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3 La mente natural

Cartesius certe non vidit simios (Carlos Linneo)

Comenzamos este trabajo presentando la ‘paradoja de la racionalidad’, cuya aforística expresión era: “la naturaleza se piensa a sí misma”. Una mejor formulación de la paradoja quizás era la siguiente: o bien tenemos un animal que no es parte de la naturaleza, lo cual es absurdo, o bien tenemos una naturaleza meramente mecánica que es capaz de pensarse a sí misma, lo cual también es absurdo. Esta manera de ponerlo evidenciaba una tensión inherente no sólo en la filosofía contemporánea sino, por lo general, en la filosofía misma: la dicotomía entre naturaleza y espíritu.

Nuestra propuesta se inscribía dentro de aquella que John McDowell, desde la publicación de su influyente libro Mind and World, viene llevando adelante: pensar el pensamiento como una segunda naturaleza. En un primer desarrollo de la idea, llegamos a que, por principio, hablar de una ‘segunda naturaleza’ implica disociarse tanto del sobrenaturalismo como del reduccionismo. El rechazo de ambas posiciones ya conlleva una serie de criterios de adecuación que apuntan a la posibilidad de dar cuenta de la conducta racional como una conducta animal pero no obstante responsable. En los capítulos anteriores hemos visto dos intentos contemporáneos de resolución de la ‘paradoja de la racionalidad’: el atribucionismo y el funcionalismo.

Ciertamente, tenemos que admitir que nos hemos apropiado del concepto de ‘segunda naturaleza’ de un modo tal que podemos reconocer vestigios de tal reconocimiento en numerosos autores como Aristóteles, Kant, Hegel, Sellars, Davidson, McDowell, Dennett, Millikan, Papineau, Favareau, etc. Esto es así porque la idea de que la racionalidad del hombre tiene una ‘segunda naturaleza’ intenta evocar de un modo alternativo la metáfora de los “espacios lógicos”, o la distinción davidsoniana entre ideales constitutivos, o incluso la distinción, en biosemiótica, entre ‘semiosis’ y ‘representación’. Por lo tanto, la idea de que la racionalidad debe ser entendida como una segunda naturaleza – en este sentido – no es ajena a estos autores. Y por eso creemos que podemos decir: el fracaso de las posiciones que hemos llamado ‘atribucionismo’ y ‘funcionalismo’ se debe fundamentalmente a que ninguna de ellas logra llevar el reconocimiento de una ‘segunda naturaleza’ hasta las últimas consecuencias. Y que no se diga que esto es una objeción arbitraria, como si estuviésemos increpando a los demás autores por no ser consecuentes con una idea que ni siquiera admiten – i.e., la ‘segunda naturaleza’ – puesto que, como quisimos mostrar en los capítulos anteriores, todos ellos determinan el punto de partida de su filosofía en el hecho de que el hombre es un animal que, sin embargo, ostenta una naturaleza racional. Si seguimos fieles a esta idea, entonces tenemos que ver la medida en la cual los criterios de adecuación mencionados en el primer capítulo son alcanzados por estas posiciones filosóficas. Volvamos brevemente sobre ambas posiciones.

a. Atribucionismo

La piedra angular del atribucionismo es mostrar en qué medida la peculiaridad del discurso mental refleja una peculiaridad de aparatos conceptuales empleados para interpretar la conducta. De esta forma, el atribucionista explica cómo ciertos fenómenos a los que describimos como parte del mundo natural son no obstante irreductibles a un vocabulario científico-natural en sentido estricto. Naturalmente, esto no significa que el vocabulario mental esté simplemente ‘desvinculado’, como si la racionalidad fuese algo ‘misterioso’ o ‘inefable’ que exigiera la aplicación de un aparato conceptual que nada tiene que ver con el lenguaje científico. En verdad, el enunciado ‘la racionalidad es irreductible’ (o ‘lo mental es irreductible’) dice únicamente que la idea central de lo que llamamos racionalidad – esto es, una actividad regida por normas que el agente racional reconoce como tales – no es explicada mediante una apelación a eventos que no involucran esta dimensión. Esta es la idea que está detrás del coherentismo de Davidson: la relación epistémica de justificación requiere que los elementos vinculados estén conceptualmente (proposicionalmente) estructurados (Davidson: 2005, p. 136). Esta irreductibilidad no se debe a la imposibilidad de concretar un entendimiento acabado de cómo lo conceptual se manifiesta, en última instancia, en relaciones materiales, sino que por principio, lo conceptual tiene la peculiar capacidad de estar auto-contenido: “no hay nada por fuera de nuestro razonamiento donde podríamos encontrar una certificación de sus resultados” (McDowell: 2009, p. 184). En el ámbito de la conceptualidad, la razón evalúa los contenidos según sus criterios internos – una ‘causalidad propia’, en el decir de Kant –, y dado que es la noción de justificación la que no permite reducir razones a causas, debemos decir que la normatividad (esto es, aquello que hace posible juzgar) es la otra cara de la moneda de la irreductibilidad. No podemos pensar que comprender lo real implique comprender lo que no es conceptual: “el lenguaje debe hablar por sí mismo” (Wittgenstein: 1974, p. 40)

El atribucionista nos enseña que, cuando queremos interpretar a alguien como teniendo pensamientos, la normatividad no es opcional: debemos investir al interpretado con las reglas que nosotros mismos concebimos que tienen un poder racional de justificación. Pero nótese que si esto es así, entonces “interpretar” no puede sólo significar “explicar la conducta”. Pues, como vimos en el segundo capítulo (cap. 2, sección II.3.1), hay una distinción entre las “causas explicativas” y las “causas justificativas” (las razones) de una acción; y si “explicar la conducta” significa apelar a causas explicativas, entonces la idea de investir al interpretado con reglas que tienen (para nosotros) capacidad de justificar su acción, nos compromete trascender el plano explicativo hacia un plano justificativo. Como dice Moran: “invocar la racionalidad en primer lugar compromete al intérprete a una noción de justificación, lo que significa justificación desde la perspectiva del agente y de su pensamiento, más que de la perspectiva de la explicación o de quienes explican”.[1] Pero el atribucionista tiene problemas para vincular ambos planos, dado que la perspectiva teórica del intérprete es esencialmente de “tercera persona”, mientras que la dimensión justificativa requiere que tomemos en cuenta “la perspectiva del agente y de su pensamiento”, esto es, la dimensión de primera persona donde las creencias ya no son empleadas por el intérprete para realizar una explicación psicológica de la conducta de otro, sino que exigen que el intérprete se haga él mismo responsable de su verdad. Es por esto que Dennett se vio obligado a duplicar su noción de racionalidad (cap. 2, sección II.5). Pero claramente – y este es el punto de Moran – el distinguir entre “causas explicativas” y “causas justificatorias” no tiene por qué obligarnos a duplicar el significado de los conceptos psicológicos cuando los empleamos en tercera persona y en primera persona, respectivamente. En realidad, lo que la distinción muestra es “que la metodología predictiva en tercera persona de la instancia intencional es parte del proceso en primera persona de resolución de la pregunta deliberativa acerca de lo que uno debería creer o hacer en tal o cual situación” (Moran: 1994, p. 161). Esto es: la explicación y la justificación son complementarias: nosotros explicamos una conducta mostrando cómo esa conducta estaría justificada, desde la perspectiva del agente. Y al hacer esto estamos apostando en la racionalidad del agente, que no es otra que nuestra misma racionalidad. Es claro que el atribucionista no ignora esta complementariedad; tanto para Davidson como para Dennett, el intérprete debe estar vinculado con las normas que atribuye al interpretado para siquiera reconocer una conducta empírica como manifestación del pensamiento – este es el punto del rechazo davidsoniano al “dualismo esquema-contenido” (cap. 2, secciones I.3 y I.4).

Esta idea nos conduce naturalmente al criterio de la hermeneuticidad. No es de extrañar que el atribucionista tenga mucho que decir respecto del carácter hermenéutico del pensamiento, dado que el concepto central del atribucionismo es la “interpretación” (ἑρμηνεία), y la racionalidad es un fenómeno netamente interpretativo. Pero a pesar de este reconocimiento, el atribucionista sigue siendo fiel a una perspectiva de ‘tercera persona’ – la del intérprete – cuya raíz común es evidentemente el naturalismo de Quine, el cual se expresa en su conductismo. Esta ‘excesiva’ preferencia del ‘lado de la tercera persona’ produce un desbalance importante en la explicación de la racionalidad humana. Como dice Moran:

“Mientras haya seres con creencias, y mientras las creencias pretendan representar el mundo, para cualquier creencia será posible preguntar, o bien si es verdadera o falsa, o bien cómo dispone a quien tiene la creencia para la acción. Ambos aspectos de la creencia son mutuamente dependientes, puesto que el aspecto explicativo requiere la asunción de la racionalidad, y esto requiere que el sujeto que cree no trate a sus creencias como un hecho psicológico opaco” (Moran: 1994, p. 169)

El desbalance del atribucionista deja poco lugar para una elucidación de este segundo aspecto mencionado en la cita de Moran: la responsabilidad del agente, para quien sus creencias no son “hechos psicológicos opacos” (por más explicativos de la conducta que sean) sino el producto de una deliberación respecto de qué ha de creer acerca del mundo. Este vacío que deja el atribucionista afecta directamente la comprensión de otro de los criterios de adecuación: la objetividad de las normas. Como vimos, el fisicalismo quineano motiva la idea de que el mundo, esto es, la naturaleza en cuanto tal, no exhibe ‘en sí’ racionalidad alguna, en tanto es un reino puramente insemántico de relaciones causales. Y como el mundo ‘real’ no puede ser el asiento de la racionalidad, el atribucionista se ve forzado a “deflacionar” su noción de pensamiento en dirección al aparato conceptual del cual dispone un intérprete para evaluar la conducta empíricamente observable de un cuerpo físico (cap. 2, sección I.4 y sección III).[2] Ahora bien, como dijimos, este “conductismo quineano” que atraviesa todo el planteo atribucionista no deja espacio para discutir el otro aspecto de la racionalidad: la responsabilidad del agente. Pero la idea de que el agente es responsable por sus creencias de un modo transparente y no opaco, es la idea de que es el mundo mismo el que determina las normas según las cuales ha de evaluar dichas creencias, pues la racionalidad es el hacerse responsable por cómo el mundo es. Naturalmente, esta idea no tiene mucha cabida si permanecemos en el planteo desbalanceado del atribucionista. El fenómeno de la responsabilidad sólo se exhibe en la “perspectiva de primera persona”. Esto, claro está, no significa que la idea de que el mundo esté conceptualmente articulado – de modo tal que los “hechos” puedan constituirse en “razones” – sólo sea una “ilusión subjetiva”, o, por así decir, el modo en que el agente “ve subjetivamente” el mundo. Pues, como mostró Moran: la explicación efectuada por el intérprete supone la responsabilidad del mismo ante el mundo que de hecho interpreta. En cuanto al último criterio de adecuación, lo dejaremos para más adelante, pues la reflexión en torno a la lingüisticidad va a constituir el punto de partida de la siguiente sección.

b. Funcionalismo

El intento de dar una descripción de la racionalidad humana en términos de su función biológica proviene, como vimos, de un compromiso con el modelo científico-natural de adquisición y legitimación del conocimiento. Este naturalismo se hace patente tanto en la Teleosemántica como en la Biosemiótica, cuyos defensores ven en la ciencia biológica el camino teórico para la elucidación última de los fenómenos mentales, y, particularmente, la racionalidad humana.

