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3 Trabajo, actividades culturales y movilización política[1]

Tres espacios para pensar el multiculturalismo y la interculturalidad a partir de la migración senegalesa en Buenos Aires

Eva Lamborghini y Gisele Kleidermacher

En Buenos Aires, el ordenamiento social propio de la “formación nacional de alteridad” argentina (Segato, 1998; Briones, 2005) fue acompañado y sustentado por la racialización del espacio público, materializada en los lugares céntricos como símbolos de la pretendida blanquedad de la nación (Frigerio, 2014[2]). Ilustrando estos procesos en el caso de la comunidad afroporteña de fines del siglo XIX, el trabajo de Lea Geler (2006) sigue de cerca un debate periodístico de la época iniciado por la publicación de una nota donde se comentaba la prohibición de la entrada de negros y mulatos a las salas de baile. La autora analiza cómo esa nota periodística fue contestada por representantes de la sociedad afroporteña que publicaron solicitudes en sus propios periódicos para impedir que los dueños de los locales discriminaran la entrada. Entre otras dimensiones, toma en consideración los términos en que esta comunidad realizó por primera vez el llamamiento a una manifestación pública y cómo fue su abordaje desde los distintos periódicos. Siguiendo el derrotero de las noticias, Geler describe cómo los afroporteños debieron suspender una manifestación convocada en el centro de la ciudad (hoy Plaza de los Dos Congresos), luego de lo cual convocaron a otra ubicada frente a la casa de un funcionario que se había manifestado en su favor (y en contra de la medida segregacionista) en señal de agradecimiento. Sin embargo, el lugar donde se hizo finalmente la manifestación –el actual barrio de Belgrano– era en esa época un pueblo muy alejado del centro de la ciudad:

El Estado permitió una manifestación afroporteña “fuera de la vista”, prohibiendo sin embargo que se la viese por las calles del centro, interviniendo directamente sobre el espacio público y sobre su definición. Alejaba, asimismo, el peligro inminente, el desorden con el que amenazaba la comunidad de afrodescendientes, un desorden con un peso simbólico muy fuerte […] (Geler, 2006: 152).

Según su análisis, a partir de estas negociaciones, la comunidad afroporteña logró dejar sin efecto la prohibición de entrar a los bailes y ganó en argentinidad, haciendo valer sus derechos, pero tuvo que ceder la manifestación, es decir, perder visibilidad, en una ciudad que se iba decolorando (Geler, 2006: 151 y 153)[3]. La invisibilización y el imaginario sobre la desaparición de los afroargentinos y sus contribuciones sociales y culturales a la nación estaban en marcha y fueron afianzándose a partir de entonces. A su vez, este proceso fue posibilitado por –así como contribuyó con– la ambigüedad y polisemia de las categorías raciales de los argentinos a lo largo de todo el siglo XX[4].

Sin embargo, en las últimas décadas de dicho siglo, una serie de procesos y cambios sociales permitieron que el ideal de blanquedad bajo el que históricamente se construyó la identidad nacional argentina (Frigerio, 2006; Geler, 2010) comenzara a ponerse en cuestión. Como parte de este proceso, la imagen de la Ciudad de Buenos Aires como idealmente europea empezó a socavarse y el espacio público a ser disputado para la visibilización de reclamos e identidades excluidas.

Luego del final de la última dictadura cívico-militar en 1983 y la subsiguiente transición democrática, la instrumentación abierta de políticas neoliberales a partir de la década de 1990 derivó en una pauperización económica y crisis social que culminó con su estallido en 2001. Como parte de este contexto, cierto desplazamiento o crisis de las identidades tradicionales políticas, trabajadoras y sindicales permitió la emergencia de identidades populares menos homogeneizantes y más fragmentadas dentro de la nación (Adamovky, 2012). Como plantea Adamovsky, este resquebrajamiento del sentido hegemónico de la argentinidad tuvo lugar en un momento de debilitamiento del Estado como agente integrador y de una nueva autonomía e interpelación de los grupos minoritarios. Bajo este cuadro ambiguo y con dificultades para articular identidades sociales más amplias, la etnicidad adquirió relevancia política. En Argentina, un proceso de viraje del régimen de visibilidad de la etnicidad (Grimson, 2006) desde su invisibilización a su creciente visibilidad, y los procesos de reetnicización concomitantes posibilitaron que sectores sociales históricamente subalternizados, como los pueblos originarios, afroargentinos y migrantes limítrofes, fueran potenciando su desarrollo organizacional y acción pública (Grimson, 2006: 87). La tendencia hacia la identificación étnico-nacional incluyó diversos dispositivos institucionales: desde fiestas, ferias y ligas de fútbol, hasta organizaciones civiles y federaciones luchando por sus derechos (ídem).

Como indicamos en otros trabajos (Frigerio y Lamborghini, 2011a), estas transformaciones también se relacionan con la apropiación local de cambios regionales y globales ligados a la emergencia del multiculturalismo que surge en contraposición a las ideologías del blanqueamiento, del mestizaje como blanqueamiento y a las políticas asimilacionistas que cohesionaron a los Estados-nación modernos.

Es extensa la bibliografía crítica del multiculturalismo que, en general, señala sus contradicciones o paradojas respecto del avance considerable en las políticas de reconocimiento simbólico de los grupos subalternizados “culturalmente diversos” al interior de la nación y, por el contrario, las limitaciones sustanciales en materia de igualdad social y redistribución socioeconómica (ver Fraser, 1997; Hale, 2004; Montero, 2012). Teniendo en cuenta estas problematizaciones, en trabajos anteriores (Frigerio y Lamborghini, 2011a, 2011b) analizamos cómo la implementación de narrativas y marcos legales multiculturalistas propiciaron cambios significativos en el tratamiento de la diversidad cultural nacional de Argentina y de la Ciudad de Buenos Aires. Particularmente, hicimos hincapié en que estos cambios favorecieron el desarrollo de agrupaciones de activistas políticos, culturales y político-culturales afroargentinos y afrolatinoamericanos que, sin embargo, encontraron dificultades a la hora de lograr respuestas a reclamos sociales y políticas públicas más allá del reconocimiento.

Partiendo de este marco, en este trabajo nos focalizaremos en la migración de africanos de origen senegalés que arribó en el transcurso de las últimas décadas y analizaremos la inserción de este colectivo en las acciones más amplias que, sobre todo en términos culturales y políticos, vienen desarrollando las organizaciones políticas afrodescendientes desde la década de 1990, en consonancia con las transformaciones relativas al multiculturalismo local. En este sentido, si bien las demandas de los migrantes senegaleses se encuentran centradas en la ocupación del espacio público para su actividad laboral –tal como ha sido abordado por Kleidermacher en otro artículo de este libro–, retomamos las problemáticas históricas de otros colectivos afrodescendientes en la Argentina y damos cuenta de la conformación de un campo político y cultural afro (Frigerio y Lamborghini, 2011b) o “campo afro” (Fernández Bravo, 2012) en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires como un contexto mayor en el que algunos de los desarrollos senegaleses pueden referenciarse[5]. De esta manera, proponemos abordar la migración senegalesa en diálogo con los procesos socioculturales y políticos de reafricanización de la sociedad argentina que tensionan la narrativa dominante de la nación (y la ciudad capital) “blanca-europea” (Frigerio y Lamborghini, 2011a) en un marco favorable de apreciación multiculturalista. Pero también analizaremos estos procesos vinculándolos con las limitaciones del multiculturalismo en torno a lo “afro” y con la ejecución de una serie de prácticas y políticas estatales racistas y xenófobas que afectan singularmente a este colectivo migrante.

En relación con estos propósitos, examinaremos en particular tres espacios de actuación de migrantes senegaleses, delimitados analíticamente según las características salientes de las relaciones desplegadas con la sociedad receptora, y teniendo en cuenta el distinto grado y tipo de visibilidad social y actividades que en ellos realizan. Para ello, el artículo consta de la siguiente organización temática y analítica. En el punto 1 describimos algunas de las cuestiones más relevantes atinentes a la migración senegalesa en Buenos Aires. Nos detenemos (punto 1.1) en el trabajo de los senegaleses en la venta ambulante y su ocupación de las calles mediante esta actividad laboral, analizándolo como un espacio bisagra de conflictividad cotidiana donde se tensionan y disputan derechos, control, represión estatal e imaginarios sociales discriminatorios. El punto 2 se dedica a las transformaciones contextuales mayores ligadas a la nueva narrativa multiculturalista y la emergencia de organizaciones sociales de reivindicación afrodescendiente desde la década de 1990 para dar cuenta de la conformación de un campo de actividades políticas y artístico-culturales “afro” en la Ciudad de Buenos Aires. La descripción de estos cambios y dinámicas nos permite avanzar sobre el análisis de los otros dos espacios que nos proponemos abordar. Así, en el punto 3 analizamos la participación de senegaleses en ferias gastronómicas y artesanales propias de políticas estatales celebratorias de las “culturas” de los migrantes y, como veremos en este caso, destinadas a una “colectividad afro” genérica. Finalmente, en el punto 4 examinamos la confluencia entre senegaleses y activistas afrodescendientes en manifestaciones públicas en pos de un reclamo político racializado-etnicizado común.

La aproximación a estos tres espacios distintos (de trabajo, despliegue “cultural” y movilización política) de los senegaleses en la Ciudad de Buenos Aires es precedida por un apartado donde recuperamos algunos de los debates principales sobre el multiculturalismo y sus críticas, y tomamos en consideración ciertas relaciones establecidas con el concepto de “interculturalismo/interculturalidad”, así como planteamos la pertinencia de la noción de “espacios de interculturalidad”. Para abordar estos desarrollos, destacamos asimismo la propuesta de un “interculturalismo crítico” en cuanto “tarea intelectual y práctica” (Tubino, s/f) que tiene como punto de partida el carácter indisociable de las desigualdades culturales y socioeconómicas y, por lo tanto, subraya la necesidad de implementar políticas culturales y de igualdad social en forma simultánea.

Metodológicamente, los temas seleccionados y el análisis propuesto se corresponden con las pesquisas más amplias de las autoras (la conformación de un campo cultural y político afrodescendiente y las trayectorias migratorias de población de origen senegalés, respectivamente), inscriptas dentro del creciente y diverso campo de los estudios académicos afrodescendientes en Argentina (Lamborghini, Geler y Guzmán, 2017), de los estudios sobre migraciones africanas históricas, como las caboverdianas (Maffia, 2010a; Martino, 2017), y las migraciones senegalesas recientes (Maffia y Agnelli, 2008; Maffia y Zubrzycki, 2011; Kleidermacher, 2011). A su vez, estos intereses y líneas de investigación se conjugan con la intención de aportar a las reflexiones elaboradas en el marco del proyecto de investigación que da origen a esta publicación, dirigido a problematizar la producción de relaciones, procesos y espacios de interculturalidad entre distintos colectivos sociales en la Ciudad de Buenos Aires. El material reunido forma parte de abordajes antropológicos y sociológicos propios cuyas fuentes primarias resultan de la realización de entrevistas abiertas y semiestructuradas a migrantes senegaleses, de la observación y participación de los eventos culturales y políticos afro analizados, y de información recabada en sitios web oficiales, entrevistas y notas en medios de comunicación y redes sociales –cuyos discursos serán analizados–, así como del aporte de la bibliografía especializada en las problemáticas abordadas.

