiándolas, superponiéndolas y ecualizándolas en un collage de profundidades variables (en flores, 2017:22).

Uno de los límites discretos que se ponen en cuestión a partir de esa interrupción es de hecho el criterio de demarcación nosotros/otros. Porque lo que hay que interrumpir, como tarea, es nada menos que los modos heterosexualizados del pensar (flores, 2017:26), y esa tarea no puede depender de un sujeto que empieza y termina, es que vale flores propone que esa tarea sea un diálogo que nos implique, un ejercicio de pensamiento colectivo (26). La interrupción puede pensarse de hecho en profunda vinculación con el tiempo, es decir, pensando en que lo que se ve interrumpido, puede ser precisamente, aquel marco temporal del que insistimos en dar cuenta a lo largo de esta tesis. La interrupción como una falla, como uno de los modos, decíamos páginas atrás, de enmarcar el marco. Hay allí, entiende flores en nota al pie y siguiendo a Paul de Man, una epistemología de la ironía, “como la constante interrupción de la ilusión narrativa por medio de una intrusión” (flores, 2017:28). Interrumpir también, como se ve, aquella mismidad inscrita en la promesa de la novedad constante. Dice la autora:

lo que a mí me interesó experimentar fue una escritura que se pretenda como práctica anticapitalista, antipatriarcal, desheterosexualizante, antiracista y no binaria, que apueste a desmarcarse de la contemporaneidad que nos fuerza a una instantaneidad vertiginosa, una comunicación compulsiva, bajo el sopor de la anestesia discursiva de la novedad constante del mercado(flores, 2017:11)

Resuena la reflexión de Benjamin cuando leía la eternidad de la novedad, la mismidad de la novedad, como una cara del infierno. Es en el Konvolut S del Libro de los pasajes (2005) [Pintura, Jugendstil, Novedad] donde aseguraba que “determinar la totalidad de los rasgos en los que se manifiesta la «modernidad» significaría exponer el infierno” (2005:559). Y porque la pregunta por el lenguaje es una interrogación por los modos de vida (flores, 2017:12) es que se trata de una escritura anacrónica, toda vez que la norma temporal de la escritura es, como marcaba val flores en las primeras páginas de su texto, un cuestionamiento a lo difícil que erige la transparencia como norma ideológica. En este sentido es que, de nuevo en una digresión, en una nota al pie, es que trae a la gran Gayle Rubin y su idea del registro geológico. Rubin elige la metáfora –¿la figuración?– de la geología,

porque nos ayuda a pensar en marcos temporales más largos, desenfocándonos del presente. En tiempo geológico, el presente es un parpadeo. Nuestro sentido de lo que es importante en la investigación queer no debería ser distorsionado por el brillo de lo actual, lo que está de moda, lo nuevo (en flores, 2017:13).

Se trata de otro modo de discutir ciertos marcos temporales más normalizantes que, como vale flores, buscan poner en cuestión el valor de la novedad, en aquel gesto benjaminiano que se valía del dato añejo antes que del último avance[10]. Ahora bien, cuál es el núcleo de aquel marco temporal heterocapitalista para que valga esa doble dimensión de la crítica, la analítica, y la que propone otras figuraciones acerca del tiempo. Dice Lucas Morgan:

toda perversión es tal por improductiva (…) En la perversión (santa capital de extranjería del deseo) se interrumpe el flujo temporal de re/producción (de materiales, de relaciones, de significados) para introducir y alimentar un enrarecido paréntesis temporal y afectivo que convoca a detenernos y atender a manías arbitrarias, inútiles y poderosamente desconcertantes, y a probar nuevas economías de la deserción apasionada (a contrapelo, a destiempo, fuera de lugar, innominables, pasadas de estilo) (en flores, 2017:18).

Desde una lógica montada en el éxito, allí donde el éxito es asociado a una narrativa progresista y re-productiva, no producir, desertar, interrumpir, es perverso ¿Qué aparece en su lugar? Un enrarecido paréntesis temporal y afectivo, dice Morgan, una insistencia, concluye, en nuevas economías de la deserción apasionada. Aquello que Tikkun definió tan bien siguiendo a Beckett y contra la lógica del emprendedorismo que también se hace eco de este imperativo: Fracasar mejor. En la idea de ese enrarecido paréntesis temporal y afectivo resuena también la de epojé de la regla como primer momento de las tres aporías de Fuerza de ley (Derrida, 1997). Es esa suspensión de la regla presente en la iteración, la que en algún sentido vuelve posible la irrupción de lo otro.

Uno de los modos de este fracaso es ciertamente el ensayo de vale flores, que señala la escritura poética, ese lenguaje deseante de la poesía, dice, en tanto “desconoce la funcionalidad, transgrede lo útil, insiste en su fracaso, y como experiencia del lenguaje no sirve para nada salvo para liberarnos de la servidumbre” (flores, 2017:27). Aquí, claro, resuena el ejercicio de la crítica entendida como indocilidad reflexiva ante la servidumbre voluntaria –aquel sintagma por el que se preguntaba Ettiene de La Boétie hacia 1548–, y que Foucault, ese kantiano, caracterizaba en esa gran conferencia de 1978 titulada “¿Qué es la crítica?” (1995) como el arte de no ser gobernados. No de esta manera, por éstos, y a este precio, matizaba ante la réplica de Jean-Louis Bruch[11]. También Butler retomará este ensayo en “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud” (2008) para detenerse, entre otras cosas, en la distancia entre el juicio y la crítica[12]. Pero regresemos a interruqciones. La crítica del presente –ya vemos cómo Foucault no deja de resonar– implica, para vale flores, “interrumpir lo obvio, ocupar el tiempo de otros modos, para hacer centellear el reverso monstruoso de la norma al exhibirla en su sinsentido” (flores, 2017:45). Hacer centellear ese reverso es un ejercicio de desmontaje-remontaje, allí donde lo que se desmonta es el marco normativo. ¿Cómo? Fallando, volviendo a fallar. Fracasando mejor. Este sintagma no tiene ningún sentido por fuera de su contexto de aparición, puesto que también es pasible de ser asimilado por la lógica del empresario de sí –Foucault, otra vez–. Porque, como decíamos páginas atrás intentando definir la interruqción, no se trata de un acto soberano dependiente de un sujeto, una conciencia, ya constituida.

Para finalizar el recorrido por esta figuración, quisiera trabajar un breve apartado del gran texto de Alberto beto Canseco Eroticidades precarias. La ontología corporal de Judith Butler (2017). El apartado pertenece a su Capítulo 5 “Lo erótico. Ontología corporal y pasión sexual” y se titula «Pasión sexual. Interrupción erótica». Allí, Canseco se detiene a pensar la temporalidad y la interrupción de la temporalidad inscrita en la pasión sexual. Creo que dialoga de un modo interesante con la reflexión de vale flores, y en ese sentido colabora con la composición del concepto de interruqciones, en un sentido temporal. El capítulo comienza de hecho citando interruqciones, de modo que mi aproximación dista de ser azarosa. Las palabras de flores retomadas aquí hacen referencia a ciertos silencios en los estudios de género que, entiende, poco se preguntan acerca de cómo cogemos y qué pensamos cuando cogemos (en Canseco, 2017:173).

Canseco, valiéndose de la reflexión de flores, aunque yendo más allá, piensa la pasión sexual como una interrupción. La pasión sexual como una herida en el tiempo. A partir del análisis de ciertos textos literarios y producciones cinematográficas, Beto propone pensar “la importancia de la temporalidad en la experiencia de la pasión sexual” (2017:175). La interrupción de la temporalidad, la falla en los marcos temporales que parece implicar la pasión sexual puede darse, entiende Canseco, como anticipación, como recuerdo, o bien como dislocación del aquí-ahora. Para pensar la anticipación reflexiona junto al texto de Fernando Noy “Sorpresa en los pastizales” que cierra con el sintagma “Vértigo total”. Dice Canseco

Lo que interrumpe, entonces, parece ser la anticipación. Cabe decir, en ese sentido, que hay un nudo de significados que remite a la temporalidad en la palabra “inminente”: se trata de un tiempo que es ya, una amenaza prontamente a suceder y que tensiona el futuro en el presente (Canseco, 2017:175).