Aunque ‘función’ se dice de muchas maneras, el interés del funcionalista está puesto exclusivamente en la forma más ‘originaria’ de funcionalidad: la biológica. La ‘función biológica’ de un elemento sólo puede pensarse en virtud de la historia evolutiva de ese elemento, es decir, del modo en que la presencia de ese elemento contribuye a la selectividad natural del organismo en cuestión. Como vimos, este aspecto ‘relacional’ de las propiedades funcionales hacía imposible explicarlas por medio de una descripción de su estructura física: las funciones son múltiplemente realizables en el medio físico, y esto redunda en la irreductibilidad del discurso biológico a vocabularios ‘más básicos’ como el de la física o el de la química. Pero para el funcionalista, el principal atractivo de la función biológica reside en que la funcionalidad es esencialmente normativa. La idea de que ‘algo funciona para algo’ involucra una dimensión teleológica que supone la posibilidad misma de no cumplir esa función: decimos, por ejemplo, que el corazón funciona mal porque no bombea ‘correctamente’ la sangre. Y decimos, del mismo modo, que el corazón debería cumplir tal o cual función. La distinción entre “ser” y “deber ser” es, en este contexto, completamente legítima. Y como la función biológica es la forma más básica de funcionalidad, también será la forma más básica de la normatividad. La realidad biológica es, como ha dicho Fred Dretske, el lugar donde la Naturaleza “comete errores”.[3] De aquí se desprende que, también en el caso del funcionalismo, irreductibilidad y normatividad son vistas como dos caras de una misma moneda: ambas forman parte del fenómeno unitario de la funcionalidad.

El funcionalismo es una promesa teórica: subordina el concepto de “norma” al de “función”, garantizando así la inteligibilidad de los fenómenos normativos en el marco de una ciencia cuyas credenciales epistemológicas no están puestas en duda: la biología. Así, el pensamiento biológico se erige como el candidato idóneo para explicar la mente como un fenómeno natural. Pero, ¿acaso una creencia puede ser evaluada del mismo modo en que es evaluado, digamos, el funcionamiento del corazón? Algunos autores han levantado sospechas frente a esta pretensión. John Haugeland, por ejemplo, argumentó que aunque “las normas funcionales biológicas hacen inteligible la desinformación”, sin embargo son incapaces de marcar la distinción entre un funcionamiento correcto y la verdad objetiva, o, conversamente, entre el malfuncionamiento y el error. En otras palabras, “no puede haber una base biológica para entender un sistema como funcionando apropiadamente, pero no obstante desinformando” (Haugeland: 1998, pp. 309-310). Esto es algo a lo que el teleosemanticista refiere abiertamente: Millikan caracteriza las teorías teleológicas como teniendo en común la idea de que “las representaciones erróneas (…) son representaciones que están fallando en representar” (Millikan: 2004, p.64).[4] La teoría biosemiótica del “círculo funcional” tampoco habilita esta distinción: el “receptor de significado” recibe la información correcta por parte del “portador”, o no recibe información en absoluto.[5]

Como vimos, el funcionalista no puede producir esta distinción debido a su omisión del carácter responsable de lo mental. Decir que un estado es ‘responsable’ es decir que la corrección de dicho estado (digamos, una creencia) “depende de algo externo a la ejecución misma” (Haugeland: 1998, p. 313). Esto era lo que queríamos decir cuando afirmábamos (v. capítulo 3, sección I.3) que la funcionalidad es “opaca”. Pues, la transparencia indica que lo que hay como criterio va más allá del “estado psicológico” en tanto tal; el “estado mental” apunta a algo cuyas credenciales no son él mismo. Y la funcionalidad no puede generar esta distancia. Como lo ve Haugeland (y asimismo McDowell) esta omisión redunda, en última instancia, en la pérdida de la objetividad, entendida como la capacidad que tiene el pensamiento de hacerse responsable por cómo es el mundo. Es cierto que la Biosemiótica intenta remediar esta situación mediante su relectura del concepto biológico de Umwelt. El análisis del Umwelt es el análisis del mundo del animal como lugar de significado para el animal que lo habita. Pero, como vimos, esta apelación no logra capturar la objetividad en cuanto tal, ya que la interpretación de la naturaleza como ámbito insemántico fuerza al biosemiólogo a relegar el Umwelt como un mundo subjetivo.[6]

Hemos visto cómo el funcionalismo aborda los criterios de irreductibilidad y normatividad, y cómo este abordaje impedía un tratamiento satisfactorio de la objetividad de las reglas pertinentes para la racionalidad. ¿Qué hay del criterio de hermeneuticidad? Vimos cómo Millikan reconoce dos sentidos distintos de racionalidad.[7] En el primer sentido, se trataba de una suerte de aptitud para el “cálculo práctico” en la satisfacción de necesidades circundantes. En el segundo caso, se trataba de una estructura proposicional cuyo tema era el mundo como un ‘todo coherente’, independientemente de su utilidad, y que suponía, ante todo, la triangulación. A grandes rasgos, este segundo sentido de racionalidad coincide con la descripción que venimos sugiriendo a partir de nuestros criterios de adecuación. Y este segundo sentido de racionalidad, al invocar la triangulación, es sensible al carácter social del pensamiento. Pero, como vimos, el funcionalismo no puede caracterizarse como una satisfactoria elucidación teórica de la racionalidad en este sentido, precisamente porque la apelación a la noción de “función biológica” es insuficiente para dar cuenta de la responsabilidad que queremos establecer entre el animal racional y su mundo. Todo lo que podemos hacer es afirmar que el funcionalismo proporciona una buena explicación del modo en que nuestro pensamiento está en última instancia arraigado a las necesidades evolutivas del organismo humano. Pero, como vimos, esto es algo en lo que hemos estado insistiendo a partir de la idea misma de que la racionalidad es una segunda naturaleza. Como dice Davidson:

“Lo que se necesita en términos de nuestra aptitud lingüística genéticamente determinada para explicar el caso relativo a la adquisición de un lenguaje tiene poco o nada que ver con los contenidos de nuestros pensamientos o juicios. Aquello con lo que nacemos, o lo que emerge en el curso normal de la niñez, representa un límite sintáctico, no semántico. No hay razón para suponer que las ideas, conceptos, o significados son innatos si esto significa algo más que el hecho de que la gente ha llegado a tener lenguajes y pensamientos que reflejan las necesidades y los intereses de los animales humanos” (Davidson: 2005, p. 134)

Esto es, o bien el funcionalismo proporciona una ‘base biológica’ para la racionalidad, con lo cual se convierte en una teoría inocua desde nuestro punto de vista; o bien constituye un intento de explicar la racionalidad en el sentido fuerte (el “pensamiento discursivo”), con lo cual se convierte en una teoría insuficiente. El punto es que necesitamos otro aparto de conceptos para pensar la racionalidad.

En suma, si tenemos en vista los criterios de adecuación presentados en el primer capítulo, entonces la debilidad fundamental de ambas posiciones es la de no dejar lugar a una idea fuerte de objetividad. Y la razón por la cual este criterio no es satisfecho tiene que ver no sólo con el sustento del concepto insemántico de la naturaleza, sino también – y correlativamente – con un cierto modo de entender el concepto de “lenguaje” y su relación con la “mente” o el “pensamiento”.

I. PENSAMIENTO Y LENGUAJE

En el primer capítulo habíamos presentado el requisito de la lingüisticidad como un principio que exige la consideración del lenguaje como un fenómeno central ante la pregunta por la naturaleza del pensamiento. Pero hay más de una forma de interpretar las razones de esta centralidad, y por lo tanto, hay varias formas de interpretar la relación entre el pensamiento y el lenguaje.

Una forma de entender el criterio de lingüisticidad es como una tesis fundamentalmente metodológica. Según esta idea, la necesidad de tomar el lenguaje como un factor central en un análisis filosófico de la racionalidad, es que el éste proporciona el único medio para individuar los pensamientos – bajo la forma de enunciados, juicios, proposiciones, etc. Este es el tipo de lectura que parece estar sugerida en la aproximación atribucionista, pues, en efecto, el lenguaje allí aparece como una herramienta central a la que apela el intérprete para atribuir una “actitud proposicional” o “estado intencional” determinado. Esta concepción de la lingüisticidad parece estar supuesta, por ejemplo, en la crítica que hace Dennett al realismo, donde define al lenguaje como un “proceso autocrítico que individúa las expresiones de creencia” (Dennett: 1998, p. 114). Aunque su argumento va contra la “hipótesis del lenguaje del pensamiento” – lo cual él considera como una refutación del realismo mental en general – una de sus premisas es precisamente que no debemos trasladar a los supuestos “ítems mentales” una serie de características que pertenecen exclusivamente al método de individuación de los mismos.[8]

Otra forma de entender la lingüisticidad es como un requisito que concierne la capacidad lingüística y su relación con la capacidad de pensar. En este sentido, la lingüisticidad es una tesis constitutiva, que a su vez puede ser interpretada bajo dos formas: una débil y una fuerte. La versión débil establece que debemos considerar al lenguaje como un fenómeno central en la idea de pensamiento o racionalidad, ya sea porque el pensamiento surge junto con el lenguaje, o porque el lenguaje es una condición necesaria para el surgimiento del pensamiento. En una palabra: no hay pensamiento sin lenguaje y viceversa. La versión fuerte propone que la versión débil es verdadera porque hay una identidad entre lo que llamamos lenguaje – como langue – y lo que llamamos pensamiento – como ejercicio de capacidades conceptuales. Esta idea es reconocible en filósofos como Kant (KrV, A79/B105), Lotze (Logik III, § 321), Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus, 3.1), o McDowell (Mind and World, VI, 8).[9] En una palabra, la idea fundamental de la versión fuerte de la lingüisticidad es que la forma de la proposición es la forma del pensamiento, en la medida en que el tipo de articulación conceptual que atribuimos al pensamiento discursivo es la contraparte de la unidad lógica que existe entre las palabras de un juicio o proposición. De este modo, el lenguaje adquiere un lugar central en la indagación filosófica, no sólo porque nos permite atribuir actitudes proposicionales a otros, sino porque existe “una conexión entre la habilidad para hablar y la capacidad de reconocer y responder a las razones como tales”.[10] Nuestra pregunta, entonces, no se refiere ya un conjunto de condiciones de atribución, sino a una habilidad específica del animal humano. Este recurso a una noción de “habilidad” o “capacidad” es fundamental, ya que hemos definido el pensamiento como el “ejercicio de capacidades conceptuales”. Como dice Davidson, “la habilidad para hablar, percibir, y pensar se desarrollan juntas, gradualmente” en el organismo humano (Davidson: 2005, p. 141), y lo que debemos hacer para comprender esta conexión es preguntarnos qué tipo de destreza es la que está en juego aquí. En otras palabras, hay una capacidad o conjunto de capacidades que constituyen la habilidad de “ver que p”, la habilidad de “creer que p”, y la habilidad de “juzgar que p”, y si podemos sacar a la luz esta capacidad de una manera filosóficamente satisfactoria – esto es, tomando en cuenta nuestro compromiso con la idea de una “segunda naturaleza” y lo que ello implica – entonces habremos puesto el fenómeno del pensamiento en un punto equidistante entre el reduccionismo y el sobrenaturalismo, y asimismo habremos aclarado en parte su relación con el lenguaje.

I.1. Lenguaje, signo y pensamiento

Habíamos argumentado que la identificación entre lenguaje y pensamiento parece implausible sólo para quien no tiene en mente una distinción conceptual entre la parole – esto es, el conjunto de emisiones verbales efectivas y potenciales de un individuo – y la langue – aquel “sistema de signos” [système de signes] en el cual cada elemento adquiere su carácter de signo (De Saussure: 1967, p. 32).[11] Pero, como es sabido, De Saussure consideraba que este sistema tenía un carácter formal y abstracto – lo cual, comprensiblemente, respondía a sus pretensiones científicas de instaurar una ciencia autónoma del lenguaje. No obstante, como insistimos en el primer capítulo, el rechazo del sobrenaturalismo implicado en la idea de una “segunda naturaleza” nos compromete a rechazar la idea de que una comprensión acabada del “espacio de las razones” pueda realizarse sin tomar en cuenta el conjunto de prácticas efectivas que realiza una comunidad de animales, en este caso, los animales humanos.[12] Por tanto, debemos concebir el sistema de signos de un modo que no vaya contra las intuiciones fundamentales presentadas en la Introducción.

