Sobre la equívoca oposición entre ciencia y mito

Rafael Moreno González

1. Introducción

Este trabajo^[1] plantea que los discursos sobre el surgimiento de la filosofía y la ciencia en la antigua Grecia proponen una equívoca oposición entre las nociones de “mito” y “ciencia”, entendida esta última como un “discurso racional” (λόγος) que se habría originado en los albores del renacimiento cultural griego^[2] producto de la reintroducción de la escritura. Esta lectura de la vida intelectual griega entre los siglos VIII y V a. C. considera a la filosofía como el culmen del desarrollo intelectual acaecido tras la reintroducción de la escritura, la que habría fundado la posibilidad de evaluar críticamente a los mitos griegos^[3].

Este relato sobre el surgimiento de la filosofía a partir del espíritu del mito es, en sí mismo, un mito, una narración que, tomada como verdadera por estudiosos de distintas disciplinas, oculta la verdadera naturaleza tanto del mito como del surgimiento de la filosofía en la Antigüedad en tanto discurso no opuesto, sino solidario con el discurso mítico^[4]. La lectura mítica de la oposición entre mito y ciencia se basa en una mirada parcializada del lugar que el mito ocupaba en las sociedades tradicionales. Lo categoriza como un discurso irracional, una suerte de “estadio infantil”, primitivo, del pensamiento, superado por la madurez del pensamiento filosófico-científico^[5].

La equívoca oposición entre pensamiento mítico y pensamiento filosófico-científico ha sido ciertamente puesta en tela de juicio en, al menos, el último siglo por las propuestas de desarrollo de una “ciencia de la mitología” que supere la dicotomía μῦθος–λόγος, en tanto representantes de los discursos irracional y racional respectivamente^[6]. Sin embargo, una “ciencia de la mitología”, vale decir, el esfuerzo por un estudio más profundo de la naturaleza del mito^[7], debería ser complementada a su vez por la detección de la “mitología de la ciencia”, es decir, por el esfuerzo del volumen del que este capítulo forma parte, que descubre o saca a la luz los diferentes mitos de origen, fundacionales o etiológicos, vinculados a la naturaleza de la empresa científica en Occidente.

El presente trabajo, por tanto, constituye una crítica a un mito, aún prevalente en la filosofía y la ciencia contemporáneas, sobre sus orígenes y, especialmente, su presunta independencia y superioridad respecto del discurso mítico^[8].

2. El mito: ¿un problema de definición?

Una de las definiciones más comunes de lo que es un mito afirma que este es una “historia tradicional”^[9]. Tomando esta definición como punto de partida, entender la naturaleza del mito supone dilucidar el significado de “historia” y de aquello que hace a esta historia “tradicional”; en otras palabras, comprender en qué sentido no todas las historias son tradicionales o qué distingue al mito como un tipo de narración especial.

Que un mito sea una “historia” significa que se lo considera como una narración, una concatenación de acontecimientos, en la que sucede algo o, visto de otra manera, alguien hace o padece algo. La estructura de la narración puede variar, quién desempeña el rol de yo narrativo también, pero las diferentes maneras en que se puede construir el relato o la narración, como veremos más adelante, suelen seguir ciertos parámetros o estructuras, la mayoría de ellas de carácter transcultural. En otras palabras, pueden identificarse elementos recurrentes en las narraciones míticas de distintas culturas, etnias y épocas.

Esto, no obstante, no es suficiente para explicar aquello que caracteriza al mito y lo distingue de otro tipo de composiciones. El segundo elemento que debe entonces explicarse es aquello que lo hace “tradicional”. Esto nos remite directamente a la tradición, que ciertamente es considerada como tal por algún grupo étnico o comunidad valorativa que reconoce la historia, narración o relato como determinante de su cultura, de su cosmovisión, de su modo de ver, comprender y valorar, ética o estéticamente, la realidad: es constitutiva de su identidad^[10].

