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1 La solución atribucionista

La soledad del intérprete

La naturaleza se piensa a sí misma. Esta era la perplejidad que habíamos bautizado con el nombre de “paradoja de la racionalidad”. La paradoja se cierne sobre la tensión que provocan dos tesis. La primera sostiene que el hombre es un animal racional, y que esto significa que se mueve en un espacio estructurado por normas que determinan tanto su pensamiento como su acción. La segunda expresa una convicción arraigada sobre el carácter último de ‘lo real’. La realidad es realidad natural, y la naturaleza es un ámbito insemántico, esto es, un espacio de relaciones causales eficientes carentes de finalidad, significado, o normatividad alguna. A continuación exploraremos el modo en que dos eminentes pensadores contemporáneos han intentado destrabar la tensión paradójica que generan estos pensamientos.

Llamo “atribucionismo” a toda posición que, de un modo u otro, intenta hacer compatibles ambas afirmaciones mediante el recurso a un método de atribución por parte de un intérprete a los estados físicos de la naturaleza. La estrategia atribucionista consiste en relacionar el concepto de racionalidad con este método de atribución, de modo que las adscripciones de estados mentales a los animales racionales – y en el caso de Dennett, en general a los ‘sistemas racionales’ – no entre en conflicto con el carácter insemántico de la naturaleza. En este sentido, el atribucionismo mantiene una estrecha relación con el conductismo. En este sentido, tanto la filosofía de Davidson como la de Dennett hunden sus raíces en la obra de W. V. O. Quine. El conductismo que propone Quine surge de la convicción de que la única manifestación de la realidad que puede proporcionar una puerta de entrada a un análisis científico y serio del pensamiento y la racionalidad es la conducta empíricamente observable de las entidades del mundo a las cuales les atribuimos el pensamiento y la racionalidad. Sin embargo, el objetivo de Quine era mostrar cómo el vocabulario de lo mental (del cual él desconfiaba) era en última instancia desechable, y reemplazable por la descripción fisicalista de ciertos patrones de comportamiento de entidades materiales. En este sentido, el atribucionismo no se identifica con el conductismo quineano, en la medida en que, a diferencia de éste, reconoce una cierta irreductibilidad básica en estos vocabularios, de modo tal que nos vemos forzados a reconocer (en un sentido que exploraremos) una segunda naturaleza en el hombre.

Por lo tanto, debemos tener presente lo siguiente: en la medida en que se intenta preservar la concepción científico-moderna de la naturaleza sin por ello eliminar el fenómeno que denominamos “pensamiento”, el atribucionismo se erige como un genuino intento de solución a la “paradoja de la racionalidad”. A continuación veremos el modo en que Davidson intenta abordar dicha paradoja.

I. DONALD DAVIDSON: RACIONALIDAD COMO INTERPRETACIÓN

I.1. Animales racionales

Como bien dice Moya, la filosofía davidsoniana del lenguaje no pretende encontrar algo (…) que haga significativa el habla… El problema del significado se convierte en el problema de la interpretación y de la comunicación entre los hablantes”[1] Es interesante remarcar, tal como lo hacen Glock y Malpas, que este giro interrogatorio tiene como base el naturalismo de raigambre quineana que Davidson asume como punto de partida en sus análisis de la racionalidad humana. Siendo la animalidad del hombre el punto de partida ontológico, y la posibilidad de una teoría empírica del lenguaje, la mente y la acción, el problema metodológico fundamental, la pregunta davidsoniana se convierte en la pregunta acerca de cómo es posible que un animal interprete a otro como siendo racional.[2]

Esta racionalidad se exhibe patentemente en el fenómeno empírico de la comunicación: el animal davidsoniano es un animal que, ante todo, habla. Pero esto no debe disuadirnos de la idea de que su preocupación no es tanto el habla o la comunicación sino la racionalidad que se expresa en y como lenguaje. “Ser un animal racional – afirma – es solamente tener actitudes proposicionales, no importa cuán confusas, contradictorias, absurdas, injustificadas o erróneas puedan ser éstas”.[3] El concepto, aunque impreciso, es pasible de una caracterización apropiada. Su nota fundamental es la intencionalidad en sentido brentaniano, es decir, la capacidad de ser acerca de algo, el “estar referido” o “estar dirigido” a algo distinto de sí.[4] La única manera posible que el intérprete tiene de identificar un estado intencional es mediante una descripción que involucre lo que él llama ‘verbos mentales’, que son, por lo general, verbos que introducen proposiciones subordinadas. Esta definición cuasi-gramatical es lo suficientemente precaria como para garantizar la inclusión no sólo de los pensamientos de un agente sino también de sus acciones (Davidson: 1997, pp. 10-11).