Una forma de hacer esto es afirmar que la langue no puede desvincularse de la práctica real que los usuarios de un lenguaje tienen en el curso de sus vidas concretas. Esta reconducción al plano efectivo de la práctica lingüística no implica descartar la idea misma de sistema, pero sí implica reconocer que el único sentido en el que puede hablarse de un “sistema” es en el contexto de una “práctica sistemática” ejercida por una comunidad de agentes vivos. En efecto, “si la lengua es un sistema, ¿quién sino el espíritu de los hablantes lo ha hecho sistemático y lo mantiene como tal?[13] Es decir, es una praxis concreta, pero que exhibe una cierta estructura. La noción de una “práctica sistemática” tiene interesantes afinidades con el concepto de “juego” tal y como es empleado por Wittgenstein para caracterizar las prácticas lingüísticas. El propio Benveniste reconoce esta idea: “el lenguaje admite asimismo ser construido en estructura de «juego», como un conjunto de «figuras» producidas por las relaciones intrínsecas de elementos constantes” (Benveniste: 1971, p. 18). El concepto wittgensteiniano de “juego de lenguaje” [Sprachspiel] puede abrirnos la puerta a una comprensión de la langue que no adolezca de los clásicos problemas de la concepción positivista de De Saussure. ¿Cuál es la función de dicho concepto? En el §23 de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein sostiene que “la expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (Wittgenstein: 2002, p. 39). Esto significa que lo interesante de emparejar la idea saussureana de langue con la idea de un “juego” es destacar que el lenguaje es una práctica colectiva ejercida por un grupo de animales para los cuales la estructuración lingüística de su espacio es parte de su “historia natural” (Ibíd., p. 43).[14] Este conjunto de prácticas oficia como condición de posibilidad de los actos concretos de significación presentes en una comunidad dada, pero a pesar de este estatuto trascendental, la langue no es una estructura autónoma de esas prácticas mismas.

Esta idea nos compromete de lleno con un concepto ampliado del lenguaje que incluya un conjunto de instituciones que contarían como “no lingüísticas” si usáramos el término en el sentido más restringido, y que corresponde más a lo que Wittgenstein llamó una “forma de vida”. El concepto wittgensteiniano de “forma de vida” [Lebensform] no tiene un sentido unívoco en el texto de las Investigaciones. Como esta discusión excede los límites del presente trabajo, aquí nos limitaremos a exponer la “interpretación orgánica” del concepto de Lebensform presentada por John Hunter.[15] Según esta interpretación, el lenguaje ha de ser concebido “como un fenómeno biológico u orgánico” (Hunter: 1968, p. 235). Ahora bien, dado que “lo biológico” ha sido históricamente concebido como “lo que es natural en nosotros” en contraposición a “lo que es adquirido”, puede parecer que esta interpretación del lenguaje está mal encaminada. Pero, para Hunter, dado cierto desarrollo del organismo, el lenguaje “fluye en un ser humano viviente tan naturalmente como camina, baila o digiere comida: operaciones de una complejidad comparable” (Ibíd.). Dicho de otra manera: concebir una naturaleza adquirida (el lenguaje) como un fenómeno biológico no debe ser problemático si podemos pensar el proceso mismo de adquisición como un fenómeno natural. En efecto, para Hunter, “la enseñanza de un lenguaje es un proceso ad hoc, de ensayo y error (…) para moldearlo y determinarlo”; un proceso plástico que no consiste en la simple implantación de reglas definidas de una vez y para siempre – como en el caso de la programación de una computadora – sino más bien en “el entrenamiento de un organismo”, es decir, una práctica condicionante cuyo fin es el establecimiento de un hábito (Ibíd.). Es esta misma idea la que McDowell, por ejemplo, buscará subrayar con su invocación del concepto de Bildung. La Bildung designa un proceso educativo que forma al organismo humano en ciertos hábitos de conducta mediante una praxis continuada de instrucción. En esta lectura, el único sentido en el cual puede decirse que el uso de un lenguaje no es algo “natural” es en el sentido de que es ésta una capacidad que requiere ser aprendida, y que no puede surgir naturalmente en el curso de la vida orgánica como, por ejemplo, el instinto sexual (McDowell: 2009, p. 147). Esto es lo que diferencia procesos como la digestión de capacidades como la de usar un lenguaje, pero sin que este contraste comprometa en absoluto la idea de que ambos forman parte de la vida de un organismo.

Nótese que esta interpretación de la Lebensform nos permite recuperar una dimensión hermenéutica del lenguaje: cuando usamos un lenguaje estamos haciendo algo en lo cual hemos sido instruidos en el seno de una comunidad; estamos ejerciendo una actividad que no es ciega (como un reflejo) sino que es una habilidad (Hunter: 1968, p. 239).[16] Ahora bien, ¿en qué consiste esta habilidad, si la langue ha de ser concebida en un contexto más amplio que el dominio del habla?

Como vimos, el objetivo de nuestra propuesta de entender la langue en términos de un “juego de lenguaje” era poner de relieve que usar un lenguaje es primariamente una forma de acción. De hecho, como señala Benveniste, “la más mínima atención a nuestro comportamiento (…) nos muestra que utilizamos a la vez y a cada instante varios sistemas de signos”.[17] Naturalmente, para entender esto tendremos que trascender la noción saussureana de “signo” en dirección a una concepción más ampliada que está presente, por ejemplo, en la filosofía de Peirce. En el capítulo anterior vimos que para Peirce, el signo – cuya forma paradigmática es el símbolo – está estructurado en una tríada relacional: un signo (o representamen), un intérprete (o interpretamen), y un significado (el objeto).[18] La idea fundamental de Peirce es que algo es un signo tan sólo en virtud su participación en este triángulo, que el cual lleva el nombre de semiosis. La semiosis es un proceso que involucra estos tres elementos en una dinámica tal que ninguno de ellos es prioritario respecto de los otros. Lo interesante de englobar a todo signo en la estructura universal de la semiosis es precisamente el hecho de que ésta representa una actividad (de allí el sufijo griego –σις que tiene un carácter procesual). La semiosis no es una estructura abstracta – en el sentido del système saussureano – sino que comprende una acción (Peirce: 1955, p. 282) entre tres elementos concretos.

Ahora bien, en tanto que es una relación de influencia o acción entre elementos concretos – el signo, el significado y el intérprete tienen, en el fondo, una base física concreta – debemos decir que la semiosis está en algún sentido “constituida” por relaciones causales. Sin embargo – y aquí está lo interesante – la semiosis no puede reducirse a meras relaciones causales. Y esta irreductibilidad no se debe a una diferencia ontológica entre los elementos, sino más bien en la cantidad de elementos que entran en relación. Para mostrar esto, Peirce distingue entre lo que llama “acción dinámica” y “acción inteligente”. La acción dinámica es una relación diádica de elementos, lo cual quiere decir que “cada paso de esa acción involucra un par de objetos” (Peirce: 1055, p. 274). Esta forma de acción es la que la ciencia moderna ha comprendido fundamentalmente bajo el nombre de causalidad. De modo tal que toda acción física (o “acción bruta”) es una acción dinámica. Para ver esto sólo basta echar un vistazo a la forma del esquema causal. Cuando se consideran los objetos en sus relaciones causales siempre se los toma diádicamente, es decir, se los reúne en grupos de pares: causa y efecto (Peirce: 1955, p. 92). Peirce observa que la causalidad entendida como “acción dinámica” entre objetos físicos está representada en una concatenación cuya forma es la de una secuencia ordenada:

 

…A causa B, luego B causa C, luego C causa D, luego D causa E…

 

Ciertamente, un evento puede causar más de un efecto al mismo tiempo, o recibir influencia de más de un objeto. Asimismo puede haber innumerables bifurcaciones de las cadenas causales, así como también comunidad de elementos – en el sentido de una influencia recíproca entre ambos. Pero lo importante es que a cada paso de la cadena los elementos se consideran “de a pares”, es decir, diádicamente como ‘causa’ y ‘efecto’. La “acción inteligente”, por el contrario, es una relación triádica: comprende tres elementos que están vinculados de tal forma que no pueden ser vistos en términos de relaciones diádicas, so pena de perder su propio carácter. Lo que hace a la semiosis un proceso semiológico y no meramente físico es precisamente esta participación de tres elementos: un intérprete que coordina su acción sobre un elemento con la acción sobre otro elemento distinto del primero. Lo interesante es que la relación triádica requiere que tomemos en cuenta a los tres elementos simultáneamente, y no que los tomemos secuencialmente, como es el caso de la relación causa-efecto. La acción inteligente involucra tres elementos, dos de los cuales (signo y significado) no están meramente vinculados en una “acción dinámica” – es decir, causal – sino en una relación simbólica.

Llegados a este punto, podemos decir que el signo reviste dos características fundamentales. Tiene, en primer lugar, un carácter relacional, en tanto que su “modo de ser” como signo depende de ser reconocido como tal por un intérprete. Tomado por sí mismo, el signo no puede existir. En segundo lugar, el signo es normativo: indica algo distinto de sí, y para que ese algo sea determinado, debe excluir por principio aquello que el signo no representa, abriendo así la posibilidad lógica del error.[19] En efecto, la interpretación no es arbitraria: uno puede interpretar un signo correcta o incorrectamente, pues, como mostró Wittgenstein, de no ser así no habría signo alguno.[20] Estas dos características de algún modo responden a la pregunta por qué tipo de cosa es un signo. Pero, ¿no es acaso esta misma estructura la que reconocemos – al menos implícitamente – cuando hablamos de razones? ¿Acaso nos hemos topado con el modelo que subyace a la noción más “intuitiva” de lo que es ser una razón? Cuando, por ejemplo, decimos que “x es una razón para creer que p”, estamos hablando de un fenómeno que exhibe las mismas características que vimos respecto del signo. En primer lugar, como es evidente, una “razón” tiene una estructura normativa, pues, para usar una expresión de Wittgenstein, “soy guiado” por ella (Wittgenstein: 2002, p. 177). Y en segundo lugar, algo es una “razón” sólo cuando un agente le confiere autoridad como tal. Si una razón tuviera ese valor por sí sola, no sólo estaríamos postulando algo así como una entidad platónica – lo cual nos haría recaer en una forma de sobrenaturalismo – sino que además perderíamos la idea misma de “acción racional”. En efecto, si una “razón” existe como una mera “presencia”, y no se lo vincula con un sujeto operativo que de algún modo le confiera ese estatuto, entonces la idea misma de actuar por razones no incluiría responsabilidad alguna, puesto que la fuerza vinculante que lleva al agente a actuar según ese valor es únicamente la presencia de ese valor, que de algún modo “exhibe” su validez – ‘ostentando’ su justificación –, y no hay nada que el reconocimiento de un agente pueda agregar a esta imagen.[21] Hemos encontrado que la estructura de una razón es análoga a la estructura del signo. Y esto representa la idea fundamental de la lingüisticidad del pensamiento, tal como lo habíamos presentado en la Introducción: que la capacidad que empleamos al usar un lenguaje es la misma capacidad que empleamos cuando pensamos. Por eso Peirce señala que “toda genuina relación triádica involucra pensamiento o significado” (Peirce: 1955, p. 92) El ejercicio de capacidades conceptuales debe ser entendido bajo el mismo modelo peirceano de la “acción inteligente” en tanto que las “razones” siguen este modelo triádico:

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Figura 3: Modelo peirceano de las capacidades conceptuales

 

Tener capacidades conceptuales es tener la habilidad de conceptualizar el entorno. Cuando usamos nuestras capacidades conceptuales, nos guiamos por conceptos. Y la relación entre los conceptos es racional. Esto significa que la capacidad de conceptualizar el entorno no consiste únicamente en la habilidad de responder exitosamente a las características del entorno – algo que también hacen los animales no racionales – sino de tener el concepto relevante y poder manipularlo en el contexto de un razonamiento. Esto implica “poner la noción relevante de racionalidad en el contexto de una noción de inferencia, entendida de manera suficientemente general como para cubrir el actuar en consecuencia de un razonamiento práctico tanto como el llegar a creer algo como consecuencia de un razonamiento teórico” (McDowell, J.: 2009b, p. 131). ¿Cómo es que el modelo semiótico nos ayuda a comprender esta habilidad? Veamos un ejemplo.[22]

Supongamos que Manuel sale a caminar y ve dos hombres armados con máscaras saliendo de una panadería y entrando velozmente a un automóvil. Ante esto, Manuel infiere que han robado la panadería. Aquí es posible atisbar los tres elementos de la semiosis: los hombres enmascarados y sus acciones son un signo de que han robado la panadería. Pero su carácter de signo sólo es tal en virtud de alguien que lo interpreta como tal (Manuel) quien infiere a partir de lo que observa, que han robado la panadería. Que han robado la panadería es la creencia de Manuel, y es al mismo tiempo un hecho al que la creencia como tal refiere: la panadería en tanto robada es el objeto del signo. Y decimos que Manuel coordina su acción – esto es, su creencia – respecto del primer elemento – el signo o razón – en relación a un segundo elemento – el hecho que se quiere simbolizar. La creencia es un conjunto de acciones que simbolizan el hecho de que han robado la panadería, y cuya razón es algo que está conceptualmente articulado: los hombres, sus acciones, sus características. Y lo están precisamente en virtud de estar involucrados en esta relación triádica. La “articulación conceptual” no es una propiedad intrínseca ni del objeto, ni de la creencia, ni de los hechos. Los tres elementos se encuentran coordinados en esta acción triádica, lo cual significa que un elemento coordina su acción con ambos elementos (la razón y el hecho) y no está simplemente en un lugar n de una secuencia causal, esperando ser afectado por el elemento n-1 y así afectar al elemento n+1 que lo sigue en la cadena. La relación triádica es inexpresable en términos de relaciones diádicas (Peirce: 1955, p. 91). Buscando responder a la pregunta por la naturaleza del signo, nos topamos con que la estructura de las razones es análoga a la estructura de los signos.