Hasta aquí pareciera que estos dos elementos, presentes en la mayoría de las definiciones usuales de “mito”, son suficientes para explicarlo. No obstante, como S. I. Johnston (2018, pp. 1-7) ha mostrado de manera bastante convincente, existen relatos tradicionales que no estaríamos inclinados a reconocer como mitos. Para superar esta dificultad, uno podría admitir una definición de mito más rica en contenido, como aquella que brinda M. Eliade (1988, p. 11), quien sostiene que lo característico del mito es que narra los actos primordiales que seres sobrenaturales (dioses, héroes) realizaron en el “tiempo prestigioso de los inicios” (p. 11). El tiempo del que se habla en los mitos no es el tiempo histórico, sino un ámbito temporal siempre presente y que, por tanto, constituye el elemento fundamental de todo lo real, su paradigma o modelo. La particularidad del tiempo mítico, según ha mostrado convincentemente M. Erler (2014, pp. 67-70), es su intemporalidad, es decir, que no está circunscrito a las limitaciones de la historicidad. Lo que narra el mito, por tanto, sienta las bases de todo aquello significativo para el universo y el ser humano. El mito establece las coordenadas desde donde la vida humana en comunidad tiene significado. Los mitos no son, sin embargo, creaciones arbitrarias o antojadizas. Así, una manera de separar estos relatos de las creaciones libres de otros seres humanos es analizar la función social que tenía el mito en las sociedades antiguas. En tanto conectado con el ritual, en el mito las acciones sagradas de la comunidad o una parte de esta (los especialistas en lo sagrado) suelen estar conectadas con historias que dan sentido, justifican y legitiman estas acciones, normalmente destinadas a cohesionar a la comunidad y cimentar su sentido identitario^[11]. Eliade (1988, p. 20) ha señalado acertadamente que diferentes culturas, especialmente aquellas en las que el mito está “vivo”, son capaces de distinguir los mitos de las historias ficticias, fábulas u otros relatos que, aceptados socialmente y tradicionales, no son reconocidos como mitos, pues son comprendidos como “relatos falsos” o ficticios. El mito, así, es comprendido como un paradigma o modelo que narra acciones ejemplares para una comunidad valorativa, que encuentra en estos relatos explicaciones para su origen, el inicio del universo, la vida y todo aquello que es importante para la comunidad.

La definición provisional hasta aquí planteada poco o nada tiene que ver con la visión negativa del mito, aquella que lo caracteriza como primitivo, irracional o enfrentado con la ciencia. En lo que sigue, cada acápite utilizará una estrategia distinta para lidiar con estos enfoques dispares, por no decir enfrentados o contradictorios, sobre la naturaleza del mito y su relación con la filosofía y la ciencia. Así, en el siguiente acápite revisaremos la discusión especializada sobre el significado de “mito” en la Grecia antigua, para, a partir de este análisis, vislumbrar cómo se construye la categoría “mito” frente a lo “racional” o “científico”.

3. Del μῦθος griego al mito contemporáneo

Si uno desea avanzar en la investigación respecto de la comprensión antigua y contemporánea del mito, un camino posible es comenzar con aquello que los griegos en la Antigüedad denominaron μῦθος. El término μῦθος se encuentra desde Homero en su sentido o significado más amplio: no significa otra cosa que ‘palabra’. Ahora bien, este significado general y ubicuo en los usos homéricos y posteriores, ¿es una noción “neutral” o tiene ya algún tipo de matiz? En Homero, además del sentido general señalado, μῦθος se refiere también a las palabras proferidas por alguien, en el sentido de un conjunto de palabras, alocución o discurso^[12]. En el contexto de la Ilíada, por cierto, el hablante suele ser un noble, vale decir, un personaje dotado de autoridad, cuyas palabras tienen un carácter distinto de las palabras de un individuo cualquiera.

En este sentido, μῦθος se refiere ya no a una palabra o conjunto de palabras cualquiera, sino a un discurso dotado de autoridad, que debe ser tomado en consideración o acatado. Si pensamos en una narración o historia, ambas posibles traducciones castellanas de μῦθος, nos referimos así ya no a cualquier tipo de relato, sino a un relato autoritativo, cuyo estatus depende de quién lo enuncia o profiere. Su contenido, como veremos, suele narrar hechos que escapan a las acciones usuales que realizamos día a día. Estas acciones son significativas, como menciona M. Eliade (1988, pp. 16-17), porque muestran el origen de todo aquello que existe: el universo, los astros, una planta, las normas sociales, alguna herramienta o costumbre específica. Los protagonistas de los relatos míticos suelen ser los dioses o seres cuyas capacidades y acciones sobrepasan en poder a las humanas. No pareciera correcto decir que son sobrenaturales, en la medida en que se concibe que sus acciones y las consecuencias de estas conforman la naturaleza y el universo. Pensar en la naturaleza trascendente de las entidades que aparecen en los mitos desvía la atención respecto de su función explicativa a nivel personal, comunitario y cosmológico. El mito se constituye como un modelo explicativo de la realidad, donde las entidades que en él aparecen desempeñan una función causal respecto de la realidad en la que vivimos. Así, los mitos desempeñan en la Grecia antigua, como en otras sociedades tradicionales, la función de brindar una explicación causal del orden cósmico, político y mental que impera en nuestra realidad: somos quienes somos porque las divinidades han establecido “en el tiempo prestigioso de los inicios” (Eliade, 1988, pp. 23-27) las condiciones que rigen todo lo que nos rodea.