El concepto de “actitud proposicional”, con la cual Davidson cree llegar a una definición exhaustiva de la racionalidad, se circunscribe a la interpretación que uno de los animales tiene de otro: el par intérprete-interpretado atraviesa íntegramente el concepto del pensamiento racional. Pero esto no significa que el análisis davidsoniano de la interpretación radical pueda reducirse a una descripción del mecanismo conductista como la que propone Quine en Ontological Relativity. La tesis quineana de la indeterminación de la traducción es una consecuencia del anterior rechazo a la distinción “analítico-sintético”. Al no haber un criterio de identidad para la noción intensional de “significado”, Quine se ve obligado a producir un criterio puramente extensional para el mismo (Glock: 2003, p. 167). Y para él, ese criterio extensional no puede ser otro que la conducta observable del interpretado.

El mito metodológico de la interpretación radical es una variación sobre el tema de la traducción radical quineana: una experiencia antropológica límite en la que un intérprete es arrojado a la empresa de fijar el significado de las expresiones que emite un nativo cuyo lenguaje le es completamente desconocido. En este sentido, la traducción radical también tiene la función de reunir en el análisis los elementos constitutivos de la comunicación y la racionalidad desde una perspectiva naturalizada. Y en este sentido, asimismo, la única evidencia con la que cuenta el intérprete es tal que debe poder “establecerse sin un uso fundamental de conceptos lingüísticos tales como significado, interpretación, sinonimia y similares”, y esto es, obviamente, la conducta y el entorno observables.[5] Pero la empresa interpretativa, en contraste con la traducción, tiene como base la atribución de actitudes proposicionales. Esta atribución (cuyas reglas, veremos, caracterizan in toto la racionalidad) es suficiente para tratar el asentimiento del interpretado más como una forma de comportamiento intencional que como una respuesta mecánica a un estímulo (Glock: 2003, p. 33).

Este contraste con Quine nos llevará a tomar en cuenta los criterios de adecuación que mencionamos en el primer capítulo. Esto se hace patente cuando consideramos el tipo paradigmático de actitud proposicional: la creencia. La simple atribución de una creencia, que constituye el gesto básico del intérprete radical, revela ante la mirada del filósofo una serie de elementos que ofician como su condición de posibilidad. Si empleamos el método regresivo de rastrear las condiciones de posibilidad a partir de la simple atribución de una creencia, llegaremos a revelar aquello que Davidson vislumbra como las estructuras elementales de la racionalidad. No en vano algunos intérpretes han afirmado que la filosofía davidsoniana es una especie de investigación trascendental.[6]

I.2 La atribución de una creencia

La tarea del intérprete es determinar el significado de las expresiones de un hablante. Fiel a Quine, Davidson considera que la única forma de dar una elucidación aceptable de la noción de significado es presentando una caracterización extensional de la misma. Una forma aceptable y teóricamente productiva de encarar esta tarea es dirigiendo la mirada al fenómeno de la verdad. La verdad es, a juicio de Davidson, un concepto transparente, cuyo funcionamiento nos devela el aparato formal tarskiano, pensado originalmente para dar una definición del concepto de ‘verdad’ en el lenguaje de las metamatemáticas.[7] Una vez que se está en posesión de este aparto formal, puede determinarse la noción de ‘significado’ como el conjunto de condiciones de verdad de una emisión (Davidson: 2003, p. 194).

Esta es la manera en que quedan ligados los conceptos de ‘verdad’ y ‘significado’ en el pensamiento davidsoniano: una modificación de la teoría tarskiana de la verdad proporcionará la totalidad de las condiciones de verdad de los enunciados de un lenguaje, y por lo tanto su significado. Ahora bien, si el punto de partida del intérprete radical es tomar alguna emisión por verdadera, entonces la actitud proposicional que se atribuye es la creencia: creer que p es tomar p por verdadera. De este modo, la creencia ‘juega un papel central entre las actitudes proposicionales’ (Davidson: 2003, p. 146) porque es una condición de la interpretación: “un intérprete es capaz de identificar esta actitud antes de poder interpretar, dado que puede saber que una persona pretende expresar una verdad al emitir una oración sin tener la menor idea de qué verdad se trata” (Davidson: 1973, p. 146). La actitud de la creencia constituye la base de la tarea interpretativa y sirve de gozne para todo el proceso.