I.2. Acción, Mente y Cerebro: ¿Son discretos los estados mentales?

Hemos reconducido el fenómeno del lenguaje y el pensamiento a una capacidad común: la semiosis, que, como vimos, no es una estructura abstracta sino más bien una praxis simbolizadora. Una de las consecuencias de concebir el pensamiento según este modelo es que también debemos considerar los “estados mentales” – por ej., la creencia – como una forma de acción (v. Figura 3). Supongamos que alguien me pregunta si creo que Mozart era un pianista virtuoso. Yo respondo que no lo sé, dado que nunca medité acerca de la cuestión. Pero luego vuelvo a mi casa y pongo un disco de Mozart. Luego leo algunas cosas acerca de armonía, contrapunto, y teoría musical general. En base a lo que escucho y leo, decido – no arbitrariamente, sino teniendo en vista las razones que se me presentan – que Mozart era un pianista virtuoso. Ahora tengo esa creencia. ¿Qué significa tener una creencia? Es sorprendente ver cómo en filosofía se emplean estas expresiones como si tan sólo fuesen metáforas inocuas, y no contuviesen un grado detectable de compromiso metafísico. Lo primero que deberíamos decir es que, cuando escucho el disco y leo los textos de teoría musical, estoy reconociendo esas cosas (lo que oigo, los argumentos presentes en los textos, etc.) como razones para creer lo que ahora creo, y en este sentido, me estoy auto-determinando. Esta autodeterminación constituye lo que llamamos autonomía, que es “la capacidad de apreciar la fuerza de las razones y responder a ella”.[23]

Lo segundo que deberíamos decir es que, en tanto es una “praxis simbolizadora”, mi creencia no puede ser considerada como una entidad discreta sino “una condición global de la persona”. La adscripción de un estado psicológico, por lo tanto, no debe consistir en la identificación de un ítem mental en una parte del individuo, sino más bien en una orientación práctica global de la persona hacia el mundo y hacia sí mismo (Moran: 2001, p. 50). Pero evidentemente esto nos obliga reconsiderar nuestro concepto de mente, tan hipertrofiado en las polémicas actuales. Si la mente es el locus de los estados mentales ¿cómo debemos entenderla en la interpretación que venimos proponiendo? Lo que necesitamos es, como dice Eugene Halton, “un descentramiento radical de la concepción cefalópoda de que la mente es algo que está en la cabeza”.[24] Aquí volvemos al punto de la discusión con Dennett: si la única forma de considerar a la “mente” como una genuina realidad es mediante la identificación de un conjunto de ítems susceptibles de una descripción científica, entonces parecería que el único modo de determinar la realidad de un “estado mental” es identificándolo con un estado físico discreto que exhibe lo que ese estado “realmente” es. Una vez aceptado esto, parece natural que el mejor candidato para esta identificación sea el cerebro.[25] Pero, como señala McDowell, hablar de mentes es tan sólo “hablar de sujetos de vida mental”, y pretender que la vida mental deba tiene lugar en un órgano no es sino “un prejuicio que deberíamos descartar”.[26] Evidentemente, esto no implica negar que el cerebro tenga una función – e incluso una función central – en la mentalidad humana. Pero el punto es que la identificación entre el concepto filosófico de “mente” y el concepto neurofisiológico de “cerebro” representa una decisión metafísica tomada de antemano. Decir que “creer algo” es “estar en un estado cerebral x” es análogo a decir que “creer algo” es “estar en un estado cardíaco x”. Para cada creencia de un sujeto, habrá, por así decir, un estado cardíaco determinado. Pero esto no tendrá sino la forma de una tergiversación de la naturaleza de lo que llamamos “mente” en dirección a una pretensión materialista infundada. Y no ayuda en nada decir que no hay una “identidad de tipos” entre los estados cardíacos y los presuntos estados mentales, así como tampoco ayuda mostrar que el cerebro es el órgano más importante para que sea posible algo así como una vida mental.

Es necesario entender cabalmente esta línea de razonamiento: de lo que se habla aquí no es de la posibilidad de reducir la mente al cerebro, ya que el problema principal no es la irreductibilidad de lo mental. De hecho, muchos filósofos contemporáneos sostienen que los estados mentales son irreductibles en virtud de ser experiencias conscientes, y en tanto tales, esencialmente subjetivas. Este es el objeto del ya clásico “What is it like to be a bat?” de Thomas Nagel: mostrar que estas experiencias subjetivas – el dolor, las sensaciones del color, etc. – o “qualia”, representan el hiato explicativo existente entre las cualidades conscientes de una experiencia y su manifestación física en el cerebro.[27] Si se lleva la discusión en esta dirección, puede decirse que incluso Dennett parecería tomar en cuenta estos fenómenos – v. “Quining Qualia” (1998) –. Pero el problema no es el lugar que se le asigne al “estado mental” en el contexto de una presunta reducción, sino la descripción de un “estado mental” como un estado discreto. Como dice Pippin:

“No es, por ejemplo, el carácter subjetivo de una experiencia (…) lo que hace inapropiado tratarlo como una manifestación de la naturaleza en el sentido de un estado cerebral. Sería erróneo desde el comienzo, una categoría inapropiada, caracterizarlo como el “estar en un estado”. Un estado tal ya refleja la realización de un comportamiento orientado hacia el mundo, el cual sería falsificado si fuese tratado como una manifestación natural o resultado causal de un estado psicológico.” (Pippin: 2008, p. 53)

La inclusión del fenómeno de la primera persona en estas consideraciones no surge de la necesidad de investigar las “cualidades subjetivas” de una experiencia, sino más bien del hecho de que soy yo el que entra en una relación simbólica con un estado de cosas objetivo, con el cual me comprometo mediante el establecimiento de un conjunto de acciones que constituyen mi “creencia”. Tenemos que ver el estado mental “como no más que lo que es correctamente atribuido por movimientos en un juego de lenguaje que sabemos jugar” (McDowell: 2009, p. 92). En el fondo, esta es la enseñanza fundamental detrás de la idea de una forma de vida – al menos en la interpretación orgánica que admitimos más arriba –: pensar es una técnica que tenemos que aprender. Y la “vida mental” a la que se refieren muchos de estos autores, es este conjunto de prácticas simbólicas cuyo dominio hemos adquirido con el tiempo. Wittgenstein se dio cuenta de lo que esto implicaba, a saber, que la realidad mental sólo podía emerger bajo la forma del hábito o la costumbre extendida en el tiempo. En el §198 de las Investigaciones escribe:

“Permítaseme preguntar esto: ¿Qué tiene que ver la expresión de la regla – el indicador de caminos, por ejemplo – con mis acciones? ¿Qué clase de conexión existe ahí? – Bueno, quizás ésta: he sido adiestrado para una determinada reacción a ese signo y ahora reacciono así.

Pero con ello sólo has indicado una conexión causal, sólo has explicado cómo se produjo el que ahora nos guiemos por el indicador de caminos; no en qué consiste realmente ese seguir-el-signo [Dem-Zeichen-Folgen]. No; he indicado también que alguien se guía por un indicador de caminos solamente en la medida en que haya un uso estable, una costumbre” (Wittgenstein: 2002, p. 201)

Esto no está muy lejos de algunas afirmaciones que podemos encontrar en el propio Peirce: “la esencia de la creencia es el establecimiento de un hábito; y diversas creencias son distinguidas por los diversos modos de acción a los que dan lugar” (Pierce: 1955, p. 19). La idea misma de pensamiento, por lo tanto, refiere a la producción de hábitos de acción (Ibíd., p. 30).[28] Peirce consideraba la conducta humana como un “hábito de signos”, lo cual no es simplemente una cosa material, ni tampoco una “sustancia pensante” desmaterializada, sino una actividad espacio-temporal (Halton: 2008, p. 123). Esa es la razón de la irreductibilidad de mi creencia a estados cerebrales: no su cualidad subjetiva, sino el hecho de que una creencia es un compromiso sostenido en el tiempo, donde las acciones (sean o no “porciones de discurso”) simbolizan el estado de cosas con el cual me he comprometido. Si “congeláramos” el tiempo en un instante dado e inspeccionásemos a un sujeto, no encontraríamos ninguna creencia en él. Como dice Merleau-Ponty: “no podemos entender una conducta si la miramos momento por momento”.[29] Por eso no ilumina nada decir que para cada evento mental, habrá un evento físico. Pensemos en el ejemplo que da Wittgenstein: un indicador de caminos, presumiblemente un cartel de chapa con una flecha pintada. Si nos detenemos a observar las propiedades físicas de la flecha, ésta no podrá indicarnos dirección alguna. Y esto es así porque el signo es lo que es en virtud de su involucramiento en una práctica relevante. Nuestro objetivo aquí ha sido entender esta “práctica” en términos de una “acción simbolizadora” ejercida por animales en el seno de una comunidad – i.e., la “vida mental”. El pensamiento no es un proceso interno, sino un tipo peculiar de acción. Este es el sentido de la célebre analogía que hace Peirce entre pensamiento y movimiento: “así como decimos que un cuerpo está en movimiento, y no que el movimiento está en un cuerpo, deberíamos decir que estamos en el pensamiento, y no que los pensamiento están en nosotros” (Peirce: 1955, p. 233).[30]

Venimos sugiriendo que una creencia es un conjunto de disposiciones que simbolizan un estado de cosas. Que una “praxis” simbolice un estado de cosas significa que el conjunto de acciones habituadas que el sujeto genera en respuesta a lo que ve, y que constituye su creencia, deben estar “a tono” con el estado de cosas que es su contenido. Si creo que “han robado la panadería”, el conjunto de acciones que tomo al respecto debe ser consistente con la verdad del hecho de que han robado la panadería. Aquí la idea de “consistencia” no debe remitirnos al concepto lógico-formal de consistencia, sino más bien a la idea de un compromiso con un estado de cosas. La idea de tener un compromiso con un estado de cosas indica que mi actitud frente a ese estado no consiste en la posesión de un estado discreto, sino más bien de una forma de comportamiento que depende de mí mantener o revocar (Moran: 2001, p. 89). Susan Haack, una filósofa peirceana contemporánea, lo expresa concisamente del siguiente modo:

“Una persona que cree que las serpientes son peligrosas tendrá una muy compleja disposición multiforme – por ejemplo: gritar en presencia de, y correr lejos de serpientes; estremecerse ante imágenes de serpientes; y afirmar o asentir a oraciones de su lenguaje que hablan de la peligrosidad de las serpientes. Con estas diversas creencias ordinarias, las disposiciones verbales y no-verbales se entrelazan causalmente y referencialmente: el hecho de que el sujeto se representa de esta manera el mundo sostiene causalmente su disposición de actuar de tal o cual forma, y las oraciones que está dispuesto a asentir son acerca de cosas en el mundo con respecto de las cuales está dispuesto a actuar de tal o cual forma – en la tríada semiótica característica de la persona, la palabra y el mundo” (Haack: 2005, pp. 251-252)

Si una creencia es una orientación práctica global, entonces el contenido de la creencia es aquello que esa práctica simboliza, esto es, el estado de cosas con el cual esa práctica está comprometida. Usualmente usamos la expresión verbal para hacer esto: el lenguaje hablado es el instrumento más económico y exacto para comunicar contenidos. Pero si hemos definido una creencia como un “conjunto de acciones orientadas hacia el mundo”, y hemos defendido que el pensamiento no puede reducirse a marcas del habla, entonces tenemos que admitir que puede haber en S una o más creencias que no consistan en una enunciación concreta – aunque, como vimos, esto no significa se esté fuera del lenguaje.[31] En otras palabras: tiene que poder haber creencias implícitas, en el sentido de no-dichas (a pesar de que sea esencial a cualquier creencia el poder, eventualmente, ser explicitada en una forma enunciativa). Esta idea no es muy polémica; de hecho, la mayoría de las veces es ocioso explicitar la totalidad de las creencias que uno tiene, incluso aquellas que son relevantes ahora para racionalizar mi acción.[32] Pero tiene, de todos modos, una consecuencia importante: tal como argumentó Davidson, nunca tenemos una sola creencia. Nuestra vida mental involucra un conjunto indefinido de creencias acerca de infinidad de cosas acerca del mundo que nos rodea, y la individuación de una de ellas – presumiblemente mediante su formulación verbal – sólo puede ser una abstracción ulterior.

Para mostrar esto, volvamos sobre el ejemplo del final de la sección anterior. Manuel cree que han robado la panadería. Su razón para creer esto (el signo) son esos hombres enmascarados que salen corriendo a un automóvil. En este ejemplo tenemos una creencia explícita: que han robado la panadería. Incluso puede parecer que eso es precisamente lo que está viendo Manuel, pues él probablemente diría “veo que roban la panadería” o “veo que robaron la panadería”. Pero esto es tan sólo un modo abreviado de hablar que no tiene que confundirnos. En realidad, lo que Manuel ve son los hombres salir encapuchados de una tienda. A partir de eso, Manuel infiere algo que no está viendo, aunque tiene buenas razones para hacerlo. Este es el tipo de inferencia de “lo dado en lo sentidos” a lo “no dado en los sentidos” con el cual Hume caracterizaba el conocimiento humano de las “cuestiones de hecho” [matters of fact].[33] Pero claramente, la creencia de que están robando la panadería depende de que Manuel crea que hay dos hombres enmascarados allí, sosteniendo armas y corriendo a un auto. Esta es una creencia implícita que sirve de signo para la creencia de que han robado la panadería. Claramente, sería redundante que Manuel justifique su creencia diciendo “creo que han robado la panadería porque creo que hay dos hombres allí, y creo que hay dos hombres allí porque los he visto”. Esto sería un rodeo innecesario, y una reconstrucción tal sería artificiosa respecto del modo en que realmente se articulan las creencias en un animal racional. La idea de “signo” o “inferencia” no tiene que hacernos pensar que el conjunto de creencias de un sujeto está estructurado como una sucesión de premisas en un silogismo – como si, a partir de una gama de sensa data, Manuel tuviera que inferir algo “no dado” (un estado de cosas) de algo “dado” (las impresiones sensoriales), pues la noción misma de algo “dado” supone ya la articulación semiótica en cuanto tal.[34] Más bien, la articulación conceptual constituye una matriz práctica, esto es, una “orientación global” y dinámica, sostenida en el tiempo. de modo tal que lo que “le sale al encuentro” a Manuel es una situación: él ve que hay dos hombres enmascarados corriendo hacia un auto, y cree, en base a esto, que han robado la panadería. Su creencia es un conjunto de acciones coordinadas que simbolizan ese hecho.[35] Esto no quita el hecho de que, por supuesto, Manuel pueda explicitar – si se le pregunta – la relación entre su percepción y su creencia perceptiva, diciendo que cree lo que cree porque lo está viendo, o incluso que pueda expresar la totalidad del proceso con la simple afirmación: “veo que han robado la panadería”, incluyendo en esa exclamación toda la amalgama semiótica de percepción, creencias perceptuales, creencias no-perceptuales, etc. Para emplear una recurrida metáfora peirceana: el pensamiento no debe concebirse como una cadena que es tan fuerte como su eslabón más débil, sino como un cable cuyas fibras, aunque delgadas, se entrelazan numerosas y están íntimamente conectadas (Peirce: 1955, p. 229).

I.3. Racionalidad y Libertad

Otra consecuencia importante de este modo de concebir la “vida mental” concierne a la problemática relación entre causas y razones. Hemos venido defendiendo una cierta tradición filosófica que sostiene que debemos distinguir la explicación causal de la explicación racional.[36] Esto estaba comprendido en la idea misma de una “segunda naturaleza”, si por “naturaleza” a secas entendemos el mundo causalmente determinado, entonces las relaciones que un ente mental mantiene su entorno no pueden ser descriptos empleando los mismos patrones. No obstante, esto sólo implica que debemos distinguir la explicación racional de la explicación causal, pero en modo alguno implica que las razones no sean causas de algún tipo.[37] De hecho, una vez que hemos defendido la idea de que un estado mental debe ser construido como una forma de acción, no necesitamos construir la relación entre un “estado mental” y una acción en términos de algún un vínculo mágico ni anímico en ningún sentido misterioso, puesto que la acción misma es el pensamiento. En palabras de Rödl: “una acción expresa un pensamiento sobre qué hacer, no en el sentido de ser su efecto, sino en el sentido de ser ese mismo pensamiento. Las acciones no apuntan a un estado mental como su causa. Actuar intencionalmente es estar en cierto estado mental” (Rödl: 2007, p. 49).

Podrá parecer pertinente, en este punto, objetar que hemos reducido el pensamiento a meros movimientos corporales, los cuales pueden explicarse apelando a meras relaciones causales en el sentido no-problemático. Dicho de otro modo: no estamos favoreciendo la tesis de que las razones son “un tipo” de causas, sino que directamente estamos reduciendo las razones a meras relaciones causales, y al hacer esto estamos soslayando la única pregunta relevante que era: ¿cómo un estado mental – algo diferente de un estado físico – puede causar un estado físico? Pero este tipo de pregunta, que cae bajo lo que en la Introducción hemos denominado el “problema mente-cuerpo”, es un modo desviado de confrontar el problema del carácter causal del pensamiento.[38] La perplejidad por el modo en que un “estado mental” pueda causar “movimiento corporales” sólo puede surgir cuando se ha definido de antemano al movimiento corporal como un evento natural sujeto exclusivamente a leyes causales, y al evento mental como un acontecimiento in foro interno. Una vez hecho esto, puede verse que el único modo de concebir la relación entre el “estado mental” y el “evento corporal” es en términos de una relación diádica donde un evento causa otro evento según la ley de causalidad: “¿cómo A causó B?”. Pero, como vimos, la semiosis es una estructura triádica de acciones recíprocas – entre signo, intérprete y objeto – que no se diferencian de la acción diádica más que por la cantidad de los elementos involucrados en cada instancia. Dicho de otro modo, el único sentido en que decimos que el pensamiento está articulado en relaciones causales es en el sentido de que el pensamiento es una forma de acción real entre elementos, esto es, de influencia real – diríamos “física”, si el término no tuviera la carga semántica que tiene, significando exclusivamente influencia diádica. Pero que el pensamiento sea una forma de acción no lo hace reductible a una “mera causalidad”, ya que, como vimos, las relaciones triádicas son inexpresables en términos diádicos. La acción triádica es una forma distinta de causalidad: es una acción coordinada que toma tres elementos. Una acción coordinada es una acción donde el movimiento está determinado en una forma no secuencial. Esto es, no es que la razón afecte al intérprete y luego el intérprete efectúe un movimiento que afecta a una tercera cosa. Esto es lo que ocurre precisamente en caso de la causalidad lineal: “A causa B, luego B causa C”. Aquí, la acción que B ejerce sobre C es lógicamente independiente de lo que A hizo a B. En el caso de la relación triádica, en cambio, lo que B haga respecto de C tiene una relación constante y durable con el hecho de que A sea el caso.

Para aclarar esto veamos un ejemplo. Supongamos que un fuerte viento abre la ventana de una casa y el marco de la ventana golpea un valioso jarrón que cae directo de la mesa al suelo. Al estrellarse, el jarrón produce un estruendo que despierta al inquilino. El hombre, creyendo que unos ladrones han entrado en su propiedad, se levanta rápidamente y se precipita al armario para buscar un palo de golf. Podemos reconstruir lo ocurrido como una secuencia – muy esquemática – de sucesos vinculados por la relación diádica de la causalidad: A (el viento) causó B (la apertura de la ventana) que causó C (el golpe de la ventana al jarrón) que causó D (la caída del jarrón) que causó E (el estruendo) que causó F (el despertar del inquilino). Hasta allí lo que tenemos es una secuencia de “acciones brutas”, esto es, de una causalidad secuencial donde cada evento da lugar al siguiente y donde en cada momento de la secuencia, podemos explicar un evento por el evento inmediatamente anterior (“¿Por qué se cayó el jarrón? Porque la ventana lo golpeó.”). Sin embargo, cuando el inquilino entra en escena, con su creencia de que unos ladrones han entrado en su propiedad, debemos modificar el patrón de acción. No entenderíamos lo que el hombre está haciendo si decimos que fue a buscar un palo de golf porque se despertó (F). Dicho de otro modo, su acción no es un mero eslabón en la secuencia. El inquilino infiere que están robando su casa a partir del sonido que lo despertó. El estruendo no es una mera causa, sino un signo. Y es un signo precisamente en virtud de que él coordina su acción con el signo y con aquello que el signo “significa”, a saber, que están robando su casa. Su creencia constituye una amalgama de acciones y disposiciones que simbolizan un estado de cosas, a saber, que están robando su casa. Claramente, cuando él baje las escaleras y vea la ventana abierta, de dará cuenta que la inferencia anterior constituye una malinterpretación del signo, y reconstruirá lo ocurrido a partir de una nueva evidencia. Pero lo importante a tener en mente aquí es que las acciones del inquilino no pueden situarse en el plano de la secuencia de acciones diádicas. Pero esto tampoco significa la interrupción de la secuencia, como si la causalidad entrara en una especie de “dimensión mística de la voluntad libre” y saliera de allí con una decisión tomada y una dirección definida; todo eso corresponde al mito de que la libertad es equivalente a la ausencia de toda determinación. Esto es lo que Hegel llamó “libertad del vacío” [Freiheit der Leere], y que corresponde a la idea de que la libertad es la ausencia absoluta de toda determinación.[39] Frente a esta idea debemos reivindicar – aunque aceptando la crítica de Hegel – la tesis kantiana de que ser libre es ser autónomo, y ser autónomo es darse la propia ley.[40] Esta es la idea, ya sugerida en la Introducción, de que la libertad designa un tipo específico de causalidad, que Kant llamó “causalidad de la razón”. Pues, como reconoce Rödl, “si no disponemos de la idea de una causalidad del pensamiento, el ser libre necesariamente es malinterpretado como un movimiento causado por ciertos eventos o estados psíquicos (…) pues esta sería la única alternativa a la visión absurda según la cual ser libre es no estar determinado por nada” (Rödl: 2007, p. 111).[41] De este modo, la razón de una creencia es su causa: las acciones del agente están causadas por el signo, pero aquello que la acción simboliza, esto es, el contenido de la creencia, no es un agregado accidental de la cadena, sino que precisamente depende del signo con el cual el agente se está relacionando. Esta es otra forma de decir que lo que el inquilino cree está fundado racionalmente y no es algo que simplemente esté siendo causado en él, como sí es el caso, por ejemplo, de su despertar. Cuando nos preguntamos por las causas de su despertar, respondemos haciendo referencia a su par en la díada: se despertó a causa del ruido. Cuando nos preguntamos por las razones de su creencia, estamos vinculándonos con una causa que él mismo reconoce como tal: su razón (el signo) para creer (su acción) que están robando su casa (aquello que la acción simboliza). Y cuando hacemos esto, ya no podemos pensar en pares, sino que debemos recurrir a esta estructura triádica que constituye la esencia de toda relación simbólica.