En el sentido general del término μῦθος, comprendido por tanto como ‘palabra’ o ‘discurso’, es difícil encontrar una contraposición u oposición al término λόγος^[13]. ¿Por qué es natural para el pensador occidental contemporáneo separar al λόγος del μῦθος como si se tratasen de dos maneras distintas de pensar o dos actividades que no tienen nada que ver la una con la otra? Esto se debe, en gran parte, al surgimiento de otras formas de discurso que también reclaman para sí validez, reconocimiento y acceso a la verdad. Esfuerzos que tratan de explicar, más allá del relato mítico, lo que podría haber sucedido realmente (o no) pueden encontrarse en Heródoto^[14], pero también en Paléfato o Evémero de Mesina^[15]. Los dos últimos autores desean mostrar que el origen de los mitos se encuentra en sucesos históricos que han sido olvidados o sepultados en un lenguaje que ya no muestra la verdadera realidad pasada y, por ello, requieren de explicación.

Sin embargo, frente a esta tendencia a “racionalizar” los mitos, encontramos también otro tipo de críticas al mito, podría decirse que desde el mito mismo, que muestra dos fenómenos en paralelo: por un lado, la vivacidad del enfrentamiento entre aedos, rapsodas y poetas en general^[16] y, por otro lado, la flexibilidad y plasticidad de la tradición mítica y de los motivos míticos que pueblan los relatos épicos antiguos o alimentan la imaginación y creatividad de poetas como Píndaro, poetas que recrean la tradición mítica recibida. No obstante, ya en Homero o Hesíodo encontramos claramente “variantes” respecto de personajes o motivos míticos, lo que desde la Antigüedad dio pie a la idea de que varios redactores habían compuesto aquello que nosotros recibimos como “poemas homéricos” o cualquier otra composición que difiera de lo que nosotros consideramos las “versiones estándar” de los mitos. De acuerdo con estudiosos como E. Havelock (1996, pp. 21 y ss.), la escritura permitió el análisis crítico, literario y luego filosófico, que se dirigía a un texto fijado y compartido, lo que Havelock llama allí “lenguaje teórico primitivo” o “conceptual”.

Considero que esta interpretación, bastante extendida hasta el día de hoy, no toma en cuenta el carácter agonal y performativo de la recitación del aedo o rapsoda: estos especialistas en la urdimbre de canciones y temas míticos no ejercían su profesión aislados, en un gabinete de profesor universitario, sino que participaban de distintos tipos de celebraciones y competencias, en las que sobre todo la capacidad de amoldar un motivo o historia a la situación los forzaba a creativamente modificar o resaltar aspectos de la tradición^[17]. En todo momento, el rapsoda no renuncia a su pretensión de estar cantando algo verdadero^[18], de origen divino. No se supone o proclama, en modo alguno, el abandono del mito, como el énfasis de Píndaro en su propio uso del mito atesta. Píndaro es capaz de proclamar la verdad de lo que él canta y de criticar lo que otros poetas dicen sobre determinados temas o personajes míticos sin por ello pensar que el mito es falso, irracional, primitivo o infantil^[19]. En su palinodia, Estesícoro supuestamente modifica la historia de Helena no porque considere que los mitos in toto son falsos, sino porque reemplaza un elemento importante de los mitos vinculados al ciclo troyano al punto de que luego Eurípides recurrirá a esta variante, la idea de que a Troya fue solo un εἴδωλον de Helena, para escribir su propia versión de la supuesta estancia de la verdadera Helena en Egipto, motivo de su tragedia Helena^[20]. La crítica a un motivo o contenido mítico no supone, por tanto, su superación y, como ha argumentado convincentemente Richard Buxton (1999, pp. 1-6), sería un error pensar que alguna crítica desde la filosofía –ella misma un discurso subalterno, no hegemónico ni dominante en sus inicios (y quizá durante gran parte de la historia de la humanidad)– no afecta directamente ni la ubicuidad del mito en las culturas tradicionales como la griega ni las prácticas vinculadas a los mitos. Esto tanto en el culto a los dioses como en el cumplimiento de deberes relacionados con este culto, ya sea en festivales públicos o en las (para nosotros) menos conocidas prácticas privadas de respeto a las divinidades tradicionales de una pólis o a las importadas^[21].