Multiculturalismo, interculturalismo y espacios de interculturalidad

Siguiendo a Montero (2012) en su encuadre sobre el desarrollo del multiculturalismo desde las últimas décadas del siglo XX, las principales mutaciones que este implicó estuvieron vinculadas al lugar que tomó la coexistencia de las diferencias en un mismo espacio político nacional. Este problema pasó a exigir nuevas modalidades de gestión y de compartir el espacio público, una vez agotados o en crisis los modelos y utopías asimilacionistas del pasado.

En cuanto hecho jurídico y político en nombre de la diferencia cultural (Restrepo, 2007), el multiculturalismo comprendió en América Latina una serie de cambios relacionados entre sí, que resultaron en la incorporación de temáticas indígenas y afrodescendientes en las agendas nacionales, a partir de reformas constitucionales que contemplaron derechos específicos, principalmente –pero no solo– el derecho a la diferencia[6]. Bajo este contexto, en las últimas décadas del siglo XX América Latina asistió a la configuración de identidades étnicas y étnico-raciales y ganaron fuerza los movimientos indígenas y negros, que se (re)visibilizaron no solo en los escenarios nacionales, sino también en los transnacionales (Wade, 2000).

Como mencionamos en la introducción, este reconocimiento estatal de la multiculturalidad de sus sociedades, los cambios jurídicos y las políticas de Estado de reconocimiento y gestión de la diversidad cultural, etc. han sido objeto de numerosos estudios académicos críticos. Principalmente, la bibliografía crítica del multiculturalismo refiere a las tensiones alrededor de la multiplicación de las diferencias culturales desde criterios de autenticidad (Montero, 2012) y, de modo más general, a la disociación entre las políticas de reconocimiento cultural y las de redistribución socioeconómica, destacando el desbalance que se produce a favor de las primeras y en detrimento de las segundas (Fraser, 1997). Otros análisis han señalado que la inclusión multiculturalista de algunos sectores marcados en su diferencia étnica según determinados criterios esconde mecanismos que trabajan para seguir negando soberanía a otros que no se ajustan a estos parámetros (ver Hale, 2004).

Es del análisis de los peligros, puntos débiles y contradicciones de la aplicación de políticas multiculturalistas en las últimas décadas de lo que emerge la “necesidad del interculturalismo” (Guilherme y Dietz, 2014) como perspectiva capaz de avanzar sobre los vacíos dejados por el multiculturalismo[7]. Sin embargo, como proceso por alcanzar que pone el acento en las interacciones sin jerarquías ni desigualdades entre entidades y sujetos culturalmente diferenciados, varios análisis subrayan que, una vez que la “interculturalidad” se instala en el discurso estatal, es utilizada también de forma acrítica (Guilherme y Dietz, 2014) o que resulta más una utopía que una realidad (Rodríguez y Alaniz, 2016).

En esta dirección, aunque con otra variante en el uso terminológico, Tubino (s/f) plantea que, en el actual mundo globalizado, “aún estamos muy lejos de deliberar interculturalmente en la vida pública” y, paradójicamente, sucede que “a más conflictos interculturales, más discursos sobre la interculturalidad” (Tubino, s/f.: 2). Avanzando en su argumentación, se detiene en los usos normativos del interculturalismo en América Latina (es decir, no meramente descriptivos de una interculturalidad que se da per se) y propone una distinción entre el interculturalismo funcional (o neoliberal) y el interculturalismo crítico, cuyos puntos de partida e intenciones responden a premisas radicalmente diferentes. En este sentido, propone que, “mientras que el interculturalismo neoliberal busca promover el diálogo sin tocar las causas de la asimetría cultural, el interculturalismo crítico busca suprimirlas”. Luego, el autor continúa problematizando la cuestión del diálogo, tan caro a las definiciones y usos de este concepto:

No hay por ello que empezar por el diálogo, sino con la pregunta por las condiciones del diálogo. O que el diálogo de las culturas sea de entrada diálogo sobre los factores económicos, políticos, militares, etc. que condicionan actualmente el intercambio franco entre las culturas de la humanidad […]. Para hacer real el diálogo hay que empezar por visibilizar las causas del no-diálogo. Hay que empezar por recuperar la memoria de los excluidos, por visibilizar los conflictos interculturales del presente como expresión de una violencia estructural más profunda, gestada a lo largo de una historia de desencuentros y postergaciones injustas (Tubino, s/f: 6-7).

No es difícil advertir las estrechas semejanzas entre el planteo de Tubino sobre el interculturalismo normativo/neoliberal y las críticas realizadas al multiculturalismo anglosajón (y sus apropiaciones en América Latina), en gran parte elaboradas como una reacción explícita a las políticas de reconocimiento de los Estados –y apoyadas por ellos– y coordinadas con intereses de instituciones multilaterales de desarrollo (Frigerio y Lamborghini, 2011a, 2011b)[8]. El multiculturalismo es, justamente, denominado por algunos autores como el proyecto cultural del neoliberalismo (Hale, 2004).

En contraposición, Tubino retoma el planteo de Fraser (1997) sobre las tensiones entre la redistribución y el reconocimiento, y propone un interculturalismo crítico que ponga de relieve la necesidad de resolver estas tensiones, presentándosenos como una nueva tarea intelectual y práctica”:

Como tarea intelectual nos convoca a desarrollar una teoría crítica del reconocimiento, que defienda únicamente aquellas versiones de la política cultural de la diferencia que pueden combinarse coherentemente con la política social de la igualdad […]. En parte, esto significa imaginar cómo debemos conceptuar el reconocimiento cultural y la igualdad social de manera que cada uno apoye al otro en lugar de devaluarlo. Significa también formular teóricamente las maneras como se entrelazan y apoyan mutuamente en la actualidad las desventajas económicas y el irrespeto cultural. Por lo tanto, el proyecto exige aclarar asimismo los dilemas políticos que surgen cuando se intenta combatir simultáneamente estos dos tipos de injusticia (Tubino, s/f: 7).

Tomando esta propuesta, en las páginas que siguen nos interesa mostrar cómo la inserción de los migrantes senegaleses en la Ciudad de Buenos Aires se ve atravesada –aunque, claro está, no de manera exclusiva– por las dinámicas del multiculturalismo, sus limitaciones y la necesidad de un interculturalismo crítico. Particularmente, el análisis de los tres diferentes espacios de interculturalidad de trabajo, exhibición cultural y movilización política de los migrantes senegaleses apunta a subrayar la centralidad de las relaciones sociales que se despliegan en contextos determinados y las luchas por el acceso a derechos.

En este sentido, la noción de espacios que utilizamos abreva en la de lugares del estudio clásico de Massey (1991), quien aclara que estos no refieren a un área contenida dentro de límites, “sino a las interacciones sociales a las que están unidos y que permiten pensarlos, también, como procesos” (Massey, 1991: 126-127). Asimismo, al hablar de espacios apelamos al espacio público en cuanto cualidad política de la ciudad que puede o no emerger, y que no constituye un espacio preformado, sino una “relación entre la forma urbana y la cultura política de un momento determinado de la historia” (Gorelik, 2004: 20-21). De igual modo, no podemos dejar de mencionar la pertinencia de los trabajos sobre (in)justicia espacial (Soja, 2014), con problematizaciones desde América Latina y Argentina que vinculan las violencias con la forma en que se construyen y se reproducen las desigualdades sociales por la acción del espacio y en el espacio (Salamanca, Astudillo y Fedele, 2016).

Los tres espacios que analizamos aquí se acercan más a la idea de procesos (Massey, 1991) que a la de áreas con contornos fijos, y pueden pensarse también a modo de entramado a través del cual los actores sociales transitan de diversas maneras. Toman forma y se moldean en el espacio urbano[9], pero varían, entre otros aspectos, en su grado de periodicidad y permanencia. Así, mientras que el espacio del trabajo en la venta ambulante es permanente y cotidiano, el de la feria (multi)cultural tiene una periodicidad determinada, generalmente anual, y las manifestaciones políticas de reclamo pueden ocurrir ocasionalmente, de acuerdo a situaciones conflictivas que no pueden preverse[10], pero también en relación con procesos de politización y convergencias afro de largo alcance. Atravesando el análisis de los tres espacios, disímiles pero relacionados, nos interesa poner de relieve las prácticas sociales de los diferentes y desiguales actores involucrados con el espacio que conllevan la noción de “lugar” (Massey, 2001; Lacarrieu, 2013: 113). Siguiendo a Lacarrieu (op. cit.), esta perspectiva toma distancia de la visión espacial y culturalista que tiende a construir en planos de igualdad los diferentes territorios y agrupamientos sociales. De esta manera, la noción de espacio a la que adscribimos y pretendemos poner en juego en este escrito se conjuga con la de interculturalidad en cuanto “perspectiva de contrastes, atravesamientos, conflictos, mezclas y mestizajes” (Lacarrieu, 2013: 137). Veremos cómo, “cuando la ‘diversidad’ trasciende el espacio de representación/exhibición cultural, para instalarse en el espacio de la co-presencia, vinculado al encuentro, el lugar también se constituye como ámbito de conflicto, en consecuencia, como matriz de inclusión-exclusión” (Lacarrieu, 2013: 125). Partiendo de esta cualidad conflictiva y de desigualdad, pensamos con Lacarrieu a estos espacios de actuación de migrantes senegaleses como producto de procesos de negociación, pero también de luchas y disputas por el reconocimiento de los diferentes grupos y sujetos, obviamente también productores de dichos espacios (Lacarrieu, 2015: 137).

La migración senegalesa en Buenos Aires

Desde la década de 1990, la Argentina ha sido receptora de nuevas corrientes migratorias del África subsahariana –principalmente de Senegal, Nigeria y Mali–, entre las cuales el colectivo senegalés constituye el mayor numéricamente[11]. En general, dicha migración está conformada por hombres jóvenes de entre 18 y 35 años de edad que llegan al país en busca de oportunidades laborales para mejorar sus condiciones de vida y la de sus familiares que permanecen en Senegal, mediante el envío periódico de remesas (Zubrzycki y Agnelli, 2009; Maffia, 2010; Kleidermacher, 2013).

Los migrantes senegaleses también presentan –sin desconocer la heterogeneidad propia de todo grupo poblacional– más homogeneidad al interior que otros grupos migrantes del continente africano. Mayoritariamente pertenecientes a la etnia wolof, hablan la lengua que lleva el mismo nombre y muchos de ellos también el francés, idioma impuesto por la colonia y aún oficial luego de su independencia en la década de 1960[12]. Participan de una adscripción religiosa al Islam Sufí[13] y su dinámica de cofradías, así como de un mismo tipo de actividad laboral en la venta ambulante (Maffia y Agnelli, 2008; Zubrzycki, Ottenheimer, Agnelli, y Kleidermacher, 2008; Maffia, 2010b; Maffia y Zubrzycki, 2011; entre otros).