Ese tiempo inminente que puede ser promesa o amenaza, esa interrupción en la lengua ante el deseo sexual que se atraganta, entiende Canseco, es tan significativo como para interrumpir la agencia. Dicha interrupción “asume, entonces, una metáfora de movimiento, pues el vértigo no es quietud” (2017:175). A continuación y para abordar el vínculo entre la pasión sexual y las categorías temporales (2017:176) acude al texto de Naty Menstrual “Medialunas de manteca” (2008). Esta vez para pensar el recuerdo. La narradora camina recordando lo que pasó horas atrás en el boliche, tanto como para distraerse y pisar caca de perro, la interrupción no viene de la anticipación sino del recuerdo:

algo que sucedió en el pasado abre una fisura en el presente, se hace figura y descentra de tal manera que incluso convierte en fondo el camino que se tiene enfrente. En este sentido el recuerdo excede al yo, se convierte en algo que supera su decisión voluntaria (Canseco, 2017:176).

Hay que destacar que esta última afirmación –el hecho de que el recuerdo exceda al yo y supere la decisión voluntaria– coloca a la pasión sexual como una de las fundamentales experiencias que ponen al sujeto fuera de sí, esa experiencia extática que pareciera impugnar el horror de esta conciencia, de este pequeño yo sobreagrandado que no deja lugar para la paz, como temía el poeta Hugo Gola (2004:130). Aquí puede percibirse la continuidad con el planteo de la ontología socio-corporal, en un escenario que Butler ha tematizado apenas, como es el de la pasión sexual. Por eso el aporte de Canseco es fundamental:

se puede conceptualizar la pasión sexual como la experiencia en la que el cuerpo se ve afectado por algún elemento del mundo, y dicha afectación lo interrumpe en términos de placer sexual (…) ¿este cuerpo que sufre tal afectación permanece igual? ¿qué sucede con el cuerpo que se ve interrumpido por la experiencia de la pasión? (Canseco, 2017:179).

Llevar esta serie de interrogantes al extremo implica que el texto de Canseco se pregunte – citando a Noe Gall (2012)– “¿es mi cuerpo siempre el mismo?…Cuando me relaciono sexualmente con alguien o alguienes ¿Puedo decir que mi cuerpo acaba cuando comienza el del otre? ¿Qué constituye el límite de mi cuerpo? ¿Y el límite de mi deseo?” (en Canseco, 2017:180). Esa pregunta por el límite, por el límite de lo que podemos conocer y en ese sentido por el límite de los cuerpos y de los deseos, es un interrogante que la ontología socio-corporal necesita, en tanto no solo, cree Canseco, disloca la autocerteza sino que, por lo mismo, abre nuevas posibilidades identitarias (2017:181).

4.6 Una temporalidad queer

El esfuerzo que hay en la construcción de este último apartado, de esta última figuración, es pensar a la temporalidad queer en toda su potencia de falla temporal, una temporalidad que es y no es de este tiempo, que habita este tiempo sin estar del todo en él. En tal sentido es que puede hablarse de la coexistencia o simultaneidad de marcos, o de versiones minoritarias de la norma, esa relación crítica que postula Butler en Deshacer el género (2006) y que ha aparecido a lo largo de los capítulos previos. Hay al menos tres textos importantes en la composición de esta figuración: el ya citado interruqciones, de vale flores (2017), la tesis doctoral de Mariela Solana Historia y temporalidad en estudios queer. Implicaciones ontológicas y políticas (2015) y el texto de referencia No al futuro. La teoría queer y la pulsión de muerte, de Lee Edelman (2004). El texto de Solana, además de funcionar de modo autónomo, es introducido aquí en tanto releva de manera exhaustiva el estado de las discusiones en torno al problema. Solana arroja en su texto una pregunta clave: a qué tipo de sujeto le adjudicamos vivir una temporalidad queer (2015:159). Este interrogante es decisivo, aunque su formulación puede ser un problema, por lo que parece suponer. Por un lado, que lo queer es adjudicable y, por el otro, que hay un nosotros exterior a ese sujeto, que, por fuera de lo queer, adjudica queeridad. De cualquier modo, la pregunta por el sujeto que vive una temporalidad queer es una línea de vital importancia, de modo que insistimos en algunas de las reflexiones de Solana para componer esta noción, decíamos al comenzar el capítulo, como una figuración otra acerca del tiempo, como otro modo de enmarcar el marco, esta vez el marco temporal.

a. Temporalidad queer, literatura en dos dimensiones

Solana se vale de la fundamental Epistemología del armario (Sedgwick, 1998) para insistir en una distinción por demás productiva. En ese clásico texto, Sedgwick proponía sortear la dicotomía esencialismo-constructivismo a la hora de pensar los orígenes de la homo y de la heterosexualidad. Distinguía en cambio, entre “las concepciones minimizadoras versus las universalizadoras sobre la sexualidad. Para las primeras, la definición de la homo y la heterosexualidad es un tema importante solo para una minoría mientras que para la segunda es un tema importante para la vida de todas las personas” (2015:28). Mariela Solana toma esta distinción –categorial a la vez que política– para poner en tensión la literatura que piensa la temporalidad queer. Así, es que –más allá de las dificultades cifradas en estas adjudicaciones nominales– podrían reconocerse dos líneas, una minimizadora y otra universalizadora. Una temporalidad queer minimizadora es aquella que encuentra temporalidades queer en las vidas de las personas queer (2015:176), una temporalidad queer universalizadora es en cambio la que, en línea con la historiadora medievalista Carolyn Dinshaw entiende que lo queer “se vincula a la oposicionalidad, a formas de ser y desear que entran en tensión con las normas temporales hegemónicas” (Solana, 2015:177). La distancia entre la versión minimizadora y universalizadora estaría dada justamente en la pregunta por el sujeto, de modo que la temporalidad queer en un caso es habitada por sujetos queer (allí la versión minimizadora), y en otro caso la temporalidad queer es la que viven aquellos sujetos que fallan en el marco temporal hegemónico, se reconozcan o no como sujetos queer[13] (aquí la versión universalizadora). Como se ve, caracterizar una temporalidad queer universalizadora y otra minimizadora no tiene tanto la pretensión de demarcar unidades discretas como de tensar dos dimensiones que parecieran excluirse mutuamente. Pero nos detengamos en cada una de estas nociones.

La temporalidad queer desde una perspectiva minimizadora, es, decíamos, aquella que aparece en la vida de los sujetos percibidos como queer. Ahora bien, como se trata ciertamente de distinciones analíticas, rápidamente las vemos solaparse. Solana recupera la mirada de Dinshaw en How soon is now?.. (2012) para señalar la dimensión temporal que hay en lo queer, y que muchas veces tiene que ver con unos marcos de inteligibilidad según los cuales el deseo queer puede ser leído como “’desarrollo atrofiado’ o rechazado como ‘solo una fase’” (en Solana, 2015:176). Como una suerte de etapa, de experimentación si se quiere, a la que ya le llegará su momento de normalización. Lo queer entonces se refiere aquí, a “formas de ser deseantes y corporizadas que no están en sintonía con las mediciones habitualmente lineales de la vida cotidiana” (en Solana, 2015:177). Entonces, resalta Solana siguiendo a Dinshaw, aquí lo queer “se vincula a la oposicionalidad, a formas de ser y desear que entran en tensión con las normas temporales hegemónicas” (2015:177), normas temporales que tuvimos ocasión de desmontar en el Capítulo III. De modo que lo queer, en aquellos sujetos reconocidos como tales, también viene dado por una falla temporal en los modos hegemónicos de vivir esas líneas del tiempo. En tal sentido Solana sigue la Introducción de Queer Times, Queer becomings (McCallum & Tuhkanen, 2011), para mostrar que hay, diremos, algo queer en la forma de vivir el tiempo no atada a la agenda de la reproducción heterosexual (2015:177). El tiempo queer es entonces entendido aquí por vía negativa, como impugnación, dirá Jack Halberstam, de “los marcos temporales de la reproducción, familia, longevidad, riesgo/seguridad y herencia burgueses” (en Solana, 2015:177).

Esos marcos temporales que señala Halberstam –la reproducción, la familia, la lógica de la seguridad, la herencia– son los que vinculan o vuelven más permeable la distinción entre una versión minimizadora y una universalizadora de la temporalidad queer. En ambos casos, lo queer de la temporalidad, lo que queerifica al tiempo, es una serie de desvíos respecto de algunos modos instalados y normalizados de temporalidad[14]. Así, en el caso de la versión minimizadora resuena la crítica benjaminiana al progreso como idea, y en el caso de la versión universalizadora resuena también Benjamin, orientado esta vez hacia las vinculaciones que el autor establece entre la crítica de la violencia y la filosofía de su historia. La autora reconoce también una tensión entre esta forma minimizadora y la forma universalizadora de la temporalidad queer

cuando los autores piensan a la experiencia subjetiva del tiempo como algo que enrarece, distorsiona y pone fuera de quicio al tiempo lineal. En este sentido, uno podría argumentar —como lo hace Dean— que no hay nada especifico en la forma asincrónica o anacrónica en que ciertas identidades sexuales experimentan el tiempo sino que se trata, más bien, de la forma en que cualquier individuo siente la temporalidad: marcada por memorias, expectativas, fantasmas, traumas, aceleraciones y detenimientos, etc. (Solana, 2015:193).