No hay entonces ni abandono del mito ni una especie de ebullición del λόγος que mágicamente transforme la mentalidad de los griegos de la Antigüedad, y la persistencia y subsistencia del mito se aprecia incluso en filósofos antiguos de la talla de Parménides o Platón. Ciertamente, en estos dos últimos autores existe bien un uso filosófico del mito (en el Poema sobre el ser de Parménides) que recurre a los códigos, imágenes y símbolos propios de los poemas épicos y los reviste de una compleja reflexión filosófica, bien un esfuerzo por restringir el valor del mito, válido solo como herramienta pedagógica, a ser depurado por el filósofo (en los diálogos platónicos). No obstante, nuevamente, esto no significa ni implica una transformación societal o comunitaria que elimine por completo el mito de la vida privada o pública de los antiguos griegos.

¿De dónde proviene entonces la idea de que la “ilustración griega” produce, además de la aparición o llegada de diversos especialistas en distintas áreas de conocimiento (fisiólogos, sofistas, médicos, historiadores), la filosofía vista como precursora del pensamiento científico en Occidente y enemiga del mito?

Como trataré de mostrar en el siguiente apartado, considero que la idea de que existe algo llamado “pensamiento mítico” como opuesto al “pensamiento racional” o “pensamiento filosófico-científico” contribuye en gran parte a una visión distorsionada de los procesos que llevan a la instauración de un modelo societal y cultural alejado de los mitos antiguos, que privilegia más bien explicaciones causales de naturaleza distinta.

4. ¿Qué significa “pensamiento mítico”? “Racionalidad científica” y “racionalidad mítica”

Se afirma que la historia de la vigencia del mito en la Antigüedad y del surgimiento de la filosofía y la ciencia como una forma distinta de responder a preguntas fundamentales como “¿de dónde se origina el universo?” no son relatos que se excluyen mutuamente, sino que pueden coexistir, del mismo modo que durante siglos subsistió comunitariamente el mito mientras la filosofía y la ciencia desplegaban para sí su propio dominio discursivo. Si esto es así, ¿por qué surge la idea de una especie de “evolución” del pensamiento humano, a partir de una forma incompleta, imperfecta e irracional, el mito, a una concebida como el culmen de la evolución mental humana, el ápice de su desarrollo intelectual, el pensamiento filosófico-científico?

El supuesto fundamental de una lectura de la historia de la humanidad y su desarrollo intelectual como el que acabo de describir es ciertamente una visión evolutiva de la humanidad. En esta lectura, se considera al pasado mítico remoto una especie de “infancia” del pensamiento, infancia superada luego por la “madurez” de la filosofía y la ciencia, las que, escindidas completamente de la representación de las potencias o principios cósmicos, vale decir, el abandono del antropomorfismo y la personificación, inauguran un discurso completamente desprovisto de representaciones y muestran a los principios y causas últimos del universo como tales. En otras palabras, cae el velo de Maya mítico que no nos permitía ver la realidad y alcanzamos la mayoría de edad intelectual de preguntarnos directamente, ya no por la mediación representacional, imaginativa, fictiva e hipotética del mito, sino por un acceso y discusión directos de los constituyentes últimos de la realidad. Así, se consideraría que el discurso filosófico-científico trasciende las determinaciones particulares, culturales, fortuitas y arbitrarias del mito. El discurso sobre el pensamiento filosófico-científico y sus diferencias respecto del mito se transforma de este modo en una discusión sobre la objetividad en la ciencia frente a la subjetividad latente o patente en los componentes del mito, en el que, a lo más, podemos encontrar cifrados conocimientos racionales a través de imágenes y símbolos que solo quien posee conocimiento racional verdadero es capaz de desenmarañar y explicar. A esto se refiere en gran parte el esfuerzo de la racionalización de los mitos, en sus diferentes formas.