La llegada de migrantes senegaleses se tornó más significativa a partir de la década del 2000. En los primeros años de la década siguiente, más específicamente, entre enero y julio de 2013, estuvo en vigencia el Régimen Especial de Regularización de Extranjeros de Nacionalidad Senegalesa a cargo de la Dirección Nacional de Migraciones[14]. En ese marco, fueron regularizados alrededor de 2.000 migrantes senegaleses que ingresaron entre 2004 y la fecha en que estuvo en vigencia el plan. Asimismo, y de acuerdo al Informe Especial de 2014 de la Dirección Nacional de Migraciones, entre enero y diciembre de 2014 se resolvieron 3.170 radicaciones temporarias de senegaleses, aunque no todas fueron bajo dicho plan de regularización.

Se trata de una población altamente visible, no solo por el color de su piel, sino porque su inserción laboral predominante se lleva a cabo, como mencionamos, en la venta ambulante, ejercida en las principales avenidas y centros comerciales de distintas ciudades y localidades del país. En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, la mayor parte de la sociabilidad de los senegaleses se vincula a esta forma de trabajo, a sus estrategias habitacionales en hoteles pensión o departamentos compartidos y a la construcción de lazos comunitarios ligados a su religiosidad. Asimismo, en algunos casos y ocasiones se han sumado a actividades culturales y de reivindicación como parte de una diáspora africana local –África como lugar de origen común– (Maffia, 2010b; Maffia y Zubrzycki, 2011; Frigerio y Lamborghini, 2011b).

A los fines de este escrito, nos interesa destacar que, en el último tiempo, tanto una hipervisibilidad senegalesa en el espacio público debido a su actividad laboral, como una visibilización política en el marco de un movimiento étnico-político afro más amplio se vieron acentuadas por el aumento de la conflictividad en torno a la venta ambulante. Los conflictos han sido especialmente violentos en los dos últimos años a causa de un recrudecimiento de las políticas de control del espacio público (Espiro, Voscoboinik y Zubrzycki, 2016; Pita y Pacecca, 2017; entre otros), cuyos episodios de represión policial tuvieron amplia difusión mediática y en redes sociales.

El espacio de la venta ambulante: hipervisibilidad y conflictos con el control estatal

La inserción de los migrantes senegaleses, tanto en Buenos Aires, como en la mayoría de las grandes ciudades del mundo a donde migran, se produce en el mercado informal de trabajo[15], asociado con la falta de cobertura del sistema de seguridad social (sistema jubilatorio, cobertura médica y pensión por invalidez) para el trabajador y su familia, y con la fragilidad de sus operaciones económicas y comerciales, ya que no están amparadas por el sistema judicial y estatal[16]. Esta actividad laboral en el país de destino forma parte de una respuesta cultural y económica a un mercado de trabajo fragmentado y a una economía debilitada como la argentina, donde la venta ambulante es una de las actividades comerciales que se incrementó en los años posteriores a la crisis de 2001, pero que no ha dejado de crecer hasta la actualidad (Policastro y Rivero, 2005).

Si bien los trabajadores migrantes en general presentan niveles de informalidad sensiblemente superiores a los que tienen los trabajadores nacionales[17], el autoempleo mayoritario de los migrantes senegaleses en la venta ambulante puede hallar razones particulares. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que también en Senegal esta es muchas veces su actividad laboral, al tratarse de un país donde el sector informal de la economía –a partir de la venta ambulante– es el que permite la subsistencia de gran parte de sus habitantes (Kleidermacher, 2013). En segundo lugar, los senegaleses llegan a un país en el que no dominan el idioma y donde no cuentan con un capital relevante para invertir. De este modo, las redes comunitarias formadas por compatriotas[18] que han migrado anteriormente les facilitan una rápida inserción laboral al enseñarles los rudimentos del idioma español para la venta, así como el préstamo de la mercadería inicial. Si bien requiere un gran esfuerzo, por ser las jornadas laborales muy largas y no tener días de descanso, esta actividad permite como contrapartida unos ingresos diarios con los que ir organizando la vida desde la misma llegada[19].

La mercadería se concentra en la venta de bisutería, así como también de billeteras, bolsos y anteojos de sol, que suelen comprar a mayoristas de origen chino en el barrio porteño de Balvanera. La comercialización de estos productos se realiza principalmente en los barrios de Balvanera, Flores, Constitución y Liniers, lugares donde hay un gran tránsito de personas por alojar importantes estaciones de ferrocarriles y autobuses (Kleidermacher, 2013).

Si bien para el caso europeo parte de la población senegalesa se ha insertado en sectores de la economía informal por períodos de tiempo marcados por las temporadas[20], en el caso argentino, solo una pequeña proporción del colectivo se ha insertado en otras tareas por fuera de la venta ambulante, especialmente en empresas de seguridad privada o en el área gastronómica. Sin embargo, y de acuerdo a las entrevistas realizadas a residentes senegaleses en Buenos Aires, se trata de trabajos que implican largas jornadas laborales con sueldos muy bajos que no son suficientes para el envío de remesas a sus familiares.

Aunque no pueden realizarse generalizaciones en torno a un colectivo nacional diverso étnica y socioeconómicamente, podemos afirmar que las limitaciones del lenguaje y el tipo de trayectorias educativas –que no superan, en muchos casos, la escolarización primaria–, así como las dificultades en las reválidas de títulos (Del Águila, 2017) y la irregularidad migratoria –factores sumados a las dificultades económicas que ofrece un mercado laboral argentino en retroceso–, confluyen en la mayoritaria inserción laboral senegalesa en la venta ambulante. Se trata de ferias comerciales al aire libre en las que la mercadería es exhibida en puestos móviles o telas (mantas) en el piso. No tienen regulación de ningún tipo y llevan implícito un factor de riesgo, ya que las personas que venden allí están infringiendo el Código Contravencional de la Ciudad de Buenos Aires. Dicho código fue modificado en el año 2019, y en su actual artículo n.° 83 establece que está prohibido

usar indebidamente el espacio público. Quien realiza actividades lucrativas no autorizadas en el espacio público es sancionado/a con multa de doscientos ($ 200) a seiscientos ($ 600) pesos.

 

Quien organiza actividades lucrativas no autorizadas en el espacio público, en volúmenes y modalidades similares a las del comercio establecido, es sancionado/a con multa de 5.000 a 30.000 pesos.

 

No constituye contravención la venta ambulatoria en la vía pública o en transportes públicos de baratijas o artículos similares, artesanías y, en general, la venta de mera subsistencia que no impliquen una competencia desleal efectiva para con el comercio establecido, ni la actividad de los artistas callejeros en la medida que no exijan contraprestación pecuniaria[21].

En algunos casos, este marco legal obliga a los vendedores senegaleses a pagar, como ellos mismos dicen, coimas o alquileres para permanecer en un lugar y multas para retirar mercadería decomisada por la policía (que muchas veces les es sustraída ilegalmente por esta), así como a cambiar constantemente de lugar.

Como venimos anticipando, las largas jornadas laborales de un colectivo migrante marcado no solo por sus diferencias idiomáticas, sino también por su negritud racial (Geler, 2016) en las avenidas más transitadas de una ciudad donde persiste el imaginario hegemónicamente blanco –y su articulación con un ordenamiento racial-espacial afín (Rahier, 1998, en Frigerio y Lamborghini, 2009)– tornan a los senegaleses hipervisibles en el espacio público. Asimismo, la venta de productos similares por parte de una población que llama la atención por sus rasgos fenotípicos ha despertado todo tipo de sospechas, (re)producidas por los medios masivos de comunicación, que los vinculan a mafias, tráfico de drogas y otras actividades ilícitas. La mirada nativa local alterna entonces entre la exotización del migrante africano que vende en las calles (Minvielle, 2015; Morales y Kleidermacher, 2014), la sospecha y el mero acostumbramiento. A partir de esta presencia cotidiana, se reactualizan representaciones dominantes de África y los africanos como habitantes de un continente pobre, o de una inmigración tan hipervisible y habitual como enigmática y desconocida para la sociedad mayor (Lamborghini y Kleidermacher, 2018).

El problema en torno a la ilegalidad de la actividad comercial de la venta callejera se entrelaza con la situación migratoria irregular de muchos de los senegaleses, que acceden a lo sumo a un certificado de residencia precaria o peticionante de refugio, conocido informalmente como “la precaria” (Courtis y Pacceca, 2007; Domenech, 2011; Zubrzicki, 2017), superponiéndose así una serie de desventajas socioeconómicas, vulnerabilidades y situaciones conflictivas en la vía pública. Estas últimas se acentuaron desde hace algunos años, particularmente a partir de que el signo político de derecha del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires pasó a coincidir con el del Gobierno nacional y se intensificó la criminalización de la migración, en general, y de la venta ambulante, en particular (ver Pita, 2017). El Gobierno porteño adoptó desde entonces una política más extrema en determinados centros comerciales mediante el envío de mayor presencia policial, a fin de prohibir todo tipo de actividades comerciales callejeras.

En el transcurso de los últimos dos años, los episodios se tornaron especialmente violentos debido a un recrudecimiento de las políticas de control del espacio público (Espiro, Voscoboinik y Zubrzycki, 2016; Pita, 2017; entre otros). En este contexto, ocurrieron reiterados conflictos entre vendedores ambulantes (de distintos orígenes) y la Policía Federal en el barrio de Once y Flores. Más precisamente, debido a la falta de regulación propia de esta actividad informal (Policastro y Rivero, 2005), por la queja de los comerciantes de los locales de la zona y a la consecuente actuación policial se generaron disturbios entre la policía y los denominados “manteros de Avellaneda” del barrio de Flores (ubicados en el centro comercial de la avenida Avellaneda[22]). Sin embargo, fueron los vendedores ambulantes de origen senegalés los que protagonizaron los hechos de mayor enfrentamiento. Los relatos que nos han aportado algunos jóvenes senegaleses durante conversaciones informales señalan que la actuación policial en los conflictos de Avellaneda y otras zonas no se habría ajustado a las normas, lo cual incluye la lectura de derechos durante el allanamiento, la redacción de un listado de los productos a llevar y el posterior secuestro de la mercadería para trasladarla a un depósito habilitado (Pacecca, Canelo y Belcic, 2017; Pita, 2017).

Estos hechos han sido referidos en los medios de comunicación bajo títulos que generalizan la actividad que realizan los manteros senegaleses, asociándola a la explotación laboral de los migrantes, discursos que circulan también en el sentido común. Precisamente, uno de los argumentos utilizados para la prohibición de la venta ambulante incluye la referencia a una mercadería de origen ilegal que supone mercadería robada, o bien producida en talleres clandestinos en condiciones de semiesclavitud. Como hemos visto, la mercadería que venden los senegaleses es comprada en locales mayoristas de Once o La Salada[23], y su situación no forma parte de un sistema de explotación, si bien, como también mencionamos, tampoco se halla regulada por el Estado.

Por su parte, aunque los vendedores senegaleses no cuentan con un permiso para la venta, simplemente porque no hay ninguna oficina donde poder solicitarlo, todos los que han entrado en el plan de regularización de documentación a cargo de la Dirección Nacional de Migraciones mencionado previamente han debido obtener un monotributo[24] y tener los pagos al día, de forma de poder contribuir con impuestos por el trabajo realizado. Se intentó de esta manera legitimar su actividad económica, demostrando la realización de un trabajo que se encuentra en los límites de la informalidad, pero que fue tolerado y hasta aceptado en aquel momento. Actualmente, el hecho de no contar con documentación argentina genera un gran temor en la población de origen senegalés, especialmente tras la sanción del DNU 70/2017, que, entre otras modificaciones a la Ley Migratoria 25.871, plantea la posibilidad de expulsiones exprés de migrantes con causas penales como la “resistencia a la autoridad”, argumento utilizado para las detenciones mencionadas en el barrio de Flores a dicho colectivo[25].