Pero la atribución de creencias está condicionada por una serie de elementos conceptuales que el filósofo debe revelar en sus análisis. Supongamos que atribuimos a un sujeto S la creencia de que hay un gato debajo de esa mesa. El punto es mostrar que esta simple atribución supone ya toda una serie de otras atribuciones que el intérprete debe estar ejerciendo para hacer inteligible la primera. Para atribuir a S la creencia de que hay un gato debajo de esa mesa, el intérprete debe (a) atribuir a S el concepto de verdad objetiva, (b) atribuir a S un conjunto holista de creencias asociadas, y (c) considerar la historia natural de la adquisición del significado de los conceptos involucrados en esa creencia.

En cuanto a la primera condición, vimos que la idea de creer que p lógicamente involucra una referencia a la noción de verdad. Si atribuimos a S la creencia de que hay un gato debajo de esa mesa, entonces le atribuimos la capacidad de distinguir entre lo que es el caso y lo que le parece que es el caso: “buena parte del sentido que tiene el concepto de creencia es que se trata del concepto de un estado de un organismo que puede ser verdadero o falso, correcto o incorrecto. Por tanto, tener el concepto de creencia es tener el concepto de verdad objetiva” (Davidson: 2003, p. 153). Pensar y creer son, aquí, intercambiables. Sin tener en vista esta distinción, no podríamos hablar de una creencia en absoluto. Una criatura incapaz de pensar que puede estar equivocada no tiene conceptos ni pensamientos (Davidson: 2004, p. 141). Por lo tanto, interpretar a un animal como teniendo creencias involucra, en primera instancia, la idea de atribuirle la posibilidad de distinguir entre corrección e incorrección. El animal que tiene creencias es, ante todo, un animal normativo: las normas que acata son las normas de la verdad y la coherencia, que, como veremos, constituyen el corazón de la noción davidsoniana de racionalidad.

En segundo lugar, si atribuimos a S la creencia de que hay un gato debajo de esa mesa, entonces, bajo alguna descripción del gato, será correcto decir que S cree que está debajo de la mesa. Pero esta descripción nos obligará a atribuirle otras creencias, pues para decir que S cree que un objeto es un gato, ya tiene que disponer de un conjunto de creencias asociadas. Tener el concepto de ‘gato’ implica tener una serie de otras creencias: que son animales cuadrúpedos, que maúllan, o cualquier tipo de especificación. Sin éste o algún conjunto de creencias asociadas, no podríamos afirmar significativamente que S cree que algo es un gato. Debe tenerse un gran número de creencias para tener una, por el hecho de que las creencias se individúan e identifican por sus relaciones con otras creencias (Davidson: 2003, p. 178). Este holismo no se restringe a las creencias, sino que se extiende a todas las actitudes proposicionales, como los deseos, intenciones, etc.[8]

Sin embargo, la posición de Davidson respecto del holismo oscila entre dos extremos: por un lado, parece que el holismo responde a las necesidades metodológicas de la interpretación radical, y por el otro, parece que responde a un rasgo intrínseco de los estados mentales en cuanto tales. Si llamamos, siguiendo a Malpas, “holismo metodológico” al primero y “holismo constitutivo” al segundo, deberemos decir que en Davidson ambas caracterizaciones están presentes (Malpas: 1992, pp. 56-57). Volveremos sobre esta oscilación en el apartado 3.4.

El tercer punto concierne al externismo. La idea es que “la interpretación correcta de lo que un hablante significa no se determina solamente por lo que está en su cabeza; depende también de la historia natural de lo que está en su cabeza” (Davidson: 2003, p. 79). Aquello que Davidson denomina “historia natural” remite a un proceso de condicionamiento en el cual el aprendiz de un lenguaje es iniciado en el uso significativo de las expresiones más básicas de éste: expresiones de contenido empírico, aprendidas ostensivamente, de modo que “ligan el lenguaje al mundo” (Davidson: 2003, p. 80). Aprender el significado de estas expresiones es aprender su verdad: por ejemplo, se condiciona a un aprendiz a decir “gato” en presencia observable de gatos. La consideración del fenómeno empírico del aprendizaje no responde a una necesidad de introducir elementos ontogenéticos en la explicación del significado, sino a explicitar aquello que Davidson considera una condición de posibilidad para que una expresión tenga la propiedad de referirse a algo. Este externismo, podría decirse, da cuenta de la lectura davidsoniana de la intencionalidad de los estados mentales. Esto es lo que quiere decir Davidson cuando explota la afirmación de que los conceptos mentales son ‘irreductiblemente causales’: “aquello que nuestras palabras significan, y aquello acerca de lo cual son nuestros pensamientos, está en parte determinado por la historia de su adquisición”.[9] Este es el modo en que un pensamiento se vincula con algo ‘distinto’ de sí: la interacción causal con los objetos y eventos del mundo determinan parcialmente el significado de las expresiones que lo “ligan” con el lenguaje. Si interpretamos la intencionalidad como la capacidad de estar referido a un ‘objeto’ distinto de sí, entonces un estado mental es intencional en virtud de que su contenido es determinado por la historia de las relaciones causales que dicho estado tiene con los objetos distales del mundo. Por ende, para atribuir a S la creencia de que hay un gato debajo de esa mesa, yo debo estar tomando en cuenta más que lo que “hay en la cabeza” de S; estoy, por así decir, considerando el modo en el cual S ha adquirido el concepto relevante.