Esta visión evolutiva y evolucionista de los seres humanos y sus capacidades^[22] se plantea, desde luego, a partir de la convicción de que nosotros, los seres humanos provistos de la racionalidad filosófico-científica, somos mejores que aquellos que vivieron presos de las meras representaciones e imágenes fantasiosas y falsas de los mitos. Nosotros gozamos de la claridad meridiana de la luz de la razón que ilumina nuestro porvenir; ellos sobrevivieron por mera suerte a la penumbra inconsistente e indeterminada de los miles de mitos que los conducían, errantes, por caminos que culminaban en precipicios.

Por supuesto, concebir al mito como una forma de pensamiento humano no es errado. Es errado o incompleto pensar que es un modo de pensar irracional y, por ello, inmaduro o primitivo. Desde el punto de vista del tipo de explicación que implica un mito, relatos como la Teogonía de Hesíodo difícilmente pueden ser vistos como muestras de irracionalidad o de una concepción arbitraria del universo y sus constituyentes. No es casual ni una mera arbitrariedad que Hesíodo coloque a Eros en la primera generación de dioses (Hes. Theog. vv. 116-122, ed. West). Sin un dios que permita el cambio y el movimiento, explicado en el contexto de la Teogonía como la reproducción motivada por Eros en las dos familias que se originan de Gaia y Xáos, la generación primordial hubiese permanecido idéntica a sí misma y no existiría el universo como lo conocemos. Por ello, es necesario brindar una explicación a la existencia del movimiento y el cambio, de la (re)producción de todo aquello que forma parte del universo a partir de un elemento dinamizador, cuyo funcionamiento es fácilmente comprensible para un ser humano: el impulso sexual que trae consigo el advenimiento de algo nuevo. Si quisiera plantearse un paralelo entre la primera generación de dioses en la Teogonía y una explicación científica del origen del universo, tendríamos que decir que la primera generación de cuatro divinidades desempeña una función similar a la que desempeñan los axiomas y las reglas de inferencia en un sistema axiomático-deductivo. De la misma manera en que, hoy en día, nadie discute que al lado de la lógica clásica existan lógicas no clásicas (deónticas, difusas, etc.) que parten de axiomas, principios o nociones primitivas distintas de aquellas de la lógica clásica, diferentes mitos colocan como elementos fundamentales a distintos dioses, cuyas relaciones o funciones explican la estructura y el orden en el universo, la comunidad política y el individuo.

De igual manera, sostener que el pensamiento mítico es simbólico o fantasioso, mientras que el filosófico-científico no lo es, no resuelve el problema de la separación o distinción de ambas concreciones de la racionalidad humana. El pensamiento humano, en ambas formas al menos, requiere de símbolos para realizarse y plasmarse. En tanto tales, el uso de símbolos, lejos de dividir al pensamiento filosófico-científico y al mítico, los hermana y emparenta. En ambos apreciamos claramente también la importancia de la noción de causalidad y de que, como suele expresarse en distintos manuales que explican el surgimiento de la filosofía, “de la nada, nada se genera”. Esto también es común a ambas formas de pensamiento. Ambas parten de la convicción de que debe suponerse algún tipo de primer principio que tenga la capacidad de producir la realidad como nosotros la conocemos. Tampoco parece haber una variación significativa respecto del papel que juega la evidencia empírica para validar un mito o una teoría filosófico-científica^[23].