La ocupación del espacio público por parte de los migrantes senegaleses por medio de su actividad laboral forma parte de una compleja trama de relaciones que la vuelven conflictiva y desigual. Un trabajo que oscila entre la prohibición y la ilegalidad de la venta ambulante, la legalidad del monotributo, la precariedad del estatus de residente y las dificultades en torno a la ciudadanía, la violencia y arbitrariedad policial. Si el retroceso en el acceso a derechos y la intensificación de la represión policial no hacen más que acrecentar los conflictos interculturales que protagonizan los senegaleses en la vía pública, la visibilidad de estos conflictos también ha dado lugar a la conformación de otros espacios que, aunque con una temporalidad acotada, denuncian el conflicto y la desigualdad politizando el espacio público, señalando cómo las dimensiones de clase y sociales se entrecruzan con la racialización de los migrantes senegaleses, en el marco mayor de un campo de visibilización cultural y reivindicación política afro en Buenos Aires.

La conformación de un campo político y artístico-cultural afro en Buenos Aires

La emergencia de un marco de apreciación multiculturalista, tanto a nivel de la nación argentina[26], como de la Ciudad de Buenos Aires[27], favoreció, entre otros cambios relativos al tratamiento de la diversidad cultural, un proceso de revisibilización y reivindicación de una identidad afro negra/afroargentina/afrodescendiente[28] históricamente silenciada y excluida de la identidad nacional. Como mencionamos en la introducción, a mediados de la década de 1990, este contexto favorable permitió el desarrollo de ciertos “procesos de re-africanización de la sociedad” (Frigerio y Lamborghini, 2011a). La llegada desde la década de 1980 de migrantes afrodescendientes de distintos países latinoamericanos les había ya devuelto algo de visibilidad a los afrodescendientes en Argentina. Su esforzada labor docente hizo que para la década de 1990 existiera un rico circuito cultural afro (Domínguez, 2004) de práctica y enseñanza de distintas expresiones artístico-culturales afrolatinoamericanas y, más adelante, también africanas occidentales[29]. Este itinerario cultural no solo la antecedió, sino que también fue vinculándose de distintas maneras con la formación de un movimiento social afroargentino que desde mediados de la década de 1990 puso en marcha la revisibilización de su presencia histórica y actual y el reclamo por el reconocimiento de sus aportes sociales y culturales a la nación.

En complejas relaciones con el neoliberalismo extremo, políticas migratorias restrictivas, y crisis económica, política y de las identidades culturales y políticas tradicionalmente aglutinantes (Grimson, 2006; Adamovsky, 2012), estos procesos de conformación de un campo político y cultural afro –y sus vínculos con el campo de los estudios académicos afrodescendientes (Lamborghini, Geler y Guzmán, 2017) fueron trabajando en el cuestionamiento del mito fundante de la nación argentina blanca homogénea, así como de la negación del racismo que opera históricamente en la sociedad.

En las décadas siguientes, se fue reconfigurando un movimiento social afrodescendiente –de convergencia entre activistas afroargentinos y afroargentinas y de distintas nacionalidades contra el racismo y la exclusión social (López, 2005; Frigerio y Lamborghini, 2011a y b; Martino, 2015; Monkevicius, 2012; Maffia y Zubrzycki, 2011; Geler, 2012; entre otros). A estos procesos, se sumó la ya mencionada llegada de inmigrantes africanos principalmente provenientes de Senegal, Nigeria y Mali, con quienes los afroargentinos y afrodescendientes comenzaron a compartir temáticas relativas a su racialización, pero también con sus propias particularidades ligadas a su otredad en términos culturales (Traoré, 2008; Maffia y Zubrzycki, 2011). Como indicamos previamente con respecto a los migrantes senegaleses, adscribiendo a África como origen étnico común, en algunos casos se incluyeron en actividades de la diáspora africana local, estableciendo relaciones con organizaciones afrodescendientes de manera individual y/o nucleados en sus organizaciones como migrantes senegaleses, principalmente dentro de la Asociación de Residentes Senegaleses en la Argentina (A.R.S.A) (Maffia y Zubrizycki, 2011; Monkevicius, 2013; Kleidermacher, 2013, 2015).

A lo largo del tiempo, el accionar del movimiento étnico-político afrodescendiente fue ganando el apoyo relativo del Estado neoliberal, primero, y de su transformación posneoliberal (2005-2015), después. A partir de algunos organismos y funcionarios ligados a la cultura, y luego también a los movimientos de derechos humanos, la articulación con marcos institucionales estatales facilitó que, en el transcurso de las últimas dos décadas, tanto organizaciones afrodescendientes, como grupos de “cultura afro” lleven a cabo numerosas actividades en lo público bajo la forma de festivales, actos conmemorativos, jornadas, ferias gastronómicas, etc. También permitió que varios y varias representantes y agrupaciones afrodescendientes tuvieran un espacio, si bien acotado, en programas o instituciones vinculadas a la temática y el reclamo de políticas públicas específicas (Frigerio y Lamborghini, 2011b).

Sin embargo, aunque se produjeron importantes avances en materia de visibilización, autoafirmación identitaria y asociacionismo, un análisis general de las políticas estatales multiculturalistas locales dirigidas a la afrodescendencia se encuentra a tono con las limitaciones intrínsecas del multiculturalismo señaladas en los apartados anteriores (Frigerio y Lamborghini, 2011b; Fernández Bravo, 2013). En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, un balance al respecto revela un mayor énfasis en el reconocimiento simbólico de tipo culturalista de los sectores afrodescendientes que en intentos de establecer políticas de redistribución socioeconómica contra la discriminación racial y de desentrañar cómo operan las dimensiones raciales en la desigualdad de clase[30].

Buenos Aires Celebra Afro: un espacio de participación (multi)cultural en la Ciudad

La nueva narrativa multiculturalista de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires que comenzó a gestarse en la década de 1990 no solo reconoció su diversidad étnica interna, apartándose de las visiones tradicionales de la identidad nacional y porteña fundadas en un crisol de razas[31], sino que también la ensalzó e incentivó, creando distintos contextos de exhibición y comercialización para el turismo y los habitantes de la ciudad (Lacarrieu, 2001). Como parte de este mosaico de diferencias, las expresiones folklóricas asociadas a los colectivos migrantes comenzaron a ser escenificadas en una serie de eventos celebratorios multitudinarios (fiestas, ferias, festivales y exhibiciones de distinta índole) organizados por instancias gubernamentales de la ciudad en los espacios públicos, lo cual dio lugar a “manifestaciones performativas de la pluralidad” (Bialogorski y Fischman, 2012).

En su análisis de contextos institucionales multiculturalistas, Lacarrieu (2001) señala que, en estos, la cultura de los migrantes marcados étnico-racialmente, como por ejemplo los provenientes de países limítrofes, es exaltada y exhibida (a la vez que mercantilizada) en espacios acotados y de maneras predeterminadas, de forma tal que los aspectos potencialmente más problemáticos de su etnicidad o de su situación social en el contexto migratorio pasen desapercibidos. Bajo esta forma light (Lacarrieu, 2001) del multiculturalismo neoliberal (Hale, 2004) o de escenario (Quintero, 2006), la diversidad cultural se muestra y consume en momentos, pero también en determinados espacios autorizados. De esta manera, algunas de las presencias indebidas y fenotipos oscuros históricamente excluidos conforme a la racialización del espacio público de la Ciudad de Buenos Aires pueden hacerse presentes en ciertos lugares tradicionalmente símbolos de la identidad nacional blanca-europea (Frigerio, 2014). Como señala Lacarrieu (2001), en este contexto, la exhibición condicionada de los derechos culturales de los grupos migrantes no garantiza la efectiva reivindicación de sus derechos ciudadanos.

Siguiendo esta línea de políticas públicas, en 2009 el Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires implementó el evento Buenos Aires Celebra[32]. Según su definición oficial, la Dirección General de Colectividades de la Subsecretaría de Derechos Humanos y Pluralismo Cultural, de la cual depende, promueve este tipo de proyectos y programas con el objetivo de

alentar el reconocimiento y la apreciación de la diversidad cultural aportada por las colectividades dentro de la identidad porteña […] en el marco de la puesta en valor de la multiculturalidad como factor determinante en la identidad de la Ciudad de Buenos Aires[33].

A partir de un guion nutrido de nociones de tolerancia, respeto y armonía entre las colectividades y sus “culturas” discretas, Buenos Aires Celebra se presenta como “un proyecto que muestra la cultura, historia e identidad de las colectividades” para que “eso mismo pueda ser compartido por todos los vecinos y turistas”. Desde hace diez años, colectividades de corrientes migratorias de distintos períodos históricos (griega, judía, rusa, boliviana, chilena, china, coreana, búlgara, española, lituana, italiana, eslovena, escocesa, ucraniana, japonesa, armenia, irlandesa, croata, uruguaya, dominicana, paraguaya, portuguesa, brasileña, polaca, libanesa, colombiana, peruana y vasca[34]) exhiben sus danzas, música, comidas y vestuarios típicos periódicamente, según una agenda oficial que puede o bien destinarse a una sola nacionalidad, o combinar distintas nacionalidades bajo criterios continentales de procedencia (Europa del Este, América Latina, etc.). Las actividades culturales-gastronómicas en el contexto de este evento se llevan a cabo en la tradicional avenida de Mayo, concebida como “escenario” y “columna vertebral del centro histórico y cívico de nuestra ciudad”.

En cuanto a la incorporación afrodescendiente en Buenos Aires Celebra, esta se dio a partir de 2013, a medida que fueron sumándose nuevas colectividades al evento y dado el dinamismo del campo afro (Fernández Bravo, 2013) local, que, como desarrollamos, se vincula con los procesos protagonizados por activistas políticos y culturales afro desde la década de 1980 y principalmente 1990, pero que también se intersecta con nuevos impulsos a partir de la llegada de migrantes africanos (senegaleses, nigerianos, ghaneses, etc.). En este caso, los criterios utilizados para la denominación del evento fueron distintos a los seguidos para las colectividades migrantes, ya que, en lugar de remitir a un país de origen (más o menos remoto temporalmente), se utilizó la categoría “afro para abarcar sujetos de distintas nacionalidades –y fenotipos– bajo un denominador étnico-racial común. Probablemente, esta inclusión, no solo posterior, sino también diferente, guarde relación con la ausencia de la colectividad afro en el listado de las colectividades participantes que figura en el sitio web, aunque sí está presente en el denominado “Observatorio de Colectividades”, donde se menciona a los africanos esclavizados y afrodescendientes desde el siglo XVI al XXI[35].