El riesgo que comporta desde luego la forma universalizadora de entender la temporalidad queer es perder especificidad en las referencias críticas: Solana reconoce esta ambigüedad semántica en la noción de temporalidad queer que o bien se abre, dice, para adjetivar cualquier experiencia o identidad, o bien se cierra para reducirse a la tensión entre hegemonía/oposición respecto de las normas genérico-sexuales vigentes (Solana, 2015:193). Pero si bien es cierto que, potencialmente, todas podemos experimentar en algún momento de nuestras vidas el tiempo de un modo queer, o, para decirlo mejor, si bien todas podemos vivir temporalidades queer, también es cierto que hay temporalidades más queer que otras. Quiero decir, que lo que aleja a esta distinción de la línea argumentativa de esta tesis es el modo de entender la temporalidad. Allí donde el tiempo no es entendido como dato objetivo (eso que está allí) pero tampoco como experiencia subjetiva (de modo que cualquier sujeto tendría razones para decir que vive una temporalidad queer) la distinción se vuelve más porosa o menos evidente. Porque lo que hay aquí, en cambio, es una consideración del tiempo en tanto marco: lo que nos interesa discutir aquí no es tanto si tal o cual sujeto experimenta ‘su’ tiempo como tiempo queer, sino en esas versiones minoritarias de la norma, en aquello que falla, que interrumpe, que vuelve queer a un marco temporal cristalizado, que potencialmente puede instalarse como otro modo de inteligibilidad –y con ello de afectabilidad– del tiempo.

Ahora bien, especifiquemos qué queremos decir aquí cuando decimos queer o, lo que es lo mismo, que es lo queer cuando lo que queerifica es el tiempo. En la definición que vale flores arroja respecto de lo queer/cuir, encontramos el modo de sortear la tensión entre una versión minimizadora y otra universalizadora de entender la temporalidad queer:

Queer/cuir refiere a la malla abierta de posibilidades, las lagunas, solapamientos, disonancias y resonancias, lapsos y excesos de significado que cuestionan la concepción binaria del género, la heteronormatividad y las identidades, por lo que sus esfuerzos teóricos, analíticos y de acción, se dirigen hacia cualquier tipo de normatividad social (flores, 2017:36).

Puesto que lo queer impugna o cuestiona la concepción binaria del género (esa normatividad fundante) es que puede dirigirse entonces hacia cualquier tipo de normatividad social. En el puede dirigirse se ve, claramente, su carácter contingente. Puede o no puede dirigirse y, de hacerlo, puede dirigirse contra la normatividad social de varias y variadas maneras. Allí resuena, otra vez, la crítica foucaulteana como el arte de no ser gobernadas, no de esta forma, no a este precio.

A juzgar por la cita previa, podríamos decir que flores está sosteniendo una visión más universalizadora que minimizadora de lo queer. Sin embargo, en la página siguiente aclara que “[c]uirizar una política escritural supone reconocer una posición enunciativa que no tiene un impacto masivo pero sí un fuerte cuestionamiento al orden político imperante” (flores, 2017:37). Si bien el cuestionamiento queer apunta hacia cualquier tipo de normatividad social, no tiene pretensión de efecto masivo. Aquí resuena la conceptualización que Haraway ofrecía pensando a Sojourner Truth, y que mencionábamos al comienzo del Capítulo. Una figuración –aquí, la temporalidad queer–, en definitiva, guarda la promesa de un lenguaje específico y común aunque nunca universal, que resiste a la identidad como única marcación –enmarque– posible.

Lee Edelman va incluso más allá, puesto que si la conceptualización de flores implicaba no solo un cuestionamiento a toda normatividad social que vuelva invivible la vida sino una postulación de otras imaginaciones políticas, el lugar que Edelman parece ocupar con su No al futuro. La teoría queer y la pulsión de muerte (2004) es el de la negatividad, en un sentido estricto. Dice Edelman que

la queeridad alcanza su valor ético más radical precisamente en la medida en que accede a ese lugar, aceptando su estatuto figural como una resistencia a la viabilidad de lo social, a la vez que insiste en lo inextricable de esta resistencia en toda estructura social (Edelman, 2004:20).

El rechazo es aquí la forma de la política, o, mejor, de esa zona en donde política y ética parecieran ser comunes:

En vez de participar en este movimiento narrativo hacia un futuro político viable, en vez de perpetuar la fantasía de una realización eventual del significado, lo queer viene a figurar la barra sobre cualquier realización de la futuridad; la resistencia, interna a lo social, a toda estructura o forma social (Edelman, 2004:21).

Para colaborar en la comprensión de la noción de temporalidad queer, no debemos desentramar solo aquella noción tan evidentemente polisémica como queer, sino también la idea de tiempo, o temporalidad que está en juego. Solana se vale de la Introducción de Breaking up Time. Negotiating the Borders between Present, Past and Future, de Chris Lorenz y Berber Bevernage (2013) –también editores de la compilación–, para sugerir aquí una distinción, una distancia, entre «tiempo cronológico» y «temporalidad vivida». El tiempo cronológico, señala Solana, se caracteriza por tratarse de un tiempo homogéneo, discreto, lineal, discrecional, y absoluto (Solana, 2015:165). La temporalidad vivida en cambio, hace referencia al tiempo en tanto se manifiesta en la existencia humana (2015:162). Si bien esta distinción puede resultar productiva, toda vez que complejiza el análisis a través de estas dimensiones que reconoce para el tiempo cronológico, Solana señala un problema, y es que algunas autoras queer ya han puesto en cuestión “esta forma de homologar el tiempo histórico al tiempo objetivo y plantean formas alternativas de concebir el presente como un espacio habitado por fantasmas, espectros y fuerzas que provienen del pasado y del futuro” (Solana, 2015:166). Resuenan allí las clásicas consideraciones que tuvo Walter Benjamin dentro de la tradición crítica alemana, recogidas especialmente en sus Tesis “Sobre el concepto de historia” (2009), y que son materia de nuestro Capítulo III. Sucede que disciplinarmente, la distinción de Lorenz y Bevernage no deja de estar circunscripta al ámbito de la historiografía, y este es un impedimento que la teoría queer puede sortear. La posición de Solana al respecto resulta un tanto equívoca, a veces indecidible. En un primer momento, la autora pareciera estar más cerca de la distinción entre tiempo objetivo y tiempo subjetivo

la potencia de la noción de temporalidad queer radica, justamente, en poder pluralizar y fomentar el análisis y producción de figuras del tiempo subjetivo por fuera de las coordenadas del tiempo vacío y homogéneo y en tensión con las narraciones hegemónicas sobre la organización del tiempo vital (Solana, 2015:162).

Sin embargo, páginas más adelante al referirse a la distinción de Lorenz y Bevernage, la autora complejiza la dicotomía tiempo histórico y tiempo natural agregando otra dimensión, que es la de «tiempo naturalizado», para referirse “a toda una serie de procesos históricos y sociales que hacen que cierto discurso hegemónico sobre cómo pensar, valor [sic] y ordenar el tiempo parezca natural, especialmente para aquellos que consiguen mantener sus ritmos normativos” (Solana, 2015:166). Nos detengamos en la cita. Esos procesos históricos que cristalizan –naturalizan– ciertos discursos acerca de cómo ordenar, valorar y pensar el tiempo normativamente, pueden desde ya pensarse en tanto marcos temporales, que es el propósito de esta tesis. En tal sentido la noción de tiempo naturalizado puede homologarse a la de marco, para destrabar una dificultad inscrita en estos debates. La noción de «tiempo naturalizado», así como la categoría más amplia de «marco temporal» permite dejar de girar en la vieja tensión que ha informado a la filosofía en general, y a la filosofía de la historia en particular, entre tiempo objetivo y tiempo subjetivo. Justamente allí radica la distancia que marcamos a la hora de comprender la potencia de la temporalidad queer entendida como figuración.