Esta forma de concebir el logos como una forma de causalidad coordinada nos proporciona un criterio externalista para distinguir entre un caso de pensamiento y un caso de mera “causalidad bruta”, en la medida en que la mente no es concebida en términos de una interioridad, sino en términos de una orientación práctica global. La pregunta por la presencia o ausencia de una “mente” en un organismo no es una pregunta por la presunta presencia de un estado cualitativo interno; este es el tipo de preguntas que, como argumentamos en la sección anterior, llevan al tipo de investigaciones que caracterizan la obra de Thomas Nagel. Más bien, la pregunta por la presencia de una mente es la pregunta por la presencia de una vida mental, y la presencia de una vida mental es la presencia de una forma de praxis coordinada que es accesible a un observador externo.[42] Por lo tanto, esta concepción de lo mental proporciona un criterio externo para discriminar casos de relaciones causales de casos donde efectivamente hay pensamiento, sin necesidad de caer en lo que Dennett había llamado la “doctrina de la intencionalidad original”, la cual sugería la existencia de un estado o conjunto de estados internos – estados intencionales, autoconciencia – como un criterio definitivo para diferenciar entre los humanos y los demás sistemas físicos.[43] Pero que este sea un criterio externalista no fuerza a concluir, como Dennett, que la adscripción externa de estados intencionales es tan sólo una función de la “instancia interpretativa” que queramos adoptar, de modo tal que podríamos, como él dice en alguna parte, atribuir pensamiento a un termómetro si quisiéramos y si eso nos sirviese para predecir su comportamiento. Como vimos, esta conclusión está forzada dentro de la economía argumentativa de Dennett porque la única forma de realismo mental que él concibe es aquella según la cual un estado mental real debe ser un ítem interno real. Pero el hecho de que aquí hemos estado hablando de una capacidad tiene que ser suficiente para persuadirnos de que la simbolización es la característica de un organismo, y no meramente la forma de una teoría de la mente que un intérprete “imprime” sobre sistemas que, desde otra instancia, podrían ser descriptos en un vocabulario fisicalista. En otras palabras, no es porque no podamos predecir el comportamiento de un termómetro que decidimos no atribuirle estados intencionales, sino que es al revés: es porque el termómetro no exhibe la capacidad de simbolizar que una atribución del tipo “intencional” carece de todo poder predictivo cuando lo queremos aplicar a él. Y la distinción peirceana de los signos es más que suficiente aquí para determinar si el termómetro tiene o no dicha capacidad. Ciertamente, el mecanismo de un termómetro involucra un cierto sistema de signos: el tubo de vidrio, la escala graduada y el mercurio, conforman un signo que remite a la temperatura. Pero tenemos en vista la clasificación peirceana, podemos observar sin inconvenientes que de lo que se trata aquí es de un índice. Como vimos, el índice es el tipo de signo cuya relación con el objeto está basada en un vínculo causal – esto es, diádico – de modo tal que la indicación es un efecto del aumento de temperatura, tal como el humo lo es del fuego (v. Peirce: 1955, p. 275). Por eso decimos que el tubo de vidrio con su escala graduada y su mercurio tienen la función de indicar los cambios de la temperatura.

I.4. ¿Externismo radical? Una inspección a la “Hipótesis de la Mente Extendida”

La concepción del lenguaje que venimos proponiendo supone un ensanchamiento tal del concepto que nos permite identificarlo directamente con la facultad que llamamos “pensamiento”, y por lo tanto conlleva una paralela ampliación del concepto de “mente”. El lenguaje “es logos, discurso y razón al mismo tiempo, como lo vieron los griegos” (Benveniste: 1971, p. 27). Dado que esta reformulación del concepto de logos supone la inclusión de elementos tradicionalmente considerados como “no-lingüísticos”, es esperable oír la objeción de que estamos simplemente yendo más allá de los fenómenos lingüísticos para explicar el pensamiento. Pero eso supondría que entendemos cabalmente la definición y los límites de lo que llamamos “lenguaje” y de lo que llamamos “pensamiento”, y esto claramente no es verdad. Lo que aquí queremos plantear es, como dijo Hans-Georg Gadamer, “si el concepto de lenguaje, del que parten la moderna ciencia y filosofía del lenguaje, hace en realidad justicia al estado de la cuestión”.[44]

De hecho, la idea de que la mente no es un evento que ocurre in foro interno de un sujeto pensante ha sido adoptada por un número creciente de filósofos y psicólogos en los últimos años, y lleva el nombre general de “externismo” o “externalismo”. El “externismo” suele definirse en las antípodas del “internismo” (o “internalismo”), que concibe la mente como algo que debe ser entendido fundamentalmente en términos de algún tipo de interioridad. Desde Wittgenstein – pero sobre todo, desde la publicación de textos fundacionales como la “Phénoménologie de la Perception” de Merleau-Ponty (1945) o “The Concept of Mind”, de Gilbert Ryle (1949) – las posiciones externalistas se han multiplicado y han alcanzado diferentes disciplinas.[45] Aquí nos concentraremos en una variedad muy actual de externismo conocida como la “Hipótesis de la Mente Extendida”, la cual viene engrosando sus filas hace ya más de una década. El origen de la polémica hipótesis se remonta a 1998, año en que se publicó un pequeño texto para la revista norteamericana Analysis, titulado justamente “The Extended Mind”.[46] El texto era fruto de una elaboración que desde el año 95 venían realizando Andy Clark y David Chalmers sobre un borrador de Clark que llevaba el título de “Mente y Mundo: cruzando la frontera plástica” [Mind and World: Breaching the Plastic Frontier].[47] Dada la simplicidad con la que la Hipótesis cuestiona los límites tradicionales entre la mente y el mundo, el texto tuvo una recepción inmediata en los círculos académicos dentro y fuera de Norteamérica. Veamos en qué consiste.

La idea fundamental de la “Hipótesis de la Mente Extendida” es que, si la mente es el locus de lo que llamamos “procesos cognitivos”, dado que estos procesos tienen lugar dentro y fuera del organismo del cual predicamos capacidades cognitivas, debemos concluir que el pensamiento se ha extendido más allá del mismo, y que por lo tanto su Mente se extiende más allá de su cerebro. Esto no equivale a la afirmación inocua de que los objetos externos, con los cuales el organismo está interactivamente vinculado, influyen causalmente en su procesamiento cognitivo; más bien, lo que dice la Hipótesis es que el vínculo interactivo es el proceso cognitivo mismo (Menary: 2010, p. 2). ¿Cuándo decimos que un objeto X es parte de la mente de un organismo? Sólo, nos dicen Clark y Chalmers, cuando hay una relación de “acoplamiento causal” entre ambos. Hay una serie de condiciones que definen esta relación (Menary: 2010, p. 29-30):

  1. Todos los componentes del sistema juegan un rol causal activo
  2. Gobiernan la conducta del mismo modo en que usualmente lo hace la cognición
  3. Si removemos el componente externo, la competencia conductual del sistema caerá, del mismo modo en que caería si quitáramos parte de su cerebro.

A pesar de su vaga formulación, este conjunto de condiciones dice algo bastante intuitivo: que cuando los objetos externos cumplen un rol activo en el procesamiento cognitivo del organismo, estamos dispuestos a decir que son parte de ese proceso. Clark y Chalmers consideran algunos ejemplos: el uso de lapicera y papel para efectuar una larga multiplicación, el uso de herramientas, y, en general, la “parafernalia de lenguaje, libros, diagramas y cultura” (Clark & Chalmers: 1998, p. 8). Todas estas cosas constituyen lo que los autores llaman, siguiendo a Kirsch y Maglio, una “acción epistémica”. Mientras que las acciones meramente pragmáticas conllevan un cambio físico deseable en el mundo (como tomar una botella de la heladera o correr un mueble), una acción epistémica involucra objetos físicos que son ellos mismos medios para la resolución de un problema cognitivo. Por ejemplo: yo no empleo la lapicera porque quiera usar una lapicera sino para resolver una división matemática que me cuesta encarar usando “solo la cabeza”. En estos casos, los objetos se vuelven instrumentos de la cognición, pero no como meros agregados de ella, sino como sus partes integrantes y activas del procesamiento cognitivo. Este papel “activo” de los objetos externos es, si se quiere, la novedad principal de la “Hipótesis”, y por eso Clark y Chalmers la presentan como un “externalismo activo” (Clark & Chalmers: 1998, p. 8). Ahora bien, en principio esto parece mostrar que hay procesos cognitivos que tienen lugar por fuera de la cabeza del organismo; pero, como vimos, Clark y Chalmers creen que esto nos lleva a concluir que la “mente” misma – en tanto locus de dichos procesos – se extiende por fuera del organismo. En particular, pretenden mostrar que no sólo algunos procesos cognitivos – como la búsqueda y la resolución de problemas – se extienden al mundo, sino que también las actitudes proposicionales como las creencias lo hacen. Y si esto es así, entonces podremos decir que también la mente está extendida (Ibíd., p. 12).

Para mostrar esto, Clark y Chalmers proporcionan un ejemplo imaginario. Supongamos que hay una exhibición en el Museo de Arte Moderno. Primero tenemos a Inga, a quien un amigo le comenta la exhibición. Ella decide ir, e intenta recordar dónde está el Museo. Finalmente lo recuerda: está en la calle 53. Inga – nos dicen Clark y Chalmers – recuerda que cree que el Museo está allí, esto es, la memoria es el mecanismo mediante el cual ella tuvo acceso a una creencia que ya tenía. Por otra parte, tenemos a Otto, que también interesado en la exhibición. Pero Otto sufre de Alzheimer, y por lo tanto no puede recurrir a su memoria del mismo modo en que lo hace Inga. No obstante, Otto cuenta con un cuadernito donde tiene anotadas muchas cosas, entre ellas, la dirección del Museo. Entonces Otto mira el cuaderno y encuentra allí la anotación “MoMA: Calle 53”. Al encontrar esto, Otto toma el mismo camino que Inga, y ambos se dirigen a la exhibición. La moraleja que Clark y Chalmers extraen de esto es que “el cuaderno juega el mismo rol en Otto que la memoria en Inga” (Clark & Chalmers: 1998, p. 13). Para Clark y Chalmers, la creencia literalmente está “almacenada”, por así decir, en el cuaderno, del mismo modo en que la creencia de Inga está “almacenada” en su memoria. Ciertamente Inga tiene un acceso más confiable y veloz a sus propias creencias, al no depender de un cuaderno, pero esto no pone en peligro la conclusión de que en ambos casos se tiene la misma creencia, aunque en un caso esa creencia esté “dentro” de Inga y en el otro caso, “fuera” de Otto. Si no explicamos así ambos casos, la única alternativa “explicar la acción de Otto en términos de su deseo ocurrente de ir al museo, su actual creencia de que el Museo está situado en la dirección escrita en el cuaderno, y el hecho accesible de que el cuaderno dice que el Museo está en la calle 53”, pero para ellos, eso “complica innecesariamente la explicación” (Clark & Chalmers: 1998, p. 13). Curiosamente, Clark y Chalmers creen que este es el tipo de alternativa que encontraríamos en boca de un renegado internista que quisiera preservar la idea de que tanto Inga como Otto tienen creencias en sus cabezas. Esto revela en el artículo una contraposición no del todo explicitada, entre dos formas de explicar una acción: una es la explicación que propone la “Hipótesis de la Mente Extendida”, según la cual se argumenta qué tienen en común ambos casos, mostrando que el cuaderno de Otto cumple la misma función que la memoria de Inga en el procesamiento cognitivo. Como puede verse, lo que se está proponiendo, en el fondo, es un tipo de explicación funcional. Y es por eso que los defensores de la “Hipótesis” la consideran como “el siguiente paso lógico en el desarrollo de una teoría funcionalista de la mente” (Menary: 2010, p. 21). Por lo tanto, la “acción epistémica” constituye una “dinámica causal” que será caracterizada empleando conceptos funcionales (Clark & Chalmers: 1998, p. 13). El lector atento verá cómo Clark y Chalmers se desembarazan deliberadamente del lenguaje folk en su caracterización de este primer tipo de explicación.[48] El segundo tipo de explicación, en cambio, parece estar plagado de conceptos de la psicología folk. Aquí hablamos de las “creencias” y los “deseos” de Otto y de Inga, y nos vemos obligados a distinguir más y más creencias para sustentar que el cuaderno tenga alguna función en el procesamiento cognitivo de Otto. Para Clark y Chalmers, esto es una “innecesaria complicación”. Pero, como vimos en el capítulo anterior, las explicaciones funcionales tienen la carencia fundamental de generar una relación de ‘opacidad’ entre el agente y el mundo, y por esa razón, los estados funcionales no pueden, en tanto tales, iluminar la responsabilidad que el agente tiene con sus propias creencias.[49]