Así, con algunas intermitencias, Buenos Aires Celebra Afro cuenta, desde que comenzó, con la participación de afrodescendientes representantes de distintos países de América Latina (alguna vez lo hizo con presencia afroargentina también) que disponen sus puestos de venta de comidas, artesanías y productos, estos sí identificados por nacionalidad y sin el prefijo afro: Brasil, Ecuador, Venezuela, etc. En varias oportunidades, se sumó también la presencia de afrobolivianos y un puesto característico de Haití. Además, como ocurre con los otros Buenos Aires Celebra, los espectáculos musicales y dancísticos presentados en el escenario –o debajo de este– forman uno de los atractivos principales, protagonizados en este caso por trabajadores culturales afro (Domínguez, 2004) que llevan a cabo performances de distintas manifestaciones culturales afrolatinoamericanas[36].

A los fines de este trabajo, nos interesa destacar que, así como los stands “afro” no tienen un lugar en el marco de la celebración de sus países de procedencia (por ejemplo, en Buenos Aires Celebra Colombia, etc.), los países del continente africano con migración significativa en Buenos Aires, como Senegal, Nigeria y Congo, no cuentan con un evento destinado a su país, o continente, sino que han sido incluidos en la denominación cohesiva de Buenos Aires Celebra Afro (o comunidad Afro, según difusiones oficiales). Esta congruencia, tal vez improbable en otros contextos nacionales y afrodiaspóricos, puede entenderse teniendo una mirada de largo plazo del campo afro local. La necesidad de visibilizar una presencia cuya negación está fuertemente arraigada en el sentido común de un país que se piensa “sin negros”, sumado a otros factores –como la limitada adscripción a una identidad afrodescendiente en la arena pública, entre otros–, ha dado lugar a dinámicas plausibles de nuclear a distintos grupos, asociaciones e individuos afroargentinos, afrodescendientes latinoamericanos y africanos subsaharianos. De esta manera, una heterogeneidad de activistas culturales y militantes políticos han confluido a lo largo de los años en actividades destinadas a la visibilización de la afrodescendencia y contra la discriminación racial, a la reivindicación de la negritud, otras por África, o en nombre de la diáspora africana en/de Argentina, etc.

Es bajo el paraguas “afro”, que permite aunar a afrodescendientes y africanos en general, y con senegaleses en particular, bajo lo que la “comunidad senegalesa” ha formado parte en varias ocasiones de este Buenos Aires Celebra. Siguiendo el formato estandarizado del evento, los representantes de Senegal han compartido sus costumbres y cultura mediante un stand de venta de comida (como el chebuyen, plato típico senegalés compuesto de arroz, verduras cocidas y carne o pescado), instrumentos de origen africano subsahariano (como la kora y el djembé) e indumentarias étnicas del África Occidental, y camisolas, pantalones y vestidos en telas coloridas y brillantes.

Esta participación tiene su correlato en el listado de los grupos que conforman la Colectividad Afro en el sitio web institucional, que, como dijimos antes, no figura directamente en la página dedicada al evento, sino en una de las entradas relacionadas. Cabe notar asimismo que, mientras que la colectividad senegalesa tiene un enlace dentro de las inmigraciones provenientes de África desde las últimas décadas del siglo XX, sus imágenes fotográficas son las que ilustran a la colectividad afro en su conjunto, lo cual a nuestro parecer denota la complejidad inherente a la representación visual de la negritud en el contexto argentino (Lamborghini y Geler, 2016), donde la negritud racial (Geler, 2016) se concibe como la verdadera (Frigerio, 2006), y como indefectiblemente extranjera (ídem).

Particularmente, el análisis de este espacio regido por las lógicas de los eventos multiculturalistas estatales permite observar cómo, en el caso de los senegaleses que estamos focalizando, bajo su culturalización en formatos preestablecidos y estandarizados la situación de vulnerabilidad y desigualdad social –ligada a su irregularidad migratoria, precariedad laboral y a las prácticas y políticas xenófobas de que son objeto debido a su carácter de migrantes (y de migrantes negros)– pasan desapercibidas y no son atendidas. Problemáticas que, por el contrario, el espacio de la venta ambulante, como advertimos, evidencia.

La participación senegalesa en el espacio de Buenos Aires Celebra Afro se inscribe justamente en la forma de reconocimiento de las culturas afrodescendientes y africanas que evidencia las críticas a los programas estatales de celebración de la diversidad, principalmente para el consumo de públicos desmarcados étnico/racialmente. Pone de relieve las limitaciones de las narrativas y políticas multiculturalistas en la Ciudad de Buenos Aires y la coexistencia de lógicas contradictorias, como la elaboración de discursos y programas estatales de apreciación de la diversidad cultural en torno a lo afro (africano y afrodescendiente) y el desarrollo paralelo de planes de gobernabilidad que consideran a los inmigrantes como agentes potenciales de conflictividad, junto con la intensificación de procesos de ordenamiento –y racialización– del espacio público, como advertimos en el espacio cotidiano de la venta ambulante.

Por lo demás, y apelando a la idea de un entramado entre los tres espacios de multiculturalidad/interculturalidad abordados aquí, nos interesa destacar que, si bien la presencia senegalesa en Buenos Aires Celebra Afro es pequeña –al ser una colectividad afro entre otras–, hay algunas cuestiones que se pueden señalar respecto de su relación con los otros dos espacios. En primer lugar, el puesto cultural esporádico de Senegal en plena avenida de Mayo contrasta con el trabajo en la venta ambulante con el que se ganan la vida la mayor parte de los inmigrantes senegaleses en Buenos Aires. No solo porque los productos vendidos cotidianamente no responden a un criterio étnico-africano, sino también porque, como vimos, a diferencia de este espacio celebratorio de la diversidad afro, el espacio de la venta callejera es atravesado por una dinámica de conflictos y disputas que están lejos del festejo del intercambio (o del consumo) cultural donde prevalece la tolerancia, el respeto y la “armonía”[37]. Estos dos espacios, uno de tipo multiculturalista y el otro de (cada vez mayor) conflictividad intercultural, tienen, en segundo lugar, una diferencia referida al grado de visibilidad social. Mientras que solo los asistentes del Buenos Aires Celebra Afro pueden llegar a ver la presencia senegalesa allí, la venta en el espacio público ya forma parte de la experiencia cotidiana de buena parte de los habitantes de la ciudad y es la actividad senegalesa que más visibilidad mediática (muy amplia por cierto) genera.

Asimismo, nos interesa mencionar que, entre los representantes afro que tomaron la palabra en el escenario de uno de los Buenos Aires Celebra Afro –junto a los funcionarios estatales que presentaron el evento–, estuvo el activista senegalés Massar Ba. Como veremos al analizar el espacio de movilización política, años después este referente fue asesinado en la vía pública y su caso –aún no resuelto– se convirtió en una causa de lucha antirracista enarbolada no solo por compatriotas y organizaciones senegalesas, sino por el amplio espectro del movimiento político afrodescendiente.

Manifestaciones públicas en el centro porteño: un espacio de politización y lucha antirracista

En las secciones anteriores revisamos cómo las dinámicas del multiculturalismo favorecieron el resquebrajamiento de la narrativa dominante de la nación y la ciudad capital blanca-europea al dar lugar al desarrollo de procesos de revisibilización, acción cultural y politización afro. En este contexto, vimos que una etnicidad africana-senegalesa dentro de una etnicidad afro mayor puede constituirse en un recurso de exhibición de culturas más o menos exóticas donde no se dimensiona –ni se busca resolver– la conflictividad y la desigualdad cotidianas de los migrantes senegaleses. Sin embargo, esta etnicidad también puede ser desplegada en términos políticos para la movilización colectiva en la lucha por derechos y contra el racismo vigente. En esta línea, en este apartado analizaremos una iniciativa que evidencia una de las claves en los usos políticos de la “raza” por parte de los movimientos sociales negros y/o afrodescendientes. Si el racismo unifica las experiencias de los individuos socialmente negros (Ferreira, 2008) a lo largo de la historia, y los movimientos sociales negros se reúnen a partir de la lucha antirracista (Schucman, 2010), daremos cuenta de un tipo de acción de la lucha antirracista que pone de relieve el espacio público de Buenos Aires en cuanto “cualidad política de la ciudad” (Gorelik, 2004) que emerge en relación con una cultura política de intensas movilizaciones sociales en el espacio público (ver Svampa, 2011).

Como hemos anticipado, hace unos años, precisamente el 7 de marzo de 2016, Massar Ba[38], uno de los líderes de la comunidad senegalesa en Argentina, fue encontrado gravemente golpeado en el barrio de Monserrat y falleció dos días después en el hospital Ramos Mejía, donde había sido trasladado. Aún se desconocen las causas de su muerte, sin embargo, tanto los médicos que lo atendieron como las organizaciones civiles continúan denunciando irregularidades en la actuación de la Policía, así como también de la Justicia que lleva la causa[39].

El mismo mes de la muerte de Massar Ba, coincidentemente con el Día Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial –conmemorado el 21 de marzo de todos los años–, aproximadamente treinta migrantes senegaleses junto a miembros de asociaciones de otras colectividades provenientes del África subsahariana y de afrodescendientes, argentinos practicantes de religiones africanistas, académicos y demás interesados, marcharon hacia la fiscalía a cargo de la investigación del hecho. La cita para la manifestación pública por la causa de Massar Ba se dio en la zona cercana al Palacio de los Tribunales, con la presencia de alrededor de cien personas que marcharon desde la esquina de la fiscalía a cargo del caso hasta su puerta, para lo cual cortaron la calle e interrumpieron el tránsito automovilístico. Los presentes se aunaron bajo la consigna “Basta de racismo” y “Justicia por Massar Ba”. Con estos mismos lemas marcharon luego hacia el Palacio de Justicia de la Nación mismo, en cuyas puertas se mantuvo una vigilia y se exhibieron carteles con imágenes fotográficas del activista fallecido. Finalmente, el presidente de la Asociación de Residentes Senegaleses en Argentina (A.R.S.A), junto al presidente de la agrupación afrodescendiente Xangó, fueron recibidos e informados sobre la situación de la causa.

Las manifestaciones públicas en torno a este hecho han sido ya analizadas por Espiro, Voscoboinik y Zubrzycki (2016), Monkevicius (2018) y Rosenzvit (2018), entre otros autores. El primer trabajo concibe la muerte del activista como un caso de racismo institucional y analiza las acciones por parte de algunos migrantes senegaleses con capacidad de acción. Monkevicius (2018) lo aborda desde una perspectiva de “crimen racista”, como la autora lo denomina, y se pregunta sobre los sentidos públicos que se producen, transmiten y disputan acerca de la muerte de Massar Ba por parte del colectivo conformado por inmigrantes africanos y afrodescendientes. Finalmente, el trabajo de Rosenzvit (2018) también analiza el hecho como un asesinato racista, prestando atención a la producción estatal de este homicidio en cuanto asesinato político y tipológico.

En el presente escrito, tomando como referencia el caso de Massar Ba, focalizamos en la conformación de un espacio de interculturalidad de movilización etnopolítica que, aunque fue propiciado por los procesos vinculados a las nuevas narrativas multiculturalistas y su impacto en la visibilización afro, pone de relieve y denuncia las limitaciones y contradicciones del multiculturalismo, o bien del “interculturalismo normativo o neoliberal” (Tubino, s/f). Desde esta perspectiva, revisamos algunas acciones que surgieron como respuesta a la muerte del activista senegalés y algunas de las repercusiones que han tenido por y para el colectivo senegalés y el movimiento social afrodescendiente.