Y aquí hay que volver a insistir, justamente, en la noción de figuración[15]. Y porque la noción de figuración ya lleva implícita, ya implica, la discusión sobre los marcos temporales, la desestabilización, la falla en esos marcos temporales, es que no se trata de oponer tiempo objetivo a tiempo subjetivo, porque desde este nuestro marco conceptual, no hay estrictamente tiempo si no es en relación a un marco determinado. Lo que hay, de hecho, es una disputa por esos marcos que se instalan violentamente, dice Butler, como origen y fin de lo culturalmente pensable (2010:187), y que delimitan unas posibilidades estrechas de lo humano, dejando por fuera otras tantas posibles.

b. Crítica al tiempo re-productivo. Notas para historizar la temporalidad

En la línea argumentativa del Capítulo III, la tesis de Solana (2015) retoma el aporte que Reinhart Koselleck hace a la hora de historizar la temporalidad, redirigiendo su ámbito de influencia. Así, considera que el principal aporte de Koselleck

es que historiza la temporalidad misma, es decir, demuestra que lejos de ser un concepto eterno e inmutable, ha variado con el correr de los siglos (…) especialmente cuando reflexiona sobre los cambios en la conciencia temporal, es decir, los modos históricamente diferenciados en que se pone en relación el pasado, el presente y el futuro (Solana, 2015:163-164).

Esa reordenación que también estudiaba John B. Thompson en el campo de la sociología histórica de los medios de comunicación (1998) y que anotábamos al comienzo del Capítulo III en nota al pie, y que en este contexto nos ayuda para comprender que lo queer de la temporalidad, lo que queerifica al tiempo, también varía históricamente y funciona como una categoría relacional. Hay un tiempo queer en relación a otro que no lo es, y el tiempo queer contesta unas normativas, unos marcos temporales también de suyo cambiantes. En su clásico texto Los media y la modernidad (1998), uno de los cambios más relevantes que señala Thompson en el apartado “La reordenación del espacio y del tiempo” advierte que

[a]ntes del advenimiento de las telecomunicaciones, la extensión de la disponibilidad de las formas simbólicas en el espacio estaba generalmente determinada por su transporte físico (…) El advenimiento de la telecomunicación, entonces, desembocó en la separación espacial y temporal, en el sentido de que la distancia espacial dejó de requerir distancia temporal (Thompson, 1998: 52-53).

Hay un aporte que Solana entiende fundamental cuando los estudios queer piensan la temporalidad, y es que permiten, dice, una nueva crítica al esencialismo (2015:169). Un esencialismo que la autora entiende, líneas más adelante, como esencialismo temporal, definido como “la idea de que existen, modos naturales de ordenar y valorar el tiempo de la vida que son válidos para todos” (Solana, 2015:169). En tal sentido es que especifica el debate analizando la noción de crononormatividad, de la mano de Elizabeth Freeman. La crononormatividad, dice, “viene a exhibir el modo en que se ha construido y privilegiado cierto relato hegemónico de experiencia del tiempo y cómo la naturalización ayuda a ocultar su estatus socio-político” (2015:169). Reconoce una cierta línea de progresión temporal en la que se es demasiado joven o demasiado grande para ciertos hitos normalizadores como lo son la institución del matrimonio o los hijos. Así, “los estudios queer dedicados a cuestiones temporales empiezan a explorar las normas temporales que regulan la sexualidad y el género. Es así que surge la idea de crononormatividad, caracterizada por Freeman como “un modo de implantación, una técnica por medio de la cual fuerzas institucionales llegan a parecer hechos somáticos”” (en Solana, 2015:167). En la noción de «crononormatividad» se puede ver cómo se solapan las dimensiones minimizadora y universalizadora de la temporalidad queer, como si se tratara de dos escalas de sistemas de normalización o marcos normativos.

Esas fuerzas institucionales naturalizadas, que llegan a parecer hechos somáticos según la definición de Freeman –que llegan a componer la trayectoria de nuestros afectos, agregaría Butler– también son históricamente variables, de modo que lo que toca pensar este tiempo es un marco temporal particularmente cristalizado, que es la temporalidad capitalista. De nuevo Solana retoma a Freeman para pensar en “el uso del tiempo para organizar los cuerpos humanos individuales hacia la máxima productividad” (en Solana, 2015:167).

Para pensar los marcos de la temporalidad capitalista, Solana retoma dos textos clave, In a queer time and place. Transgender bodies, subcultural lives (2005) de Jack Halberstam, y La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (1998) del geógrafo británico de raigambre marxista David Harvey. En el caso de Harvey, el interés está puesto en su tesis según la cual ‘nuestras’ concepciones de espacio y tiempo se organizan de acuerdo a una lógica de acumulación capitalista:

Según Harvey, al experimentar el tiempo como una progresión natural y lineal, no notamos su carácter producido. A esto, Halberstam agrega que las respuestas emocionales y físicas que tenemos ante determinadas manifestaciones del tiempo contribuyen a cristalizar la sensación del tiempo como algo natural (Solana, 2015:169).

Dos razones en dos niveles que nos ayudan a comprender cómo es que un marco, en este caso un marco temporal, deviene naturaleza. En línea con Halberstam decía Sara Ahmed que “las emociones nos dicen mucho sobre el tiempo, las emociones son la carne misma del tiempo” (2015:304), quizás porque es el terreno en donde se cristalizan de un modo mucho más impermeable las ideas acerca del tiempo que moldean las posibilidades de nuestros cuerpos.

Los estudios queer sin duda aportan la más compleja rejilla de análisis a la hora de emprender esta crítica a los marcos temporales hegemónicos, porque cruzan, porque pueden cruzar, la discusión sobre un tiempo y un futuro productivo con la discusión sobre un tiempo y un futuro re-productivo. Es justamente el trabajo que realiza Halberstam, entiende Solana, el que complejiza el análisis de Harvey con la reflexión sobre “la producción del tiempo en la posmodernidad con el análisis de la consagración de los tiempos heteronormativos de la reproducción y la familia” (Solana, 2015:171). Al respecto, dice Solana

Halberstam considera que en nuestras sociedades contemporáneas hemos adosado un valor superlativo a ciertas prácticas temporales por sobre otras: la celebración de la longevidad como el futuro más deseable —a costas de patologizar a quienes no persiguen la vida extendida, como los suicidas y los drogadictos—, la construcción de la adolescencia como un período peligroso que hay que abandonar para alcanzar la tan esperada madurez, la organización de la vida cotidiana familiar para adaptarla a las necesidades temporales de los niños, etc. (Solana, 2015:171).

Otro de los exponentes centrales de este desmontaje es Lee Edelman en su texto No al futuro (2004). Allí, el autor va más allá de las críticas hasta entonces conocidas y emprende una tarea de discusión radical hacia uno de los marcos temporales que él entiende más constrictivos, el del futurismo reproductivo. Para el autor, se trata de

términos que imponen un límite ideológico al discurso político como tal, preservando en este proceso el privilegio absoluto de la heteronormatividad al hacer impensable la posibilidad de una resistencia queer ante este principio organizador de las relaciones colectivas, dado que la deja fuera del terreno político (Edelman, 2004:18-19).

Hay un límite, entiende Edelman, al discurso político como tal y que sin embargo lo organiza, que es el futurismo reproductivo, el consenso tácito alrededor del código heteronormativo que hay en la figura de «los niños» como promesa. Ante lo cual Edelman realiza dos movimientos: el primero es discutir ese límite de la política; el segundo es insistir, políticamente, en lo queer como una posición privativa que insiste en la inviabilidad de lo social.

Vayamos por el primer movimiento. Cuando Edelman dice político dice entender el término en un sentido “mucho más retorcido” (¿queer?) que en las referencias más partidistas que encuentra en la figura del experto en medios de comunicación. Político, “en la medida en que la fantasía subyacente a la imagen del Niño moldea invariablemente la lógica con la que lo político mismo debe ser pensado” (Edelman, 2004:18). Edelman continúa especificando su noción de política, cuando concibe, en un sentido ampliado, a la política como marco:

la política puede funcionar como el marco donde vivimos la realidad social, pero solo en la medida en que nos obliga a vivirla en forma de una fantasía: precisamente, la fantasía de la forma como tal de un orden, de una organización que nos asegura la estabilidad de nuestras identidades como sujetos y la coherencia de las totalizaciones imaginarias, por medio de las cuales las identidades se nos aparecen en una forma reconocible (Edelman, 2004:25).