Por estas razones, buscar una explicación alternativa de la relación (o falta de esta) entre mito, filosofía y ciencia debe partir de otro punto. Es evidente que el abandono de la personificación o la representación antropomórfica de los principios es un elemento presente en el discurso filosófico-científico, con las salvedades hechas respecto de filósofos de la Antigüedad (p. ej. Empédocles) o incluso filósofos modernos o contemporáneos que asignan un papel más o menos importante a algún tipo de dios o divinidad, desde alguna religión contemporánea o no, como principio. La perspectiva más interesante de una visión evolutiva en el pensamiento humano que no supone la denigración del mito a una forma espuria de pensamiento quizá se encuentra en la explicación del sociólogo de las religiones Robert Bellah (2011, pp. xiv-xxiv) respecto de cómo se construyen las distintas capacidades en la mente humana. Para este autor, lo que viene después temporalmente no necesariamente implica una “mejoría” evolutiva o un cambio para mejor. La complejidad evolutiva pareciera ser, según Bellah (p. xiv), no una virtud de sistemas más recientes, sino un elemento que los hace más susceptibles de fallar. Del mismo modo, Bellah considera que las capacidades que el ser humano desarrolla, como la capacidad de representar, el lenguaje como sistema de símbolos o el lenguaje articulado, la memoria narrativa, no son eliminadas por el surgimiento de capacidades tardías, como podría ser el desarrollo del pensamiento filosófico-científico (pp. 11-43). Como he mencionado antes, esta forma de pensamiento solo es posible gracias a la existencia y dominio humano de ciertas capacidades primigenias, no primitivas en el sentido peyorativo que se suele asociar al término, capacidades que permiten la elaboración de los complejos mitos que encontramos en diferentes culturas y épocas. Así, lo que mostraría un estudio evolutivo de las capacidades humanas es que el pensamiento filosófico-científico no se opone al mítico, sino que construye gracias a él explicaciones causales como reflexión respecto de la realidad circundante, apelando de este modo a un sistema de símbolos y de codificación de la realidad de naturaleza distinta, no mejor ni peor, que el sistema de símbolos y códigos que encontramos en los mitos. No hay así “progreso”, en el sentido usual que se asigna en las explicaciones de la evolución de la sociedad y sus configuraciones espirituales, sino cambios que, a lo mejor, hacen más complejas nuestras explicaciones de la realidad, pero no por ello mejores que las míticas.

Apelar a la noción de utilidad para juzgar la superioridad del discurso filosófico-científico frente al mítico es, en sí misma, una estrategia que requiere fundamentación: ¿por qué se debería juzgar una teoría por su utilidad? ¿Qué utilidad es aquella que debe ser analizada, por quién o quiénes, para juzgar y determinar cuán benéfica o perjudicial es una teoría filosófico-científica?

Una visión evolucionista del pensamiento humano, por tanto, requiere por su cuenta una justificación o fundamentación que no es capaz de darse a sí misma sin caer en un círculo vicioso o sin apelar a algún criterio externo que reclame, él mismo, un fundamento último^[24]. En tanto tal, el discurso sobre la superioridad de la racionalidad científico-filosófica frente a la racionalidad mítica carece de un fundamento sólido. Este discurso parece generarse siempre desde la seguridad del pensamiento occidental que desprecia cualquier otra forma de racionalidad que no cumpla los estrictos cánones científicos que son enseñados en las instituciones educativas de inspiración occidental. Como P. Feyerabend defendió en su provocador Contra el método (1975), la academia rechaza sistemáticamente todo aquello que no cumpla con los estándares de cientificidad que propone. De esta manera, piensa Feyerabend, se elimina la creatividad y posibles fuentes de inspiración para la solución de problemas apremiantes y el planteamiento de nuevas teorías (1975, pp. 4-10). En el siguiente apartado, analizaré con mayor detalle cómo una serie de prejuicios propios de la praxis científica contemporánea, inspirados en la narración sobre el surgimiento de la filosofía como enfrentada al mito, lejos de ser orientaciones heurísticas productivas para la ciencia, suelen frenar el impulso por conocer y, de este modo, atentan contra la empresa filosófico-científica por traicionar su naturaleza abierta al descubrimiento y la creatividad.

El rechazo del mito entendido como una forma de mentalidad primitiva e irracional en el mundo moderno y contemporáneo^[25], además, muestra el desprecio con el que los pensadores de las potencias coloniales veían y ven a los pobladores de los territorios ocupados y violentados por ellos: niños incapaces de pensar por sí mismos, necesitados de tutores que les permitan razonar adecuadamente y librarse de las oscuras representaciones fantasiosas de sus relatos míticos tradicionales. Por estas razones, los discursos sobre el “progreso” de la humanidad de la mano de la ciencia y la tecnología suelen glorificar la cultura occidental como única fuente de verdad objetiva, mientras que se ve a los miembros de los grupos étnicos de las antiguas colonias como representantes de una mentalidad primitiva y atrasada^[26]. Si bien en el mundo globalizado actual este discurso pareciera haberse atenuado, subsiste en las muestras de racismo y discriminación la idea de que los indígenas son incapaces de pensar adecuadamente y, por ello, se justifica la dominación, efectiva o simbólica, del pensador occidental ilustrado y la eliminación del “pensamiento mítico”.