De hecho, el ejemplo de Inga y Otto parece ser un caso notable de aquello que Moran denominó un “modelo perceptual” de lo mental, esto es, la idea de que el conocimiento que el agente tiene de sus propios estados se adquiere mediante una suerte de inspección para detectar un ítem. Y ahora vemos que el peligro de caer en este modelo existe aunque localicemos los supuestos “ítems” por fuera de la cabeza del agente. Pues Otto debe “mirar” su libreta – del mismo modo que Inga “consulta su memoria” – para cerciorarse de que tiene una creencia determinada. Ahora bien, la libreta, o en todo caso la anotación que está adentro, no “causa” el comportamiento de Otto – digamos, dirigirse a la calle 53 – a menos que Otto autorice esa información como una razón para creer dónde está el Museo. Esto supone, por supuesto, “interponer” una creencia entre Otto y la libreta (pero no entre Otto y el mundo). Pero esto no significa en modo alguno que debamos concluir que, entonces, la creencia de Otto vuelve a estar “en su cabeza”. Todo lo que se dijo fue que la creencia de Otto no es un estado funcionalmente caracterizable, so pena de perder el carácter esencial de lo que es “ser una creencia”. La idea de que Otto debe avalar la inscripción como una razón para actuar es absolutamente compatible con una negación directa del modelo perceptual. Esta es, en efecto, la posición de Moran. ¿A qué se debe este esmero por parte de Clark y Chalmers en descartar esta explicación alternativa como una “complicación innecesaria”? El objeto de sus argumentos es “la integración de los aspectos corporales «internos» y «externos» de la cognición en un todo” (Menary: 2010, p. 228). Ahora bien, nuestro análisis muestra que, en el fondo, existe la presuposición de que un estado mental debe ser entendido como una entidad discreta, aunque funcionalmente caracterizada. Y si esta imagen de los estados mentales como entidades discretas (o “ideas”) que están almacenadas en una “Mente” (o cogito) también tiene su origen en la filosofía cartesiana, entonces tendremos que decir que lo que subyace a la “Hipótesis” de Clark y Chalmers es un resabio de cartesianismo. Dicho resabio puede detectarse principalmente en dos afirmaciones. Primero, para Clark y Chalmers es obvio que puede explicarse la acción “en términos de procesos internos y una larga serie de «inputs» y «acciones», pero esta explicación sería innecesariamente compleja” (Clark & Chalmers: 1998, p. 10). Sin embargo, como vimos, en realidad el problema no reside en que esto sería demasiado complejo, sino en que no sería una explicación en absoluto. La otra afirmación que delata las presuposiciones cartesianas es la distinción entre el lenguaje y el pensamiento: “el lenguaje parece ser un medio central por el cual los procesos cognitivos son extendidos al mundo” (Clark & Chalmers: 1998, p. 11). Aquí parece, otra vez, como si el pensamiento fuera algo originariamente ‘interno’, cerebral, que luego es extendido mediante el lenguaje – un simple instrumento – hacia el mundo. De hecho Clark y Chalmers se ven obligados a plantear un movimiento que va desde el cerebro hacia afuera. Esto es: los procesos cognitivos se extienden porque el mecanismo funcional acopla nuevos elementos externos. Pero esto es simplemente una mala lectura de la naturaleza de lo mental: no es que el pensamiento sea algo que, además de estar en el cerebro, “se extiende” por fuera de él. El cerebro no es ni siquiera en principio el locus de la vida mental.[50] Mientras se mantenga la idea de que un “estado mental” debe ser una “entidad discreta” funcionalmente caracterizable, seguiremos siendo presas de un cartesianismo ignoto, por más que extendamos la “Mente” hasta el infinito.

I.5. Conclusión: un “conductismo responsable

Vimos que la idea de tener una creencia involucraba, no la presencia de un elemento discreto dentro o fuera de mí, sino una “orientación práctica global” hacia un estado de cosas determinado. Por otra parte, el §198 de las Investigaciones Filosóficas nos reveló una idea fundamental: que esta orientación sólo es determinable mediante el establecimiento de un hábito o una costumbre. De modo tal que tener una creencia es sinónimo de un “estar habituado”.[51] Nuestra sugerencia fue la siguiente: este “conjunto de hábitos” es llevado a cabo en el contexto de una praxis comunitaria que está normativizada, y por eso constituye una forma adecuada de entender lo que la lingüística estructural llamó langue, esto es, el sistema de signos compartidos que está detrás de todos los actos de significación individuales por parte de un hablante. Este sistema, lejos de ser una estructura abstracta, tiene su existencia en lo que llamamos una “práctica simbolizadora” por parte de un conjunto de animales que están viviendo una “forma de vida” en común. A su vez, propusimos que el mejor modelo para entender esta práctica simbolizadora era, bajo cierta lectura del concepto, la semiosis: una estructura triádica donde el intérprete interactúa simbólicamente con su entorno. La sugerencia fue que así es como debemos entender la idea misma de tener una capacidad conceptual – en el sentido de un “estar habituado” a responder simbólicamente (esto es, a realizar “acciones inteligentes”) frente a aquello que en filosofía práctica se suele designar con el palabra “razón”. En este sentido, pensar – esto es, ejercer la racionalidad – es equivalente a estar inmerso en el “sistema de signos” que es la langue, y por lo tanto equivalente a usar un lenguaje. Las articulaciones concretas de un discurso – es decir los tipos de articulación entre las palabras – sólo son significativas por ser la expresión verbal y concreta de las capacidades conceptuales que hemos estado mencionando. Esta es la tesis fuerte de la lingüisticidad del pensamiento: pensar es usar estas capacidades conceptuales. La idea de que el pensamiento es una “segunda naturaleza”, entonces, se ilumina cuando consideramos que pensar es un fenómeno ejercido en el contexto de una vida animal – recordemos la interpretación orgánica del concepto de “forma de vida” – pero que sin embargo surge como el producto de una instrucción específica y no como el resultado de un conjunto de interacciones brutamente causales con el entorno natural.

Sería comprensible pensar que esta idea está de algún modo cerca de las posiciones propias del conductismo filosófico.[52] ¿Acaso no es el conductismo el que considera los “estados mentales” de una persona como un conjunto de hábitos o disposiciones para actuar? Sin duda, nuestra posición comparte con el conductismo la idea de que no hay nada “dentro” del agente que nos pueda indicar qué creencia está teniendo. La idea de que “la Mente” es un foro interno destinado a ser el objeto de una actividad privada e introspectiva es firmemente rechazada por el conductista. Pero la motivación con la que cuenta el conductista para rechazar esta imagen “cartesiana” de la mente es su convicción de que la única manifestación de la realidad que puede proporcionar una puerta de entrada a un análisis científico y serio del pensamiento y la racionalidad es la conducta empíricamente observable de las entidades del mundo a las cuales atribuimos ese pensamiento y esa racionalidad. Por lo tanto, el conductista pasará a definir los conceptos intencionales en términos de esas conductas observables, y en general “la significación se reduce prácticamente a cierto condicionamiento lingüístico” (Benveniste: 1971, p. 13). Pero el conductismo define los “estados intencionales” sólo en términos de esta conducta observable, de modo tal que se ve obligado restringir el análisis teóricamente relevante a las realizaciones concretas de significación (producción de sonidos, marcas, etc.) siguiendo el modelo explicativo de la dualidad estímulo-respuesta (Cf. Quine: 1960, pp. 31-57). Pero, como dice Benveniste, “la lengua empírica es el resultado de un proceso de simbolización de varios niveles” (Benveniste: 1971, p. 14, mi énfasis). Y esto implica que el conductismo no es capaz de tomar en cuenta aquello ante lo cual la conducta del agente en cuestión está dirigida: eso es justamente lo que sugiere la idea de que el proceso detrás de la “lengua empírica” – esto es, la langue – es una actividad simbólica. La idea de una “acción simbolizadora” es la idea de una acción dirigida hacia algo, en otras palabras, es la idea de una acción intencional. Y esta dimensión es la que el conductista no está autorizado a explotar, porque sus límites metodológicos autoimpuestos le impiden considerar el modo en que el pensamiento es una capacidad que el agente tiene para hacerse responsable de aquello que está pensando, en particular, un estado de cosas que trasciende la conducta misma. Esto significa que, si puede hablarse de un “conductismo” en estas páginas, sólo puede hacérselo enfatizando en el hecho de que la conducta que constituye el “estado mental” es fundamentalmente una conducta responsable. Y esto nos lleva directamente al criterio de la objetividad, ya que, como observó Benveniste, la dimensión simbólica que constituye el pensamiento humano debe tomar en cuenta formas de institución que no provienen todas ellas del “acuerdo” o de la “convención” social.[53]

El siguiente y último capítulo se encargará del problema de la objetividad de los símbolos a partir de dos puntos. El primer punto es que las normas racionales no pueden estar fundadas en el consenso, sino que deben ser reconducidas a un origen biológico, donde el origen, el desarrollo y la continuidad de los procesos animales y humanos deben ser ineludiblemente tomados en cuenta. El segundo punto consiste en sugerir que, a pesar de tener un fundamento en la realidad biológica del hombre, la racionalidad no corre el riesgo de relativizarse, pues aquello que la “praxis simbolizadora” simboliza, precisamente, no es otra cosa que el mundo.