Como se ve, el esfuerzo de Edelman en este pasaje está puesto en mostrar el carácter restrictivo o excluyente que tiene la política cuando asume ciertos códigos tácitos –heteronormados– a partir de los cuales se codifican el resto de las discusiones sobre el buen vivir. A esta concepción de la política como marco o como límite, Edelman opone un proyecto que caracteriza como un espacio exterior al marco. Aunque sabe que se trata de una propuesta contraintuitiva, reivindica como proyecto aquel espacio que la política, como la definió previamente, vuelve impensable: “un espacio exterior al marco en el que se concibe la política tal y como la conocemos y, por ende, exterior también a ese conflicto de perspectivas que comparten como presupuesto que el cuerpo político debe sobrevivir” (Edelman, 2004:20). De más está decir que desde esta arquitectura epistémica y política la idea de un espacio exterior al marco se vuelve en algún sentido impensable, si es que ese exterior es concebido como un exterior radical, como parece ser el caso. Aún así, es necesario detenerse en dos cuestiones clave de este pasaje. Por un lado, si el problema está en la política “tal y como la conocemos” es porque lo que está reclamando Edelman es justamente, otro modo del conocimiento que implica otro modo de la política. Por otro lado, ese otro modo viene dado justamente en la impugnación de ese presupuesto que no deja de ordenar el espacio de la política: que el cuerpo político debe sobrevivir.

La queeridad como posición privativa, como provocación no adherida a la lucha y al consenso del futurismo reproductivo es en buena medida una falla temporal, una falla en los modos más establecidos no solo de considerar el tiempo, sino en los modos en que las narrativas sobre el tiempo nos vuelven o no posibles, y de qué modos. Y esto es un problema para el conocimiento: “la queeridad de la que yo hablo nos separaría deliberadamente de nosotros mismos, de la seguridad de conocernos a nosotros mismos y por tanto de conocer nuestro «bien»” (Edelman, 2004:23), para ese conocimiento de nosotras mismas que se instala como narrativa y signo de un sujeto soberano, tema que nos ocupó en el Capítulo I. No se trata de contar historias, dice Edelman, sino de una historia sobre el fracaso de esa narración,

la teoría queer, tal y como yo la interpreto, marca el «otro» lado de la política: el «lado» donde la realización de la narración y su desrealización se superponen, donde las energías estimulantes se vuelven constantemente contra sí mismas; un «lado» que está fuera de cualquier lado político, ya que todos estos lados se comprometen con el bien incuestionable del futurismo (Edelman, 2004:25).

Asumir el peso de ese fracaso[16] y sin embargo obstinarse en esa búsqueda, tal vez implique mantenerse siempre en esa superposición que Edelman señala entre la realización de la narración y su desrealización. Otro es en cambio el gesto de Walter Benjamin cuando invitaba en “El narrador” (2001) a oponerse a las fuerzas del mundo mítico con astucia e insolencia (2001:16), otra la confianza en lo que el cuento, ese hechizo liberador, puede.

c. Cuando fallan los marcos temporales

La foto no es buena, está movida,

pero la bruma del desenfoque

aleja para siempre la estabilidad del recuerdo.

La foto es borrosa, quizá porque el tul estropeado del sida

entela la doble desaparición de casi todas las locas.

Pedro Lemebel, Loco afán. Crónicas de sidario.

Desmontar esos esencialismos temporales, esa tarea que reconoce Solana (2015:169) en su trabajo y que conforma en buena medida el espíritu de esta tesis, implica reconocer, advertir, las señales de otros marcos temporales disputando la viabilidad de un modo de inteligibilidad y afectabilidad del tiempo. En tal sentido es que la temporalidad queer resulta una figuración potente, porque al destacar la falla, destaca también la permeabilidad de las categorías temporales mejor abonadas y ofrece la posibilidad de pensar en simultaneidades, en la intrusión de una época en otra, o en las versiones minoritarias de las normas temporales que disputan su legitimidad. Entonces ¿la temporalidad queer es anacrónica? Ciertamente.

En cuanto a aquella tensión que mencionábamos entre una temporalidad queer en su versión minimizadora y universalizadora y que ordenaba en cierto sentido la literatura sobre temporalidad queer, encuentra Solana un aporte de capital importancia. Hay en estos textos, dice, un interés por investigar “el carácter queer del tiempo humano mismo, el modo en que la temporalidad vivida, en general, retuerce, rarifica y vuelve extraño el tiempo objetivo” (2015:177). Está pensando en el ya citado y fundamental texto de Carolyn Dinshaw How Soon is now. Medieval texts, amateur readers and the queerness of time (2012), en donde la autora “se interesa no tanto por cómo las vidas queer vuelven el tiempo queer sino por explorar el camino inverso: ver de qué modo formas de vida asincrónicas pueden convertir a las personas en personas queer” (Solana, 2015:177). Este giro es relevante porque pone en escena la noción de asincronía –en este punto homologable a la de anacronía– para pensar cómo la posibilidad de vivir un tiempo queer puede volver a un sujeto queer, y no al revés.

En How soon is now, dice Solana, Dinshaw reemplaza «anacronismo» por «asincronía», para referirse a “diferentes marcos temporales o sistemas temporales colapsando en un único ahora” (en Solana, 2015:178). El interés, señala la autora, “es caracterizar al presente como un espacio cargado, denso, con ataduras, deseos y orientaciones que “revelan un mundo temporalmente múltiple en el ahora, es decir, un mundo queer”” (en Solana, 2015:178). Un presente atravesado por temporalidades múltiples no implica desde luego una suerte de multiculturalismo temporal, sino una temporalidad conflictiva. Allí es que colabora el concepto de «ungléichzeitigkeit» de Ernst Bloch, para decir la no-contemporaneidad, literalmente, la no-simultaneidad, lo que no es al mismo tiempo. Tal expresión, asegura Solana, “busca dar cuenta no solo del carácter poroso del presente sino también de la posibilidad de que no todos ocupemos el mismo ahora” (Solana, 2015:179). La idea de anacronismo en los estudios que abordan la temporalidad queer, entonces, “emerge coma una forma de caracterizar aquellas prácticas e identidades sexuales que aparecen como huellas de otro momento histórico” (Solana, 2015:181).

Para especificar esta idea Solana echa mano de aquella vieja idea de Koselleck que citábamos páginas atrás en el apartado sobre imagen dialéctica (4.2.2), la «simultaneidad de lo no contemporáneo» (Die Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen, en lengua original), para sostener que no hay un tiempo histórico “sino muchos tiempos superpuestos, lo cual problematiza todo deseo de trazar periodizaciones históricas claras y distintas. En este sentido, la desnaturalización del tiempo parece tener como corolario el reconocimiento de la pluralidad temporal que caracteriza a cada momento” (Solana, 2015:180).

Una de las figuras que colabora con la desnaturalización es la de «temporal drag» de Elizabeth Freeman (en Times binds. Queer Temporalities, Queer Histories, 2010), recogiendo al menos dos sentidos de drag, como «arrastre» y como «montarse»:

los actos drag, que a Butler la habían inspirado a formular su teoría performativa de género, a Freeman le permiten poner en tensión ya no el binarismo de género sino la historia lineal misma, reflexionando sobre el modo en que algunos cuerpos “registran en su superficie misma la co-presencia de varios eventos históricamente contingentes” (Solana, 2015:182).

O bien, podríamos agregar en el mismo sentido, el modo en que algunos cuerpos al arrastrar esos eventos históricamente contingentes revelan no tratarse siempre del mismo cuerpo, o proponen al menos una reflexión dislocada sobre la identidad corporal.

Solana se interesa en recuperar de la idea de temporalidad queer su carácter discursivo, “el modo en que permite ya sea mantener una distancia irónica respecto a narraciones crononormativas, ya sea fomentar el estudio y producción de nuevos relatos y figuras que den cuenta de un tiempo fuera de quicio” (Solana, 2015:183). Aquel out of joint[17] la autora lo encuentra en tres figuras que le permiten pensar, en nuestro léxico, esas fallas temporales: la mística medieval, el sexo «a pelo» (barebacking) y la lesbiana solterona. Cada una de esas figuras las abordará de la mano de algunos textos fundamentales, en el caso de la mística medieval Margery Kempe la referencia vuelve a ser la medievalista Carolyn Dinshaw, para pensar el sexo «a pelo» recupera tanto a Halberstam como a Tim Dean (Bareback time, en McCallum y Tuhkanen, 2011), y para pensar la figura de la lesbiana solterona, la referencia es sin duda “Fracaso Camp” de Heather Love (2015). A modo de cierre, anotaremos brevemente el modo en que cada una de esas figuras es temporalmente queer, el modo en que falla, en que fracasa para un marco normativo de tiempo y en ese su posible fracaso lo encuadra. En cuanto a Margery Kempe, la mística anglicana que vivió entre los siglos XIV y XV, dice la autora:

El pasado, el presente y la eternidad parecen habitar en el mismo plano para Margery, una perturbación temporal que genera rechazo entre sus pares y le ocasionan una serie de experiencias físicas que parecen deshacer no solo el tiempo lineal sino su cuerpo mismo (Solana, 2015:185).