5. La ciencia occidental y sus mitos

Si el discurso sobre la ciencia occidental como discurso verdadero y objetivo se construye en la modernidad y es criticado en el mundo contemporáneo, esto se debe a que existe cada vez más la conciencia de que lo antiguo no necesariamente es peor que lo actual: la ciencia occidental no ha producido un estado de bienestar generalizado, un paraíso en la Tierra, sino que suele reproducir y expandir desigualdades heredadas del mundo colonial.

Uno de los primeros mitos que pueblan la mentalidad científico-filosófica contemporánea es la idea de que solo existe un tipo de discurso racional, el científico, y que cualquier esfuerzo humano de pensamiento más allá de este representa irracionalidad o reflujos de primitivismo. En este primer caso, retornamos a un tópico tratado en el apartado anterior, a saber, el de la fundamentación de los criterios de validez de un discurso como racional. Para el caso que analizamos, la pregunta que deberían hacer quienes afirman que solo existe racionalidad en la ciencia es, en primer lugar, qué se está entendiendo por “racionalidad” y, en segundo lugar, por qué el mito o cualquier otra forma de discurso debería cumplir con las exigencias del discurso filosófico-científico. Quizá la corriente filosófica que mejor ha tematizado y criticado la prevalencia de la racionalidad científico-tecnológica como colonizadora de los modos de ser humanos sea la fenomenología de E. Husserl. Desde la filosofía de la ciencia, P. Feyerabend (1975, p. 14) pareciera realizar también una defensa del mito como forma de pensamiento, aunque este aparece subordinado a su función práctica de propulsor de nuevas teorías. E. Cassirer (1925/2010, pp. vii-ix, 3-5) realiza una defensa del pensamiento mítico que lo coloca como una fuente de diversas formas de la cultura. En el caso de Cassirer, pareciera que se apelara a una visión evolutiva del “espíritu”, en el cual aparece el pensamiento mítico como una proto-estructura de la conciencia. Esta sería la fuente de la que brotan todas las formas de la cultura. En tal sentido, si el ser humano produce cultura, en toda su policromía y variedad, se debe a que a partir del mito se generan manifestaciones diferentes del “espíritu”. Esta es una lectura parecida a las que afirman que las ciencias formaban parte originalmente de la filosofía, de la que se separaron gradualmente conforme definieron sus materias de estudio y métodos de investigación. Las raíces de la ciencia y la técnica, colocadas usualmente en la filosofía, se encuentran ahora en el mito, como origen primigenio del derecho o la música. C. Lévi-Strauss (1978, pp. 1-9), de otro lado, defiende también el funcionamiento del mundo mítico como un sistema de símbolos que no debe estar subordinado al mundo de la ciencia y posee una racionalidad y funcionamiento propios.

Un segundo mito prevalente en el discurso científico occidental afirma que vivimos en un mundo desencantado, de espaldas a los antiguos relatos míticos, secularizado y que confía únicamente en la evidencia científica. En un mundo así, los seres humanos han transformado su cosmovisión a una completamente determinada por los conocimientos físicos, biológicos, químicos de la ciencia occidental. No hay allí espacio ni para la religión ni los relatos míticos: los misterios del universo que aún animan la reflexión científica solo nos tomarán algo más de tiempo, pero finalmente lograremos, con tiempo y recursos suficientes, descifrarlos. No existen así arcana mundi, sino solo problemas que la ciencia occidental se dedicará a resolver en su momento. Al igual que en el caso anterior, pareciera que existe aquí una petición de principio al plantear la existencia de problemas de investigación que son vistos, de antemano, como solubles. Este problema, el de la cognoscibilidad del universo o la idea de que solo existe una indeterminación epistémica transitoria de parte nuestra, no puede fundamentarse sin una concepción metafísica del universo que lo supone completamente transparente y comprensible por la mente humana, como poseyendo leyes y normas en sí que en su momento serán descubiertas.