En esta línea, nos interesa mencionar que, antecediendo a esta convocatoria, la historia del campo afro local había visto ya la confluencia entre asociaciones africanas y afrodescendientes, como hemos indicado. Sin embargo, lo cierto es que la mayor parte de estas convergencias habían estado ligadas a actividades de visibilización cultural en festivales, el Día de África, etc. En cambio, un hito concreto en la línea de lucha antirracista en el espacio público fue la marcha ocurrida dos años antes de la marcha por Massar Ba. En agosto de 2014, bajo los lemas “Basta de racismo” y “Basta de violencia racista”, se realizó una convocatoria en respuesta a un episodio protagonizado por dos mujeres de origen senegalés, golpeadas por un encargado de edificio en la vía pública al montar su puesto ambulante en el barrio comercial nodal de Balvanera-Once. En aquella ocasión, las organizaciones afro denunciaron a la Policía por no intervenir en la golpiza que sufrieron estas mujeres y por ser detenidas posteriormente en la comisaría de la zona. Como consecuencia de ello, miembros de la Sociedad Caboverdeana de Dock Sud, la Agrupación Afro Xangó, IARPIDI[40] y la Asociación de Residentes Senegaleses en la Argentina (A.R.S.A) convocaron a manifestarse en dicho barrio y, sumando alrededor de veinte personas, denunciaron principalmente al accionar policial.

Con estos antecedentes, aunque la movilización por Massar Ba no fue masiva en términos cuantitativos –como dijimos, asistieron aproximadamente cien personas– y, por ello, el grado de visibilidad en la vía pública fue limitado, así como su cobertura mediática[41], sí fue especialmente relevante. La gravedad de la causa, el eco que se hicieron algunos medios de comunicación alternativos y, sobre todo, las páginas de las redes sociales de las organizaciones involucradas lograron cierta repercusión en personas no directamente vinculadas con la causa afro que compartieron en las redes sociales el material en torno a la noticia, la convocatoria y el pedido de justicia.

Además, el grado de adhesión de las distintas asociaciones afro en un reclamo común fue alto –sino casi total–, lo cual resultó en una marcha más numerosa que la realizada en apoyo a las mujeres senegalesas dos años antes. En esta ocasión, la convocatoria estuvo a cargo de las agrupaciones Agrupación Afro Xangó, Todos por Mandela, Sociedad Caboverdeana, África Vive, Asociación de Residentes Senegaleses en Argentina (A.R.S.A), Asociación Misibamba, Instituto de Investigación y Difusión de las Culturas Negras, Asociación DAIRA, A Turma da Bahiana, Movimiento Afrocultural, Asociación ONIRA, A.P.O.A.A, Ile Axe Alupo Bara y activistas afrodescendientes y africanos independientes. Se trata de una diversidad de asociaciones políticas y/o culturales, en su mayoría de larga data, algunas de las cuales nuclean a afroargentinos, otras a afrodescendientes y otras a africanos. Se organizaron bajo la consigna del pedido de justicia por la muerte de un activista senegalés, pero también por entender que forman parte de grupos sociales que sufren el racismo en la Argentina. Las asociaciones invitaron a participar de una manifestación pacífica por el esclarecimiento de la muerte de Massar Ba, con “una perspectiva integral, antidiscriminatoria y antirracista, no descartando la violencia institucional”.

La convergencia de agrupaciones culturales, políticas y religiosas que con sus propias especificidades se sintieron convocadas a realizar un reclamo conjunto quedó de manifiesto, entre otros comunicados, en el discurso que dio el entonces presidente de la Asociación de Residentes Senegaleses en la Argentina (A.R.S.A) en la puerta de la fiscalía, quien expresó:

Hoy queremos que se haga justicia no solamente para Massar Ba sino para todas las causas que quedan para que haya justicia. Hoy nosotros como Asociación de Residentes Senegaleses en la Argentina apoyados por otras organizaciones estamos presentándonos como querellantes en esta causa. Hay que tener en cuenta que ni la asociación ni la comunidad de senegaleses cuenta con una representación diplomática en el país, por lo tanto la asociación se hace cargo de este tema, apoyados por todas las organizaciones afro que están acá y argentinos también.

Incluso el escenario del (a-conflictivo) Buenos Aires Celebra Afro de ese año (2016) contó con discursos de representantes afrodescendientes exigiendo el esclarecimiento de la causa del líder senegalés asesinado[42].

De manera sugerente, el reclamo por la muerte de Massar Ba también posibilitó que algunas de las asociaciones afrodescendientes visibilizaran en las redes sociales los conflictos enfrentados por los senegaleses en torno a la actividad de la venta ambulante: “Nuestra solicitud pretende denunciar y visibilizar la persecución, el hostigamiento, los allanamientos, la incautación y el robo de mercadería y efectos personales a nuestros hermanos africanos” (página de Facebook de la Agrupación Xangó)[43]. Este apoyo continuó en años posteriores, en la medida en que los episodios de violencia policial y discriminación contra grupos de vendedores ambulantes senegaleses en el barrio de Flores persistieron, así como su difusión en los medios masivos de comunicación[44].

Otra cuestión significativa respecto de la confluencia en la lucha antirracista afro (más allá de los orígenes nacionales y las especificidades de cada grupo) fue la construcción de sentidos vinculantes entre el pedido de justicia por el asesinato del militante senegalés Massar Ba en 2016 y el asesinato en 1996, veinte años antes y en un contexto muy distinto, del activista cultural afrodescendiente (de origen uruguayo) José Delfín Acosta Martínez en manos de la policía racista, pionero en la conformación de la escena cultural afro local y hoy reivindicado como “mártir asesinado por la policía por defender los derechos de los afrodescendientes”[45]. La semejanza entre la causa de José Delfín Acosta y la de Massar Ba ha sido señalada en distintas acciones y esferas, tanto en la movilización callejera descrita, como en discursos públicos en redes sociales: “Tenemos un fuerte compromiso contra la violencia racista. Reclamamos que el crimen de Massar Ba no quede impune como el del militante afro José Delfín Acosta” (página de Facebook de la Agrupación Xangó). También se ha puesto de manifiesto en notas periodísticas y radiales de algunos activistas y en el “Homenaje por la memoria de José Delfín Acosta Martínez”, que se organiza todos los años en la sede de la agrupación Movimiento Afrocultural y cuyo primer Homenaje a la Memoria, tanto en nombre de José Delfín Acosta, como en el de una memoria afrorrioplatense, convocó en 1998 a distintas expresiones culturales afro en el espacio público (Frigerio y Lamborghini, 2009)[46].

La manifestación y el pedido de justicia por Massar Ba, la construcción de enlaces de sentido entre su causa y la del asesinato policial del militante afrodescendiente José Delfín Acosta, y la formación de alianzas para la movilización política entre senegaleses, africanos de otras nacionalidades y afrodescendientes posibilitaron entonces una relativa visibilización en el espacio público de problemáticas ligadas al racismo estructural e institucional.

A modo de conclusión

En un país cuyo mito fundacional y modelo civilizatorio excluyó a los afrodescendientes, los relegó como parte de una alteridad prehistórica (Geler, 2010) y racializó la circulación en el espacio público de su blanca capital (Frigerio y Lamborghini, 2009), la conformación de un marco multiculturalista de reconocimiento de la diversidad cultural desde la década de 1990 ha favorecido la valoración y la emergencia de identidades históricamente negadas. En este trabajo enfocamos la migración de africanos senegaleses arribados en las últimas décadas y relacionamos las situaciones presentadas por esta movilidad y las acciones llevadas a cabo por este colectivo en relación con otros colectivos afro en un contexto de oportunidades, limitaciones y contradicciones del multiculturalismo en la conformación de un campo de reivindicación política y cultural afro en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

Retomando algunos análisis sobre la interculturalidad como propuesta superadora centrada en las interacciones y relaciones sociales que no elude las dimensiones conflictivas (Tubino s/f; Guilherme y Dietz, 2014; entre otros), conjugamos esta noción con la perspectiva aportada por trabajos clásicos y contemporáneos sobre la categoría de lugares (Massey, 1991; Lacarrieu, 2013), definiendo tres espacios de interculturalidad donde se ponen en juego distintos tipos de relaciones, interacciones, disputas y modos más o menos conflictivos de habitar el espacio público urbano por parte del colectivo senegalés.

El primer espacio, relativo a la venta ambulante en las calles en cuanto inserción laboral mayoritaria a la que pueden acceder los migrantes senegaleses, presenta una serie de conflictos que responden a razones y relaciones de poder de distinta índole. Entre ellas, podemos señalar, por un lado, el origen migratorio de los vendedores, con las dificultades que conlleva la comprensión del idioma y los prejuicios que sobre ellos recaen. Por otro, la mercadería comercializada, similar en todos los vendedores del mismo origen, lo que incrementa el imaginario de las mafias y redes que estarían por detrás de esta actividad. Asimismo, el intento por legitimar la ocupación callejera por parte de una población étnico-racialmente marcada que torna a los senegaleses hipervisibles. La hipervisibilización de la negritud racial (Geler, 2016) de este colectivo migrante del África subsahariana se conjuga con el componente socioeconómico ligado a la venta ambulante en cuanto actividad que se desarrolla en los límites de la economía informal, pero, a su vez, en las principales arterias de los barrios porteños. Este espacio ha entrado en disputa con más intensidad en los últimos años, al ser restringida la venta en muchos de los puntos tradicionales donde se efectuaba (como la zona Avellaneda) y ha puesto en el centro de los discursos y debates sociales la presencia de una población pequeña numéricamente, pero que despierta diversos imaginarios ligados a la marginalidad, la precariedad y, sobre todo, el temor a las mafias en el centro de la ciudad porteña.

El segundo espacio analizado, el de demostración cultural bajo un formato de relaciones características del multiculturalismo estatal, evidencia cómo el reconocimiento cultural de este tipo de contextos se presenta disociado de las condiciones de igualdad a las que pueden acceder (o no) los sujetos culturalmente diversos en la vida cotidiana, donde afrontan situaciones de abuso de poder y discriminación. Así, en los puestos gastronómicos, de artesanías e indumentarias étnicas en el evento estatal multiculturalista Buenos Aires Celebra Afro, la cultura de los migrantes africanos y de la población afrodescendiente se constituye en un recurso para ser exhibido y comercializado (con grandes cuotas de exotización) en un espacio acotado donde los aspectos potencialmente más problemáticos de su etnicidad en el contexto migratorio, de su situación social y de las relaciones racializadas pasan desapercibidos.

Por su parte, el tercer espacio que describimos está caracterizado por la confluencia en una manifestación pública entre el colectivo senegalés, representantes de otros países africanos, y activistas afrodescendientes de distintas nacionalidades en el reclamo de justicia por la muerte no esclarecida de un activista senegalés. Analizamos cómo este tipo de convergencias muestran los lazos de solidaridad que unen y convocan a distintos actores del campo afro en nombre de la lucha antirracista, dando cuenta de un aspecto central de los movimientos sociales negros en torno al uso político de la categoría de raza. Señalamos también cómo esta confluencia entre las distintas asociaciones senegalesas y afrodescendientes excedió el reclamo puntual por Massar Ba para abarcar también los conflictos enfrentados por los senegaleses alrededor de la venta ambulante en la vía pública. Frente a distintos hechos de represión, el apoyo de las distintas organizaciones afro a los senegaleses estuvo dirigido a visibilizar su situación de desigualdad y el accionar racista de los organismos encargados de la seguridad de la población.