Margery Kempe es un caso interesante puesto que allí puede anotarse el modo en que esa temporalidad anacrónica vuelve anacrónico finalmente al cuerpo que la habita.

En cuanto al personaje de Barbara Covett, la lesbiana solterona de Escándalo, Heather Love la retoma como una figura negativa que actualiza el fracaso camp. Barbara Covett es un anacronismo (2015:190). Un cuerpo anacrónico. Esta figura, señala Love, “actúa como un arrastre [drag] en el presente” (en Solana, 2015:191) puesto que hace presentes, actualiza, pasados que habían sido descartados o rechazados. “La solterona, así, aparece como una figura del retorno de lo excluido, como una aguafiestas que viene a arruinar los nuevos tiempos de la felicidad normativa” (Solana, 2015:191).

Y con respecto al sexo «a pelo» (barebacking), Solana toma el texto de Dean para pensar cómo cambió la temporalidad del VIH, y los modos en que esas transformaciones afectan a la cultura bareback: “es posible pensar al sexo sin preservativo entre varones gays no solo como una exposición a un virus sino también como una exposición a la finitud temporal” (Solana, 2015:187). En tanto que la condena que genera la cultura bareback puede asociarse, en tal sentido, “a uno de los ideales crononormativos que vimos con Halberstam: el rechazo a aquellas personas que no persiguen la vida eterna” (Solana, 2015:187). Esa desestabilización encuentra asilo en la pluma de Pedro Lemebel y su Loco afán. Crónicas de sidario (2017:104):

¿Te fijas? Algo siempre está partiendo

–¿Como una carrera contra el tiempo?

–Se me evapora el alma antes de llegar.

–¿Como la canción?

–Claro, pero sin música. Los deseos, las ganas. Ahí estamos tratando de agarrarlos.

–¿Y ser viejo?

–Bueno, ahí tienes otra garantía. Nunca seré vieja, como las estrellas. Me recordarán siempre joven.

–¿Y si encuentran el remedio?

–Me muero igual, porque de aquí a que llegue a Latinoamérica, y a qué precio.

Finalmente, la autora remarca la importancia de defender una temporalidad queer, advirtiendo la relación que esta tesis trabaja, entre unas formas paradigmáticas del tiempo y unas formas paradigmáticas y excluyentes de entender lo humano

en muchos de los textos dedicados a pensar la temporalidad, se intenta mostrar que las narraciones crononormativas están a la base de formas de comprender lo humano profundamente arraigadas en nuestras sociedades occidentales contemporáneas (…) El punto es mostrar que estos discursos han promovido ciertos lineamientos temporales al mismo tiempo que han construido a las desviaciones sexuales como desviaciones temporales. Estos textos investigan cómo ciertas caracterizaciones temporales —como progreso, retroceso, inmadurez o interrupción- no son meramente descriptivas sino que producen performativamente aquello que nombran (Solana, 2015:173).

Sin embargo, hay una diferencia fundamental respecto de mi trabajo en esta reflexión. Puesto que la diversidad (más que la disidencia) sexual en ciertos contextos es, –sugestivamente– considerada como un indicador de una sociedad evolucionada y, en ese sentido, leída bajo un patrón de temporalidad progresiva. Ése es el argumento del texto de Butler en “Política sexual, tortura, tiempo secular”, tercer capítulo de Marcos de Guerra (2010). De modo tal que aquellas culturas que no comparten esa norma cultural son consideradas entonces como fuera de este tiempo, como no contemporáneos, allí donde lo no contemporáneo es indudable signo de no-pertenencia (no todavía). Entonces, y de nuevo, ¿la temporalidad queer es anacrónica? En efecto, con respecto al pasado por lo que arrastra y puede arrastrar, y con respecto al futuro, porque no solo es anacrónica sino que posiblemente vaya a serlo.


La composición de estas figuraciones intenta abrir un espacio de interrogantes, que serán retomados de un modo detenido en el Capítulo V. Recapitulemos no obstante la potencia de estas figuraciones en un pensar aventurado acerca de lo que pueden suscitar, deteniéndonos en cada una.

Anacronismo

La idea de anacronismo, sabemos, no está solo en relación con el pasado. Es de hecho, una de las figuraciones más potentes a la hora de pensar en las posibilidades de un futuro no capitalista. Las figuraciones no capitalistas en este contexto no son ni pueden ser otra cosa que anacrónicas. Porque suponen la intrusión de una época en otra, en este caso un desajuste temporal que implica traer del pasado una narrativa revolucionaria (ya sobre nuestras espaldas) pero esta vez como narrativa imaginada, vale decir, en tanto que futuro. Por eso es que puede pensarse la idea de fracaso, tal y como la desarrolla Jack Halberstam en El arte queer del fracaso (2018) en tanto que anacronismo revolucionario.

Pensar en términos de fracaso es desconcertante, pensar en proyectos que no solo han fracasado sino que insisten en fracasar, y que son en ese sentido irredentos. Otra gramática de la posibilidad, según demanda Halberstam en su texto (2018:13). Fracasar, ir más allá de lo que se entiende por éxito, habiendo definido por éxito, en una sociedad heteronormativa y capitalista, a las “formas específicas de madurez reproductiva combinadas con la acumulación de riqueza” (2018:14). Frente a ese escenario, piensa Halberstam, y bajo ciertas circunstancias, “fracasar, perder, olvidar, desmontar, deshacer, no llegar a ser, no saber, puede en realidad ofrecernos formas más creativas, más cooperativas, más sorprendentes, de estar en el mundo” (2018:14). ¿Cómo? Recuperando los caminos que no han sido escogidos, “de modo que podamos cuestionar de nuevo luchas y debates que creíamos arreglados y resueltos” (2018:23). Formas de saber que “no han sido solo perdidas u olvidadas; han sido descalificadas, consideradas absurdas, no conceptuales o «insuficientemente elaboradas»” (2018:22). Es por excelencia el gesto benjaminiano. En efecto, los tres lugares que Halberstam propone para el fracaso son: rechazar el dominio total (23), privilegiar lo ingenuo o absurdo –la estupidez, a secas– (24), y sospechar de las conmemoraciones, recuperando en cambio la potencia del olvido (26).

La propuesta del texto de Halberstam se estructura en función de la recuperación de saberes intermedios; es este justamente el pedido de Didi-Huberman en el epígrafe con que abrimos el apartado de anacronismo (4.3) cuando reclama que la lengua se haga cargo de su estructura anacrónica. Pero el gesto no solo alcanza a los saberes intermedios, a aquellos conocimientos descalificados, sino también y de manera recurrente, al no saber, o a los no saberes. El montaje como método de conocimiento también se vale del no saber. ¿pero es que hace sentido plantear la posibilidad del no saber en el contexto de una tesis doctoral? ¿Qué se pretende con esta posibilidad? ¿Acaso una academia que vaya en contra de sí misma?

Imagen dialéctica

Una de las primeras preguntas que surge ante la idea de imágenes dialécticas, se vincula con su status. ¿Hay imágenes dialécticas? ¿podemos componer imágenes dialécticas, o solo ir a buscarlas? ¿No implicaría esta última opción una pretensión ingenua del acto de conocer? ¿Puede una imagen volverse dialéctica? ¿Cómo es posible desestabilizar esa quietud?

Mencionábamos brevemente una imagen que puede ser considerada en tanto que imagen dialéctica por excelencia, es decir, como imagen en movimiento y como dialéctica suspendida: ese muñeco vestido a la turca, el autómata que gana las partidas de ajedrez, y que es manejado desde dentro por un enano que le ayuda a ganar la partida. Como se sabe, así comienza la primera tesis “Sobre el concepto de historia”, que escribe Walter Benjamin en París poco antes de su muerte. El muñeco, decía Benjamin, es el materialismo histórico que, si quiere ganar la partida –si quiere la revolución–, debe echar mano de la teología, que es pequeña y fea y no debe dejarse ver por nadie[18].