Por último, un tercer mito vinculado a la ciencia es que se piensa a sí misma objetiva en su capacidad de explicar la realidad, como si estuviese desprovista de pareceres, sentires o agendas que trascienden el mero ánimo por conocer. Los científicos suelen ignorar que las agendas de investigación, así como su financiamiento y resultados, suelen estar teñidos por intereses extracientíficos: políticos, económicos o religiosos. Estos intereses orientan la investigación científica por derroteros que difícilmente pueden ser tomados como objetivos y dejan de lado a las comunidades valorativas en las que se inscribe la praxis científica. Como han mostrado hace ya algún tiempo Feyerabend (1975, pp. xv-xvii, 3, 13-14) o Hübner (1985/2011, pp. v, 35 y ss.), la ciencia occidental se propone a sí misma como un discurso objetivo; sin embargo, es incapaz de fundamentar su propia objetividad más allá de metodologías o procesos que requieren ellos mismos de validación intersubjetiva^[27]. La validación intersubjetiva no solo se refiere a la comunidad científica que produce conocimiento, sino a la sociedad o comunidad más amplia dentro de la cual se encuentran los científicos desarrollando sus actividades de investigación. En la medida en que la producción científica está inscrita dentro de los modos de ser, pensar y sentir de una cultura, la validación intersubjetiva del conocimiento científico debería hacer transparentes los valores que están implicados en la producción de conocimiento. Esto, lejos de limitar las agendas de investigación o de actuar como una restricción de la libertad de investigación, debería funcionar como un mecanismo de reflexión crítica y análisis respecto de los objetivos o propósitos que los científicos plantean como válidos: ¿deseamos seguir desarrollando armas de destrucción masiva? ¿Deberíamos desarrollar más materiales biodegradables que puedan mitigar el impacto para el ambiente de nuestra presencia y asentamiento en un territorio? La idea, entonces, no de una validación objetiva, entendida como un ejercicio aislado de un científico o de un grupo de investigación, sino de una validación intersubjetiva, no solo va más allá de la reflexión sobre la conveniencia personal de un proyecto o incluso de la responsabilidad social, sino que involucra una visión de conjunto, holística, de las relaciones entre la comunidad científica y el contexto político, social, económico y cultural^[28] en el que esta comunidad vive.

6. Conclusión

Como reflexión final, el principal mito dentro de la historia de la filosofía, la historia de la religión y la cultura pareciera ser uno que de manera irreflexiva postula una historia de progreso en las mentalidades humanas, de las primitivas, simples, irracionales e irreflexivas a unas objetivas, racionales, fundamentadas, complejas, que deberían ser privilegiadas, mientras que las anteriores, despreciadas. Este mito parte del supuesto de la superioridad de la filosofía y la ciencia, entendidas como únicas formas de racionalidad humana, frente al mito, expresión de primitivismo y atraso, que las potencias coloniales se encargaron de extirpar durante siglos como parte de su labor civilizatoria. Labor que debería completarse hoy en día por medio de la educación en todo nivel, destinada en última instancia a remover los rezagos míticos que se encuentran en diversas partes del mundo. Lo que muestra el mundo contemporáneo, curiosamente, es que las antiguas potencias coloniales albergan un grueso de población que vive de espaldas al discurso científico y que, en tanto tal, difícilmente cumple con los ideales ilustrados que las antiguas potencias coloniales se precian de difundir. Esta respuesta al mundo científico-tecnológico tiene ciertamente dos rostros distintos: aquel que rescata los saberes tradicionales de diferentes culturas y etnias; y otro que niega por completo cualquier tipo de validez en la ciencia, vive de espaldas a la evidencia científica y se mantiene presa de bulos y noticias falsas, alimentados por un consumo acrítico e irreflexivo de información, sobre todo en las denominadas redes sociales.

Valorar, por tanto, al mito como una forma de racionalidad humana, de discurso que busca explicar las causas y el origen de aquello que es significativo para una comunidad con maneras de ver, pensar y sentir el mundo, debería servir para comprender mejor tanto a los humanos del pasado como el estado de la sociedad científico-tecnológica contemporánea. Observar y analizar los mitos de la ciencia contemporánea permite además liberarnos del optimismo desmesurado que considera que, como única forma válida de discurso racional, ciencia y tecnología están destinadas a salvar a la humanidad de las catástrofes ambientales y climáticas que, paradójicamente, son producto de la praxis científico-tecnológica que da la espalda a maneras y saberes tradicionales de relacionarse con la naturaleza. Esto brinda un impulso, necesario, a una mayor conexión comunitaria con el derrotero que debiera seguir la investigación científica y la innovación tecnológica, en tanto actividades y expresiones de la racionalidad humana necesitadas de orientación ética, una que vaya más allá de los mitos en la ciencia que hemos expuesto.

Una correcta comprensión de la relación entre mito y pensamiento científico-tecnológico, finalmente, sirve como reflexión sobre aquello que nos hace humanos y ayuda a comprendernos mejor a nosotros mismos, nuestras comunidades y aquello que deberíamos valorar más en nuestra vida conjunta.

Referencias bibliográficas

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