  1. Moran, R. (1994), “Interpretation and the first person”, The Philosophical Quarterly, Vol. 44, No. 175, p. 168.
  2. Aquí podría objetarse que Davidson, a diferencia de Dennett, no infiere el irrealismo de los estados intencionales de su carácter interpretativo. De hecho, ambos han hecho explícita esta polémica en textos como “Indeterminism and Antirealism” (Davidson) y “Real Patterns” (Dennett). Pero el punto sigue en pie: la influencia de Quine sigue ejerciendo en ambos autores la presión de recluir los conceptos mentales a un ámbito concebible únicamente en términos de descripciones alternativas.
  3. Dretske F. (1986), “Misrepresentation”, en Bogdan, R., J. (ed.), Belief: Form, Content and Function, USA: Oxford University Press, p. 18.
  4. Curiosamente, Millikan emplea una metáfora iluminadora respecto de esta diferencia: hablar falsamente no es faltar al principio de la racionalidad, como si un jugador de ajedrez estuviese violando las reglas del juego. Quien dice algo falso es, más bien, como el hombre que, jugando al Ajedrez, pierde frente a un adversario. En este caso, la identidad del agente como jugador de ajedrez garantiza que él está siguiendo las normas del juego con independencia de que juegue bien o mal – aquí verdad y falsedad serían los correlatos de la analogía: así como aprender las reglas del Ajedrez no garantiza que uno juegue bien, “aprender mejor el lenguaje de una comunidad no es la cura para el mal juicio” (Millikan, R. (1990), “Truth Rules, Hoverflies, and the Kripke-Wittgenstein Paradox”, The Philosophical Review, Vol. 99, No. 3, p. 350). Pero esta reflexión la lleva a sostener un conjunto de “propósitos biológicamente determinados” cuya descripción sería a su vez funcional.
  5. Cf. la noción tractariana del “sentido” [Sinn] de una proposición (v. Tractatus Logico-Philosophicus, 2.21).
  6. V. Capítulo 3, Sección II.5: Umwelt y Welt.
  7. V. : Capítulo 3, Sección I.3: ‘Estilos’ de racionalidad.
  8. V. Capítulo 2, sección I.5: Las condiciones pre-conceptuales de la interpretación, y sección II.4: ¿Cuál es el estatuto ontológico de los estados intencionales?.
  9. En este respecto la posición de Davidson es más ambigua que la de Dennett: por momentos parece que el lenguaje es un requisito metodológico de la interpretación radical – v. Rational Animals (1982) – pero en algunos trabajos posteriores, Davidson parece acercarse más a una tesis constitutiva – v. Seeing through language (1997).
  10. McDowell, J., “Autonomy and Community: some remarks on the second movement of Brandom’s sonata” (conferencia pronunciada en la Universidad de Chicago el 14 de Abril de 2011), p. 5.
  11. Louis Hjelmslev consideró que en el texto del Cours, el concepto de langue es susceptible de tres interpretaciones básicas: como un sistema formal-abstracto (“esquema”), como la realización material de un sistema (“norma”) o como un conjunto de hábitos en una sociedad dada (“uso”). A pesar de que Hjelmslev considera (con razón) que la interpretación de la langue como esquema es predominante en la concepción saussureana, admite no obstante que en ese texto puede hablarse de langue en los tres sentidos, de modo tal que la única manera de referirse universalmente a todas las referencias saussureanas es definiéndola como un “sistema de signos” (Hjelmslev, L. (1942), “Langue et parole”, Cahiers Ferdinand de Saussure, No. 2, pp. 29-44).
  12. V.: Capítulo 1, sección 4: La “segunda naturaleza”, entre el “sobrenaturalismo” y el “reduccionismo”.
  13. Alonso, A. (2007), Prólogo a la edición española del Cours, en De Saussure, F., Curso de Lingüística General. Tomo I, Buenos Aires: Losada, p. 23.
  14. V.: Capítulo 1, sección 5.5: Lingüisticidad.
  15. Hunter, J.F.M. (1968), “«Forms of Life» in Wittgenstein’s Philosophical Investigations”, American Philosophical Quarterly, Vol. 5, N° 4, pp. 233-243.
  16. V. Capítulo 1, sección 5.4: Hemeneuticidad.
  17. Benveniste, É. (2008), Problemas de lingüística general: Tomo II, trad. J. Almela, Buenos Aires: Siglo XXI, pp. 54-55.
  18. V. Capítulo 3, Sección II.2.1.: La lógica del signo.
  19. Para una exposición del argumento, véase: Capítulo 3, Sección I.3: Estilos’ de Racionalidad.
  20. V. Investigaciones Filosóficas, §258.
  21. En su libro The Sources of Normativity, Christine Korsgaard elabora un argumento similar para criticar la forma de realismo moral que intenta fundamentar el deber en entidades “intrínsecamente normativas”, y que ella denomina “realismo sustantivo”. (Véase: Korsgaard, C. (1996), The Sources of Normativity, New York: Cambridge University Press, cap. 1).
  22. Lo que sigue es una variación sobre el ejemplo elaborado por Felicia Kruse en Kruse, F.E. (1990), “Nature and Semiosis”, Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. 26, No. 2, pp. 211-224.
  23. McDowell, J., “Autonomy and Community…”, p.1. En última instancia, esta noción de autonomía proviene de Kant, quien define la autonomía como una “auto-legislación” (v. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten).
  24. Halton, E. (2008), “Mind Matters”, Symbolic Interaction, Vol. 31, No. 2, p. 120.
  25. V. Capítulo 2, sección II.4: ¿Cuál es el estatuto ontológico de los estados intencionales?.
  26. McDowell, J. (1998), Meaning, Knowledge and Reality, Cambridge / London: Harvard University Press, p. 281.
  27. V. Nagel, T. (1974), “What is it like to be a bat?”, The Philosophical Review, LXXXIII, 4, pp. 435-450.
  28. En su célebre texto “The fixation of belief”, Peirce define el sentimiento de la creencia como una indicación más o menos certera de que se ha establecido en nuestra naturaleza un hábito que determinará nuestras acciones” (Peirce: 1955, p. 10). Aunque esta afirmación ha sido polvorín para los pragmatismos más pertinaces, podemos interpretarla como diciendo algo más cercano a la posición de Richard Moran. En efecto, Peirce habla de un sentimiento “más o menos certero”. ¿Cómo algo tan contundente como la certeza puede ser “mayor o menor”? La respuesta está, quizás, en el concepto moraniano de admisión [avowal] de una creencia: la certeza, entendida como un conocimiento inmediato que el sujeto tiene de sus propios estados, no es equivalente a la infalibilidad, y esto es así porque la autoridad de primera persona no consiste en un privilegio epistemológico (“yo sé lo que creo más que ustedes”) sino en un requisito racional (“yo soy el autor de mi creencia porque soy yo quien la admite”). (Véase: Moran: 2001, pp. 83-94).
  29. Merleau-Ponty, M. (2003), La Nature. Notes. Cours du Collège de France, (traducción al ingles de R. Vallier: Nature: Course Notes from the Collège de France, Illinois: Northwestern University Press), p. 175.
  30. Esto tiene importantes afinidades con el modo en que algunos autores contemporáneos han pensado la temporalidad propia de la acción en relación a la “razón práctica”. Sebastian Rödl, por ejemplo, contrasta la temporalidad de un estado cambiante con la temporalidad de un movimiento, argumentando que las acciones intencionales exhiben la temporalidad del segundo tipo. En el caso de un estado cambiante, cada momento es lógicamente independiente del otro: si yo digo que “S es F”, digo que está en un estado tal que, si en momentos distintos vuelvo a realizar el juicio, cada juicio es un juicio diferente, dado que la verdad de “S es F” realizado en t1 es independiente de la verdad del juicio “S es F” en t2. En el caso del movimiento, por el contrario, no estamos lidiando con un mero “agregado de intervalos”, sino que estamos hablando de la unidad de los mismos bajo una norma, que es la que expresa precisamente la intención. Así, el juicio de acción “S está haciendo A” no expresa distintos juicios en distintos momentos, sino que representan el mismo juicio mientras S esté haciendo A. [Véase: Rödl, S. (2007), Self-Consciousness, Cambridge / London: Harvard University Press, cap. 2; y Thompson, M. (2008), Life and Action, Cambridge / London: Harvard University Press, parte 2, cap. 8].
  31. Esto es consistente con la idea de que el reconocimiento de razones dependa de aprender a decir que las cosas son de tal o cual modo. El punto de rechazar una interpretación del lenguaje como parole sugiere simplemente que no pensamos en español, alemán, o inglés. Ningún conjunto de signos convencionales – como los idiomas – es idéntico al lenguaje.
  32. Davidson, D. (2001), Essays on Actions and Events, UK: Oxford University Press, p. 15.
  33. Hume, D. (2007), An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford: Oxford University Press, p. 19.
  34. En el siguiente capítulo ahondaremos sobre esta idea.
  35. Que una praxis tenga la capacidad de simbolizar un estado de cosas no requiere que haya algo así como una “similitud pictórica” entre la praxis y el estado de cosas. Este es el caso del ícono, y no del símbolo, tal como lo concibe Peirce. Lo que hace a un símbolo es que la relación entre signo, intérprete y objeto que está constituida por una norma (una “ley”, en el lenguaje peirceano). Lo que hicimos, en todo caso, fue entender el “interpretamen” no como un “proceso interno” sino como una forma de acción coordinada.
  36. V. Capítulo 1, sección 5.1: Irreductibilidad.
  37. Para una defensa de esta distinción, véase: Risjord, M. (2004), “Reasons, Causes, and Action Explanation”, Philosophy of the Social Sciences, Vol. 35, No. 3, pp. 1-13.
  38. V. Capítulo 1, sección 3.2: El “problema mente-cuerpo”.
  39. Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, §6 (traducción castellana de Vermal, J. L., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, Buenos Aires: Sudamericana, 1975).
  40. V. Kant, I., Grundlegund zur Metaphysik der Sitten (traducción castellana de M.G. Morente, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid: Edición Encuentro, 2003, p. 90).
  41. En el fondo, esta idea proviene del propio Descartes quien, en la cuarta de sus Meditaciones Metafísicas, define la libertad como una suerte de “sometimiento” hacia lo razonable: “Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse” [Descartes, R. (2006), Discours de la Méthode suivi des Méditations Métaphysiques, Paris: Elibron Classics, p. 104]
  42. Como veremos más adelante, esta accesibilidad no es una propiedad accidental de lo mental, más bien constituye su propia razón de ser. En tanto la semiosis es una “praxis simbolizadora”, veremos que, en el fondo, su razón natural – esto es, su función orgánica – es la comunicación. En tanto somos animales que se comunican, la simbolización está a la base del pensamiento. Dicho de otro modo, un pensamiento incomunicable no es un pensamiento.
  43. V. Capítulo 2, sección II.4: ¿Cuál es el estatuto ontológico de los estados intencionales?.
  44. Gadamer, H.G., Warheit und Methode (traducción castellana de A. Agud y R. Aparicio: Verdad y Método I: Volumen I, Madrid: Editora Nacional, 2002, p. 172).
  45. Para una muy completa taxonomía filosófica de los distintos “externalismos”, véase el artículo de Susan Hurley titulado “The Varieties of Externalism”, en Menary, R. (ed.) (2010), The Extended Mind, Cambridge: MIT press, cap. 6.
  46. Clark, A. & Chalmers, J. (1998), “The Extended Mind”, Analysis, Vol. 58, No. 1, pp. 7-19.
  47. Véase: Chalmers, D. (2008), “Foreword to Andy Clark’s Supersizing the Mind”, en Clark, A. (ed.), Supersizing the Mind. London: Oxford University Press.
  48. Cf. Capítulo 2, Sección II.2.: Tres tipos de psicología intencional.
  49. Véase: Capítulo 2, Sección I.3: Estilos de Racionalidad.
  50. Bromeando con una frase frecuente de los psicólogos cognitivos (“Nuestra inteligencia es Inteligencia Artificial”), McDowell afirma que hay un sentido en que “dentro nuestro hay Inteligencia Artificial”: pues allí hay algo que no sabe ni comprende nada, el cerebro, a pesar de que gracias a él seamos los seres inteligentes que somos (McDowell: 2002, p. 353).
  51. Siguiendo esta indicación, McDowell también observa que esta idea está indicada en la etimología misma del término. La palabra latina habitus está por el griego ἕξις, un término emparentado con el verbo ἔχειν que significa literalmente “tener” (McDowell: 2009, 311). Tener una creencia es tener un hábito de acción.
  52. Aquí me estoy basando en la distinción que hace Wilfrid Sellars entre un “conductismo metodológico” y un “conductismo filosófico” (“Empiricism and the Philosophy of Mind”, en Sellars: 1963, p. 184 ).
  53. “Lo que es arbitrario es que tal signo, y no tal otro, sea aplicado a tal elemento de la realidad, y no a tal otro. En éste sentido, y sólo en éste, es permisible hablar de contingencia (…) Es en efecto, traspuesto en términos lingüísticos, el problema metafísico del acuerdo entre el espíritu y el mundo (…) Sentar la relación como arbitraria es para el lingüista una manera de defenderse contra esta cuestión” (Benveniste: 1971, p. 52).


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