En línea con la propuesta de un “interculturalismo crítico” (Tubino, s/f.), nos interesó destacar cómo el espacio de interculturalidad relativo a la movilización política de los senegaleses y otros colectivos afrodescendientes a partir de consignas antirracistas denuncia que la desigualdad social, la injusticia económica y el irrespeto cultural se conjugan. Este tipo de movilizaciones dialogan con la cultura política de la Ciudad de Buenos Aires, pero también forman parte de los procesos de revisibilización de grupos étnicos-racializados y la politización de sus reclamos sociales.

A lo largo del texto, vimos cómo, según lógicas distintas pero que coexisten, los migrantes senegaleses pueden resultar cotidianamente hipervisibles en un espacio público conflictivo y al cual está restringido su derecho, o pueden formar parte de estrategias de actuación cultural en la ciudad bajo formatos preestablecidos, o luchar por la visibilización de sus reclamos. Ahora bien, aunque con fines analíticos propusimos la caracterización de estos espacios como tres espacios diferenciados donde se ponen en juego relaciones e interacciones de distinto tipo –sintéticamente 1) de conflicto y desigualdad, 2) (multi)culturalistas, y 3) de politización y reclamo–, también nos interesó señalar que ninguno de ellos está “cerrado” o delimitado por fronteras que los autocontienen como esferas separadas; en cambio, los actores sociales transitan de diversas maneras en cada uno y a través de los tres. De esta manera, así como los tres espacios propuestos nos permiten pensar la migración senegalesa en Buenos Aires, dichos espacios de actuación de los migrantes senegaleses en Buenos Aires nos permiten pensar el multiculturalismo y la interculturalidad.

A partir del análisis de estos espacios, intentamos mostrar críticamente cómo políticas y programas multiculturalistas impulsados desde el Estado que celebran a los migrantes coexisten con otros contextos donde las medidas hacia ellos son de tipo represivo, en una ciudad que históricamente invisibilizó (y reprimió) los componentes étnico-raciales de su población que no coincidieran con el ideal blanco-europeo, en complejas articulaciones con dimensiones de clase (Frigerio, 2014).

Pero también vimos que, al tiempo que el discurso estatal presenta y muestra bajo el mismo manto del discurso (multi)cultural y homogéneo afro a colectivos heterogéneos, con trayectorias disímiles y diversidad de reclamos, los colectivos afro de diversos orígenes y adscripciones identitarias y asociativas confluyen en la lucha ante situaciones de racismo y violencia institucional. La visibilización –aunque acotada– de estos conflictos revela que, así como el Estado ha administrado históricamente la diversidad mediante el control en la ocupación de los espacios públicos –en algunos casos de formas más sutiles, en otros de maneras más explícitas y violentas–, el espacio público constituye un ámbito donde se expresan relaciones de poder y se dirimen conflictos. En este sentido, en estos espacios de movilidad y circulación se producen negociaciones, conflictos y disputas en pos de la “co-producción política de lo urbano” (Lacarrieu, 2013: 125).

Significativamente, tanto la movilización por Massar Ba, como las manifestaciones contra la represión y la criminalización de la venta ambulante del colectivo senegalés se han llevado a cabo en puntos y circuitos urbanos centrales. En comparación con las acciones de protesta en la periferia de la ciudad emprendidas por la comunidad afroporteña de fines del siglo XIX –cuando se consolidaba el Estado-nación moderno y la idea de una nación culturalmente homogénea blanca-europea– (Geler, 2006), que describimos al comenzar este artículo, en este tercer espacio del siglo XXI los senegaleses y afrodescendientes nucleados, lejos de negociar su (in)visibilidad, visibilizaron su reclamo y al colectivo mismo en lugares neurálgicos de la ciudad, intentando desafiar y contribuir al resquebrajamiento del orden racial-espacial de la nación (y la ciudad) blanca que, aún, persisten.