El motivo aparece en 1836 en un cuento de Edgar Allan Poe llamado «El ajedrecista de Maelzel», conocido por el público francés por la traducción de Charles Baudelaire (Reyes Mate, 2009:50). ¿Por qué esta imagen es dialéctica? Porque se sostiene en una irresoluble tensión que es el vínculo, la mediación, entre teología y filosofía, donde la teología es una particular mirada sobre el mesianismo, y donde la filosofía, es ese singular materialismo histórico que ha erradicado en su interior la idea de progreso. Ahora bien, las vinculaciones entre teología y filosofía en este pasaje no son transparentes, y las divergentes interpretaciones dan cuenta de ello. Esa tensión está presente en el texto benjaminiano donde la teología parece ser, entiende Reyes Mate, al mismo tiempo sierva y señora (Reyes Mate, 2009:52), y aquí resuena desde luego aquel viejo motivo medieval de la filosofía como sierva de la teología. “Empieza sugiriendo que es la teología la que mueve los hilos, es decir, la que mueve con sus hilos al materialismo histórico, para acabar diciendo que éste debe poner a su servicio a la teología” (Reyes Mate, 2009:51). Antes que una alianza estratégica lo que hay aquí es una superposición, una sorpresa ante lo simultáneo o, si se quiere, una simultaneidad de lo no-contemporáneo –ni entonces ni ahora–. Puesto que, como señala Dimópulos, la composición del concepto siempre es doble, “[s]iempre que se dice teológico se dice político, problemáticamente” (2017:272).

De modo que hay un gesto irreverente frente a la filosofía ilustrada (porque, recordemos, determinar la totalidad de los rasgos en los que se manifiesta la «modernidad» significaría exponer el infierno”(2005:559)), en el modo en que Benjamin habla de motivos teológicos como el Mesías, la redención, y el juicio final (Reyes Mate, 2009:53) ¿Hay allí una voluntad nostálgica? Es posible, siempre que por nostalgia entendamos un pasado desclasificado. “Lo que realmente le fascina a Benjamin de la teología es la normalidad con la que trata aspectos de la vida que se hacen invisibles en la filosofía moderna. Por ejemplo los muertos” (Reyes Mate, 2009:54). Quizá el elemento fundamental en este razonamiento, la tensión latente, es que una política de los muertos/as es una política de los vivos/as. Por eso importa políticamente lo que una época olvida: “lo olvidado por la razón ilustrada no es solo la actualidad de los derechos de los muertos, sino que ese olvido/muerte es un componente de la política de los vivos contra los oprimidos” (Reyes Mate, 2009:54).

En la tarea de configurar esa imagen en donde teología y filosofía tensan el arco, Benjamin no estuvo solo. Sus aliados, dice Reyes Mate, son al menos tres: Hegel, al recuperar lo absoluto como todo aquello que desborda a la razón ilustrada; Marx, al pensar la crítica política de la religión en tanto crítica política del estado; y Weber, al anunciar aquella conocida idea de los dioses levantándose de sus tumbas para dominar nuestras existencias.

Interrupción

Uno de los lugares que puede pensarse en tanto que interrupción es, decíamos, la escritura. La escritura como interrupción. ¿Pero de qué? De los marcos temporales que constriñen las posibilidades de un cuerpo. Una escritura, decía vale flores, que intente desmarcarse de la contemporaneidad. ¿La interrupción es un acto de la voluntad? En ciertas ocasiones. Hay una escritura que puede pensarse en tanto que interrupción de lo contemporáneo, de los afectos de este tiempo, de los afectos evolutivos, de nuestras estructuras de bondad. Me refiero a Serpentarios maricas, un texto de Beto Canseco y Walter Deasis, editado en Córdoba recientemente (2018). Serpentarios maricas está escrito, si se quiere, interrumpiendo la sucesión de los afectos buenos, positivos. Contra los buenos afectos (¿afectos de este tiempo?), introduce unos afectos no evolutivos, no productivos ni reproductivos. En tal sentido una pasión triste puede ser un modo de la interrupción: “nunca hemos sido ni seremos buenas, elegimos ser maricas malas, ponzoñosas y vengativas” (Canseco y Deasis, 2018:10).

Los serpentarios, dicen sus autoras, destruyen toda idea de principio y de final (2018:7). Impugnan nuestros marcos temporales mejor asentados, y esto por una razón fundamental: “[c]omo negatividad de ese progreso histórico ascendente, poblamos una zona vacía de promesas, porque ya no habremos de sacrificar nuestra carne a cambio de un futuro que no será para nosotras” (2018:19). No se trata solo de estar excluidas de ese futuro que no será para ellas; habitar la intemperie, entienden, implica un armarse el propio nido desde el cual se constituyen como anunciadoras del fracaso, por más inclusiva que se pretenda la norma. Desde allí, y con la estridencia de sus cascabeles, dicen las autoras, es que anuncian, es que pueden anunciar, el fin de esta humanidad (2018:23).

Temporalidad queer

Proponer otras figuraciones acerca del tiempo implica, por un lado, reconocer el carácter polémico de ese marco normativo –pues no se trata de la convivencia de tiempos plurales, así sin más–. Por el otro, implica preguntarse no solo por las corporalidades extemporáneas sino, en la misma dirección, por las materialidades que son y no son de ese tiempo. Al componer la temporalidad queer como una figuración temporalmente heterodoxa, citábamos ciertos cuerpos que parecían implicarse en esa figuración. Extremando el argumento, podríamos pensar en materialidades –humanas y no humanas– que puedan considerarse como temporalmente queer. Las cenizas. Si bien retomaremos esta reflexión en el próximo capítulo, diremos aquí que la pregunta por las cenizas evoca el texto de Jacques Derrida La difunta ceniza Feu la cendre– (2009). Publicado en edición bilingüe y escrito a manera de polílogo –una conversación impronunciable, dirá el autor– el texto avanza a través de varias voces que van haciendo aparecer el tema. Feu la cendre se escribe alrededor de una obsesión, una constatación: Hay ahí ceniza –«Il y a là cendre»–, una constatación imposible, temporalmente dislocada, puesto que, “[l]a ceniza no está aquí pero hay ahí Ceniza” –«La cendre n’est pas ici mais il y a là Cendre»– (2009:19). Apunta a ese carácter temporalmente dislocado de las cenizas, cuando piensa en la materialidad de ese resto, “una persona desaparecida pero una cosa que conserva y a la vez pierde su huella, la ceniza” (2009:19). Y continúa: “He ahí la ceniza: aquello que conserva para ya no conservar siquiera, consagrando el resto a la disipación, y ya no es nadie que haya desaparecido dejando ahí ceniza, solamente su nombre pero ilegible (Derrida, 2009:21). La reflexión sobre las cenizas estará presente en el capítulo siguiente, además, porque habita la intersección entre una materialidad humana y no humana, aquello que tuvo una forma corporal humana y que después del fuego es su huella en el presente.