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  1. Este trabajo se enmarca en el PICT 2014-1289-FONCYT-MINCYT “Nuevos espacios de interculturalidad: Judíos y coreanos en la Ciudad de Buenos Aires 2014-2017”. La línea que trabajamos se propuso aportar ejes de análisis relativos a afrodescendencia y africanidad a partir de nuestras respectivas investigaciones. Una versión inicial fue presentada en las VIII Jornadas de Investigación en Antropología Social Santiago Wallace. Facultad de Filosofía y Letras-UBA, Buenos Aires, 27-29 de julio de 2016. Agradecemos la lectura atenta del equipo de investigación y especialmente de su director, Fernando Fischman. Por fuera del equipo, agradecemos la lectura y comentarios enriquecedores de Nicolás Fernández Bravo.
  2. Entrevista, disponible en https://bit.ly/35xQRG2.
  3. El trabajo de Geler problematiza cómo los afroargentinos, lejos de desaparecer y perder agencia, lidiaron con su inclusión ciudadana (ver Geler, 2010).
  4. Este sistema clasificatorio se interrelaciona con una particular negación del prejuicio racial, ocluido bajo dimensiones de clase. Para análisis específicos sobre las complejas articulaciones entre las categorías racializadas y de clase social –y en relación con los afroargentinos como grupo diferenciado al interior de la nación–, ver Frigerio (2006, 2009), Geler (2016), Fernández Bravo (2016), y Picconi (2016).
  5. Para una conceptualización y análisis del campo afro como espacio multilocalizado y cruzado por distintas temporalidades y actores, ver Fernández Bravo (2013: 243). Otro trabajo sobre el desarrollo del campo afro en Argentina puede consultarse en Lamborghini, Geler y Guzmán (2017).
  6. Entre los cambios que confluyeron con las políticas de reconocimiento de la diversidad, se pueden mencionar: la búsqueda de legitimidad de los Estados posdictatoriales; las reformas neoliberales de achicamiento del Estado; la nueva injerencia de organismos multilaterales de financiamiento; y los procesos de formación de los nuevos movimientos sociales “desde abajo” (ver Agudelo, 2010).
  7. En el presente volumen, el capítulo de Gottero realiza un abordaje sobre estudios que involucran discusiones y distintas conceptualizaciones sobre la interculturalidad.
  8. Por razones de espacio, no incorporamos en este trabajo una referencia más amplia a los debates anglosajones que antecedieron la diseminación del multiculturalismo en Latinoamérica.
  9. Los espacios de interculturalidad que proponemos en este artículo están lejos de agotar el espectro de la circulación y experiencias de/con/ sobre senegaleses en Buenos Aires. Por nuestra parte, en otro trabajo (Lamborghini y Kleidermacher, 2018), prestamos atención a producciones artísticas –como la obra de teatro Los amigos (Vivi Tellas, 2018)– que tienen como eje la representación del continente africano, Senegal, la cultura y la migración senegalesa en Buenos Aires, y planteamos la posibilidad de pensarlos como espacios interculturales.
  10. Como veremos, en este texto nos focalizamos en la convocatoria puntual de una marcha realizada en 2016, pero incluimos algunas realizadas tanto previa como posteriormente.
  11. No hay datos precisos sobre el número de senegaleses en la Argentina. Ello se debe, en primer lugar, a que el ingreso suele realizarse a través de pasos fronterizos no habilitados –principalmente a través de Bolivia o Brasil–. En segundo lugar, el último censo nacional de población realizado en el año 2010 cuenta con un importante subregistro de la población senegalesa: solo se registraron 459 senegaleses frente a la (otra) cifra oficial muy superior de 2.000 senegaleses acogidos al Plan Especial de Regularización Migratoria, que mencionaremos a continuación. Por su parte, los datos de la propia comunidad dan cuenta de un número muy superior al aportado por los datos oficiales, ya que esta declara entre 2.500 y 4.000 personas (Maffia, 2010b; Zubrzycki; 2011, 2017).
  12. Para mayores descripciones acerca de la migración senegalesa hacia Argentina, ver: Maffia y Agnelli, 2008; Maffia y Zubrzycki, 2011; Kleidermacher, 2011; Zubrzycki y Sánchez Alvarado, 2015; entre otros.
  13. La fe musulmana es practicada por casi el 90 % de la población senegalesa. En el Islam Sufí prevalecen elementos místicos, y es practicado en cofradías, siendo la mayoritaria la Mouride y, en menor medida, la Tidjane, tanto en Senegal como en la Argentina (Zubrzycki, 2011; Kleidermacher, 2013, 2016).
  14. Disposición DNM N°: 000002.
  15. El concepto de “sector informal” lo definió en la década de 1970 la OIT para estudios de países africanos; luego fue utilizado por el Programa Regional de Empleo para América Latina y el Caribe para explicar el crecimiento de amplios sectores de la población no incluidos en la modernización productiva asociada con el mercado de trabajo formal en un contexto de altas tasas de desempleo.
  16. De acuerdo a Policastro y Rivero, “la actividad informal, más allá de lo económico, se define por toda tarea que excede una norma legal, y el trabajo informal es toda labor que no se incluye en el sector capitalista bajo la forma salarial completa. De esta forma se puede caracterizar a la venta ambulante como una economía sin la presencia del Estado en términos de regulación económica, un sector no absorbido en el mercado de trabajo formal” (Policastro y Rivero, 2005: 95). Cabe señalar, sin embargo, que la noción de informalidad está siendo actualmente discutida por organizaciones en pos de segmentos del mercado laboral con escasa representación y desde la economía popular. Excede a las posibilidades de extensión de este trabajo una problematización de esta categoría analítica en este sentido.
  17. En Argentina, según datos de la OIT para el año 2015, 754.880 personas, el 67,4 % de todos los trabajadores migrantes sudamericanos, se encontraban en el sector informal (OIT, 2015).
  18. Las redes conformadas por compatriotas tienen un peso central en la organización del trabajo comunitario, tanto en la inserción laboral del nuevo migrante, como en el funcionamiento de la misma red. Algunos autores se refieren a esta dinámica como “empresariado étnico”, entendiendo por ello al conjunto de actividades empresariales realizadas por personas pertenecientes a grupos étnicos, de origen migrante o no, con una significativa –aunque no absoluta– dependencia del capital social proporcionado por los recursos étnicos. La hipótesis en que se basa esta definición supone que dicha economía representa una oportunidad alternativa que permite a los migrantes mejorar su situación y producir ingresos, tal como fue analizado en otro trabajo (Mera y Kleidermacher, 2012).
  19. Para más información y otro análisis sobre la venta ambulante senegalesa, remitimos al artículo de Kleidermacher en este volumen.
  20. Por ejemplo, en el caso de Almería, en el sur de España, la población de origen marroquí y senegalés es contratada para la cosecha en cultivos de invernadero, mientras que el resto del año se dedican a la venta ambulante. Por su parte, en la Isla Mediterránea de Malta, son contratados como lavaplatos o como trabajadores en otros sectores de servicios sin interacción con el público (Kleidermacher, 2019).
  21. Código Contravencional de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Véase https://bit.ly/2ICpctM (última consulta: 15 de marzo de 2019).
  22. Se trata de una zona comercial dedicada fundamentalmente al rubro textil y de indumentaria que se ha convertido en una verdadera mega feria. Siguiendo a Bialogorski y Kim (2016), en este lugar se entrelazan trayectorias migrantes muy distintas cuyos orígenes se remontan a las primeras décadas del siglo XX, con la presencia de inmigrantes judíos provenientes principalmente de la ciudad siria de Damasco. Con el correr del tiempo se fue poblando con inmigrantes procedentes de Corea del Sur y de distintos países latinoamericanos como bolivianos, peruanos y paraguayos (a partir de la década de 1980 en particular) y más recientemente venezolanos, así como también de África Subsahariana, como los senegaleses.
    El espacio de Avellaneda concentra así una zona comercial con un tejido intercultural de temporalidades superpuestas, tal como trabajan los artículos de Bialogorski y de Kleidermacher en el presente volumen, que analizan puntualmente la temática.
  23. Ver capítulo de Kleidermacher en este mismo volumen.
  24. De acuerdo a la definición de la Administración Federal de Ingresos Públicos, organismo estatal del Ministerio de Economía argentino, el monotributo o Régimen Simplificado para Pequeños Contribuyentes es un régimen integrado y simplificado destinado a los pequeños contribuyentes donde se conjugan el impuesto a las ganancias, el impuesto al valor agregado (IVA) y el sistema previsional. De esta manera, se efectúa solamente el pago mensual de un tributo (de aquí surge la denominación de “monotributo”).
  25. Este tema también ha sido abordado más detalladamente en el capítulo de Kleidermacher de este libro.
  26. Como hemos señalado en otras oportunidades (Frigerio y Lamborghini, 2011a), aunque en Argentina la reforma de la Constitución Nacional de 1994 no afirma de manera explícita, como en otros países latinoamericanos, la multiculturalidad y plurietnicidad de la nación, al menos reconoce “la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos” y garantiza “el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural”. Incorpora, además, una serie de tratados internacionales a los que brinda “jerarquía constitucional”, que pueden ser invocados por grupos minoritarios o que crean compromisos internacionales respecto a ellos. En particular, para los temas de racismo y afrodescendencia, resultó muy importante la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial. La relevancia de la incorporación de este documento internacional puede verse, por ejemplo, en su influencia para la creación en 1995 (un año después de la reforma constitucional de 1994) del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI), una de las instituciones estatales de mayor trascendencia para el “campo afro” en los últimos diez años.
  27. Para un análisis de los cambios concernientes a la nueva Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en diálogo con procesos locales y globales, ver Lacarrieu (2001) y Frigerio y Lamborghini (2009).
  28. La población de ascendencia africana en Argentina está lejos de ser homogénea, y las categorías de (auto)identificación van variando a lo largo del tiempo según marcaciones externas y usos identitarios y políticos contextuales (Guzmán, 2013; Geler, 2016; Fernández Bravo, 2016; Maffia y Zubrzycki, 2011; Frigerio y Lamborghini, 2011b; Martino, 2015; Lamborghini, Geler y Guzmán, 2017).
  29. Se trata de expresiones principalmente ligadas a la percusión y la danza, candombe afrouruguayo, capoeira y danzas de orixás afrobrasileñas (“danzas afro”) y afrocubanas, percusión y danzas afroperuanas, ritmos y danzas africanas. Este circuito de cultura afro se extiende más allá de los límites étnico-raciales afrodescendientes e involucra a distintos sectores de la sociedad (Lamborghini, 2015, 2017a, 2017b).
  30. Una síntesis analítica de la compleja imbricación entre raza y clase social en Argentina puede consultarse en Lamborghini y Geler (2016), entre otros.
  31. Según la imagen de esta metáfora, en este crisol los distintos ingredientes (étnicos, culturales) se fundirían para desaparecer y dar paso a una nueva cultura e identidad (de corte europeo) compartida homogéneamente por todos los habitantes de la nación.
  32. Para un análisis de Buenos Aires Celebra y otros eventos en el marco de la Secretaría de Relaciones Institucionales y el Programa cultural denominado “mosaico de identidades” del Gobierno porteño, ver Bialogorski y Fischman (2012).
  33. Véase https://bit.ly/1ShPj9Q.
  34. Aunque han variado con el tiempo, las colectividades citadas son las que figuran en la página web oficial.
  35. Cabe mencionar que el “Observatorio de Colectividades” de la página web institucional, “cuyo objetivo es revelar las historias y los aportes culturales, sociales e institucionales de las distintas oleadas migratorias que llegaron a la ciudad”, no incluye a las poblaciones africanas y afrodescendientes en la página principal, aunque sí lo hace en el listado de cada colectividad.
  36. Tomamos la noción de Eugenia Domínguez (2004) al analizar los “trabajadores culturales afro” en Buenos Aires como aquellos inmigrantes que reivindican una ascendencia africana –“afro”– y trabajan desarrollando actividades artísticas o culturales (conformando un circuito de itinerarios) que denotan marcas nacionales o regionales constitutivas de la “cultura negra”. La antropóloga enfatiza la diversidad de formas que adquieren estas iniciativas, ya que el trabajo cultural no responde a un interés excluyente, y en ocasiones puede asumir rasgos de “activismo cultural”, poniendo de relieve los fines políticos de la actividad realizada en torno a la reivindicación y visibilización afrodescendiente en Argentina.
  37. “Retratar el pluralismo y la diversidad que conviven en la Ciudad de Buenos Aires, donde las identidades, las tradiciones, las singularidades y las diversas costumbres interactúan y coexisten en tolerancia, respeto y armonía”. En https://bit.ly/1ShPj9Q.
  38. Massar Ba llegó a Buenos Aires en 1995, participó de diversas organizaciones africanas y afrodescendientes de Argentina, entre ellas, la Asociación de Residentes Senegaleses en la Argentina, Todos por Mandela, y Xangó. Participaba activamente en las redes sociales y medios de comunicación dando a conocer la situación de los vendedores ambulantes senegaleses.
  39. Las organizaciones denuncian la demora en la actuación de la policía, que comenzó a investigar las lesiones 30 horas después, cuando Massar Ba ya agonizaba. La causa está caratulada como “muerte dudosa”. Véase https://bit.ly/2MAReH3.
  40. Instituto Argentino para la Igualdad, Diversidad e Integración.
  41. La marcha por Massar Ba fue cubierta mayormente por medios periodísticos y de opinión alternativos.
  42. En dicha edición, el stand de la comunidad senegalesa estuvo ausente por la cercanía temporal con la muerte de Massar Ba. El pedido de justicia por Massar Ba en un evento con estas características da cuenta de cómo ni el conflicto ni la celebración terminan por explicar las lógicas de articulación de narrativas y políticas interculturales y multiculturales en este tipo de espacios. La categoría de “fricción” (Tsing, 2005) como zona de encuentro y tensión donde confluyen discursos globales producidos localmente en un proceso que a la vez los comodifica, y que pueden “llevar a nuevas configuraciones de la cultura y el poder” (Tsing, 2005: 5), resulta de interés para análisis más exhaustivos. Agradecemos a Nicolás Fernández Bravo por el comentario sugerente al respecto. Cabe notar que el Buenos Aires Celebra Afro de noviembre de 2019 fue co-organizado con agrupaciones del movimiento afrodescendiente.
  43. Otra muestra de las acciones conjuntas entre las asociaciones senegalesas y las asociaciones afrodescendientes alrededor de esta problemática fue la presentación, tres meses después, de una “Guía de recursos para afrodescendientes”, en un momento en que las requisas policiales en la avenida Avellaneda llegaban a un pico de tensión. La guía fue presentada el 28 de junio de 2016 por la Comisión Organizadora del Día Nacional de los/las Afroargentinos/as y la Cultura Afro (que nuclea a una mayoría de asociaciones afro), junto con la Comisión de DD. HH. de la Legislatura Porteña y bajo el auspicio de la Procuración General de la Nación. En la Legislatura Porteña, y en el marco del Decenio de los Afrodescendientes declarado por la ONU en 2013, dicha guía –en formato de folleto– menciona los derechos de libre circulación y tránsito y explica cómo accionar ante una detención policial. Si bien su título refiere a los afrodescendientes, el hecho de que se encuentre en español, francés y wolof, así como la mención del certificado de residencia precaria o peticionante de refugio y datos útiles sobre el marco legal de la venta ambulante, indica que se dirige a los migrantes senegaleses.
  44. Uno de los episodios en el barrio de Flores ocurrió en junio de 2018. Al día siguiente de los incidentes ocurridos, la comunidad senegalesa organizó una marcha para repudiarlos. Posteriormente, fue convocada otra manifestación en el Obelisco, marcha de la cual no participaron senegaleses por temor a la represión policial. En cambio, dirigentes de diversas organizaciones afrodescendientes sí apoyaron y acompañaron la movilización. Entre ellos, cabe mencionar a Carlos Álvarez, activista de origen afrouruguayo que dirige en Buenos Aires la Agrupación Afro Xangó, Miriam Gomes (expresidenta de la Asociación Mutual Unión Caboverdeana de Dock Sud), así como Nengumbi Sukama, de origen congoleño (ex-Zaire), quien fundó en la Argentina la agrupación IARPIDI.
  45. En 1996, José Delfín Acosta Martínez, trabajador y activista cultural afro pionero en la difusión local de la cultura afroamericana y uno de los fundadores del Grupo Cultural Afro, fue asesinado brutalmente en un episodio de racismo policial por salir en defensa de dos jóvenes afrodescendientes que estaban siendo hostigados por la policía a la salida de un boliche “brasilero” de moda en el momento. Su hermano, Ángel Acosta Martínez, redobló sus labores docentes en centros culturales de la ciudad, y a partir de 1997 se dedicó a la organización de una comparsa de candombe afrouruguayo que reivindicara la memoria de su hermano y, al mismo tiempo, la de los afrorrioplatenses. El 13 de diciembre de 1998 sus esfuerzos cristalizaron en un gran desfile por el barrio de San Telmo hasta la Plaza de Mayo, denominado “Homenaje a la Memoria”, que tuvo a la comparsa Kalakan-Güé, formada casi íntegramente por alumnos argentinos de Ángel Acosta, como protagonista principal. También se presentó un grupo de “danzas afro” de orixás y un grupo de música y percusión africana. Aunque al tiempo Kalakan-Güé se disolvió, tuvo un efecto multiplicador en el ámbito del candombe y dinamizó el campo de cultura afro en general (ver Frigerio y Lamborghini, 2009; López, 2002).
  46. El Movimiento Afrocultural, fundado en 2000 por los hermanos Diego y Javier Bonga Martínez, tiene sus antecedentes en el Grupo Cultural Afro y en la comparsa Kalakan-Güé antes mencionados. Todos los años realizan en su sede (primero en Barracas, luego en San Telmo y actualmente en conflicto con el GCBA por una orden de clausura) una actividad en memoria de José Delfín Acosta Martínez y de lucha y reclamo por justicia. Esta lucha también tiene visibilidad en la marcha anual por la Memoria, Verdad y Justicia de la última dictadura militar, bajo una consigna que encabeza (mediante una pancarta) la Llamada de Candombe que cierra la marcha (Lamborghini, 2019).


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