  1. Especialmente, aunque no exclusivamente. Ante la teoría del montaje de Sergei Eisenstein, Andrei Tarkovsky (2002) señala lo decisivo que resultará el flujo de tiempo propio de cada toma a la hora de montar. Dice en Esculpir en el tiempo (2002): “Montaje es unir partes mayores y más pequeñas de una película, partes con tiempos diferentes. solo su unión aporta la nueva sensibilidad para con la existencia de este tiempo, que es el resultado de exclusiones, de aquello que se corta y se tira” (Tarkovsky, 2002:145). Y agrega como tarea “el crear un flujo de tiempo propio, individual, reproducir en las tomas mi propio sentimiento del tiempo, que puede ir desde un ritmo de movimientos perezosos y de ensueño, hasta otro en rebeldía, desaforadamente rápido. El modo de estructurar el montaje perturba el flujo del tiempo, lo interrumpe y le concede una nueva cualidad. La transformación del tiempo es una forma de su expresión rítmica” (2002:147-148).
  2. Una posible traducción del título es “Ecce Homo, ¿No soy (no somos) yo una mujer? y Otras Inapropiadas/bles: Lo humano en un paisaje post-humanista”. Para todos los casos en que se haga referencia a este texto, la traducción es de Emma Song (2011).
  3. En “El espectro de la ideología”, Žižek ensaya esta relación: en palabras de Derrida, señalando las maneras en las que el marco mismo es parte del contenido enmarcado (2008:15), y en palabras de Althusser, la topicalidad del pensamiento, es decir, “la manera en que un pensamiento se inscribe en su objeto” (2008:15).
  4. Así es que podrían pensarse no solo en las formas corporales paradigmáticamente humanas, sino también en las formas políticas paradigmáticamente contemporáneas, como pareciera ser el caso del constitucionalismo en oposición a sus suspensiones anacrónicas. Así, las intersecciones entre soberanía y gubernamentalidad permitirían pensar políticamente esas suspensiones sin el riesgo de escándalo moral al observar con espanto las cosas que «aún» suceden en el siglo XXI. Por eso afirmaba Benjamin en su octava tesis “Sobre el concepto de historia” que no hay nada de filosófico en asombrarse “de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles” (en Reyes Mate, 2009:143). Ese asombro, concluye, parte de una idea de historia insostenible.
  5. Si bien no pretendemos aquí una exégesis exhaustiva del concepto, es necesario mencionar de cualquier modo el texto de Susan Buck-Morss “El método en acción. La construcción de constelaciones”, capítulo VI de Origen de la dialéctica negativa (2011). La referencia es ineludible porque la construcción del concepto depende aquí del diálogo que Buck-Morss compone entre Walter Benjamin y Theodor Adorno.
  6. El concepto de imagen dialéctica fue fuertemente discutido por su amigo Theodor Adorno y por Max Horkheimer. Documentado en la correspondencia entre Benjamin y Gretel Adorno, el debate implica pensar si la imagen dialéctica es una constelación objetiva o subjetiva (y allí toda la historia de la filosofía en una disyunción). Dice Benjamin en una carta desde París del 16 de agosto de 1935, dirigida a Gretel y Theodor Adorno “La imagen dialéctica no retrata el sueño –nunca fue mi intención afirmar eso–. Pero me parece que contiene las instancias, los puntos de irrupción del despertar, y que establece desde estos puntos su figura (…) También aquí habrá que tensar un arco, adueñarse de una dialéctica: entre la imagen y el despertar” (en Adorno, 2011:251).
  7. La idea de «simultaneidad de lo no contemporáneo» o «simultaneidad de lo anacrónico», es postulada por Koselleck en Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (1993). Koselleck piensa esta simultaneidad, “que no puede reducirse a una pura serie temporal de la historia” (1993:151), para clarificar la historia conceptual. En la idea de «simultaneidad de lo anacrónico», dice, “están contenidas distintas extensiones de tiempo” (1993:129) y su mayor ventaja radica quizás en que “va más allá de la alternativa estricta entre sincronía y diacronía, remitiendo más bien a la simultaneidad de lo anacrónico, que puede estar contenida en un concepto” (1993:123).
  8. Hay dos imágenes que esta tesis no trabaja pero que pueden abordarse como imágenes dialécticas, como dialéctica en suspenso, según entendía Benjamin en “París, capital del siglo XIX”. Por una parte la noción de revolución como pasado, que trabaja, decíamos, Nicolás Casullo en Las cuestiones (2007), convocando a la vez la revolución y el pasado, en el ahora. Y por la otra, ese motivo teológico, cercano al mandamiento del no matarás, incrustado en un pensamiento de la política, laico por excelencia, allí donde no hay lugar para que una reflexión de este tono aparezca y sin embargo aparece. Para la discusión puede consultarse no solo el clásico debate en torno a la Carta de Oscar del Barco No matar. Sobre la responsabilidad (Del Barco et al, 2007), sino también el texto de Luis García “No matarás: una botella arrojada al mar” (García, 2017).
  9. El 10 de diciembre de 2015 en Argentina se produjo un cambio radical en la coyuntura política local, en afinidad sin embargo con el giro a la derecha de buena parte de los gobiernos latinoamericanos (Brasil, Chile). Luego del ballotage y por una diferencia de 2 y 1/2 puntos (menos de 700.000 votos) Mauricio Macri, histórico representante de la derecha neoliberal en Argentina y entonces Jefe de gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, fue elegido presidente. En materia de políticas lgbti el gobierno anterior había llevado adelante una política de inclusión reconocida a la vez que discutida por buena parte de las referentes de este movimiento, entre ellas pueden contarse la Ley de Identidad de Género (26.743) sancionada y promulgada en mayo de 2012 y la Ley de Matrimonio Igualitario (26.618) sancionada y promulgada en julio de 2010 –en la letra, Ley de Matrimonio Civil–. La lucha que sin embargo no fue política de estado fue la Legalización del Aborto, salvo en la Implementación del Protocolo de la Ley de Aborto no Punible, cuya jurisprudencia más fuerte la sentó el Fallo Fal (2012). A este escenario nos referimos cuando hablamos de contexto de aparición.
  10. Para complejizar la reflexión sobre esta dialéctica entre lo nuevo y lo mismo en el campo de las Ciencias Sociales, Cf. el artículo “Los límites de la novedad. El caso del Código de Faltas en la Provincia de Córdoba, Argentina” en coautoría con Eugenia Roldán (Dahbar-Roldán, 2013).
  11. Señala Foucault en ese texto: “habría habido algo que habría nacido en Europa en este momento, una especie de forma cultural general, a la vez actitud y moral política, manera de pensar, etc., que yo llamaría simplemente el arte de no ser gobernado o incluso el arte de no ser gobernado de esa forma y a ese precio. Y por tanto propondría, como primera definición de la crítica, esta caracterización general: el arte de no ser de tal modo gobernado” (1995:21).
  12. En esa lectura sobre el ensayo de Foucault, Butler señala la distancia entre el juicio y la crítica: “los juicios operan como formas de subsumir un particular bajo una categoría ya constituida, mientras que la crítica pregunta por la constitución excluyente del campo de las categorías en sí” (Butler, 2002: 2).
  13. Cabe remarcar que esta operación no sustancialista de la identidad es la misma que realiza Sara Ahmed a la hora de pensar los afectos. De hecho, una de las tesis centrales en La política cultural de las emociones (2015) es este desplazamiento según el cual los afectos no son ni entidades objetivas ni experiencias subjetivas, y soberanas del sujeto. En esa precaria cadena de equivalencias, según esta versión minorizadora no puede decirse que a unos sujetos queer les corresponda una temporalidad queer, sino que la temporalidad queer puede ser una falla en el marco temporal hegemónico, y eso puede o no coincidir con un sujeto marcado por una identidad queer.
  14. En este sentido, un texto de referencia es “Theorizing Queer Temporalities: A Roundtable Discussion” (Dinshaw et al, 2007). Recoge los debates de una suerte de mesa redonda que Elizabeth Freeman reúne a través de un intercambio de correos electrónicos y edita en 2007. Participan Carolyn Dinshaw, Lee Edelman, Roderick Ferguson, Carla Freccero, Elizabeth Freeman, Jack Halberstam, Annamarie Jagose, Christopher Nealon y Nguyen Tan Hoang.
  15. Hay que decir, sin embargo, que Solana alude a la noción de figuración al referirse al ámbito de las discusiones historiográficas, específicamente al tratamiento que de la noción hace Hayden White y que remite particularmente a un tipo de causalidad histórica no lineal sino figural. Dice la autora: “White introduce esta noción para describir una forma específicamente histórica de conectar eventos, alejada de todo teleologismo, determinismo o mecanicismo. La causalidad figural permite pensar a los acontecimientos históricos como consumaciones de acontecimientos anteriores pero siempre —y esto es fundamental— desde una mirada retrospectiva. Dicho de otra forma, esta forma de causalidad histórica no implica que un evento previo determinó el posterior de forma objetiva sino que los agentes de un tiempo posterior establecen una conexión con eventos del pasado sobre la base de sus intereses y necesidades presentes” (Solana, 2015:89).
  16. En esta línea, hay que señalar un texto de referencia aparecido en Pretérito Indefinido. Afectos y emociones en las aproximaciones al pasado (2015). El texto es “Fracaso Camp”, de Heather Love, y aparece en la sugestiva sección “Emociones y figuraciones negativas”. Allí, Love insiste en la pregunta por la supervivencia de lo camp, por su obstinada persistencia como fracaso, en un momento de generalizada integración y mayor conquista de derechos civiles para el colectivo LGBTI. Ofrece para ello una interesante, desplazada lectura de Escándalo (2006), el largometraje de Richard Eyre, que lleva al cine la novela de Zoë Heller Diario de un Escándalo (2003).
  17. Al respecto cabe destacar el original aporte de la filósofa húngara Agnes Heller, a su tiempo discípula de Lukács, The time is out of joint. Shakespeare as Philosopher of History (2002).
  18. Dice Benjamin “Hubo, como es sabido, un autómata construido de tal manera que a cada movimiento de un ajedrecista replicaba con una jugada que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco vestido a la turca, con una pipa de agua en la boca, estaba sentado ante el tablero puesto sobre una amplia mesa. Mediante un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era transparente por todos lados. En realidad, se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro del ajedrez que manejaba mediante hilos la mano del muñeco. Cabe imaginarse una contrafigura de este aparato en filosofía. Siempre ha de ganar el muñeco, que se llama “materialismo histórico”. Puede vérselas sin más con cualquiera si toma a su servicio a la teología, que hoy, como es sabido, es pequeña y fea y que de todas formas no debe dejarse ver” (en Sánchez Sanz y Piedras Monroy, 2011: 18).


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