Este primer análisis de las condiciones involucradas en la simple adscripción de una creencia a un agente arroja algo de luz sobre los criterios de adecuación mencionados en la segunda sección. Davidson considera que los elementos normativos, holísticos y externistas involucrados en los conceptos psicológicos constituyen fuertes razones a favor de la irreductibilidad de los mismos a un lenguaje no psicológico, de modo tal que “no pueden ser eliminados sin cambiar radicalmente de tema” (Davidson: 2004, pp. 122-123). Dejaré la explicación de la primera característica para la siguiente sección, y ahora me abocaré a las otras dos: el holismo y el externismo.

Supongamos que queramos definir, sin usar conceptos mentales, qué es para S creer que hay un gato debajo de esa mesa. El camino más usual de hacer esto es recurrir al conductismo definicional: definir los estados mentales en términos de conductas observables del interpretado ante estímulos que producen su asentimiento, como por ejemplo, la pregunta “¿Hay un gato debajo de la mesa?”. La razón por la cual el holismo frustra una reducción de este tipo es que el reconocimiento mismo de una conducta de S como correspondiendo a lo que en lenguaje mental designaríamos con verbos mentales sólo puede ser identificado en el contexto de una adscripción holística de un conjunto de actitudes proposicionales asociadas. Sabemos que S cree que hay un gato debajo de la mesa porque asintió ante nuestra pregunta. Pero sólo podemos saber esto si suponemos que comprende la pregunta, que sabe que teníamos la intención de dirigirnos a él, etc. “Las creencias y los deseos se revelan en la conducta sólo modificados y mediados por otras creencias y deseos, actitudes y atenciones, sin límite” (Davidson: 1981, p. 19). Por otra parte, el externismo respecto de los estados mentales hace imposible una reducción nomológica, dado que el estado de S a explicar es una creencia, y como tal es intencional. Esto significa que al considerar la creencia de S, debemos tomar en cuenta no sólo sus estados físicos, sino también (en la lectura davidsoniana) la historia causal de esos estados con otros estados y eventos del mundo objetivo, y por lo tanto no nos limitamos a un análisis de las ‘propiedades intrínsecas’ del agente (Davidson: 2004, p. 122). (En las secciones II.3.2 y II.5 veremos este punto en más detalle)

I.3. Las tres condiciones de la atribución de pensamiento

El holismo, el externismo y la normatividad se nos han revelado como características ineludibles de toda atribución de estados intencionales. Pero ahora cabe hacerse la pregunta: ¿Por qué han de ser éstas las características? ¿De dónde abreva la necesidad de interpretar las creencias de S de manera externa, holista y normativa? De modo que ahora debemos preguntar qué significa hacer una atribución y cómo es posible el acto mismo de atribuir en general. Y la respuesta que nos brinda Davidson es que para atribuir inteligiblemente a S un estado mental p, el intérprete (a) debe pensar que las emisiones de S tienen un contenido, esto es, refieren a algo, (b) debe pensar que muchas de las emisiones de S son verdaderas, y (c) debe pensar que S es coherente. Y son precisamente estas tres características las que nos servirán de hilo conductor para revelar las tres condiciones propias de toda atribución, lo que podríamos llamar, sin riesgo de caer en un absurdo exegético, “condiciones trascendentales” de la interpretación radical: el externismo de lo mental nos revela la determinación del contenido; el holismo, su verdad general; y la normatividad, su intrínseca racionalidad.

Habíamos visto que la consideración externa de una emisión era una característica de la atribución de un significado para la misma. Que se haga una consideración externa de una emisión significa que se debe tomar en cuenta el conjunto de relaciones causales que el interpretado ha tenido con objetos del mundo para determinar acerca de qué es la creencia. Ahora estamos en condiciones de ver cómo la atribución de un contenido a las expresiones del interpretado es una condición de posibilidad de la interpretación. Tomemos el ejemplo quineano de la traducción radical. Supongamos ahora que introducimos en escena al intérprete radical davidsoniano y le pedimos que interprete al nativo cuando éste emite el sonido “Gavagai”. A menos que el intérprete considere ciertos rasgos del entorno objetivo como la causa (y por lo tanto el contenido semántico) de la emisión “Gavagai”, éste no podría siquiera comenzar la empresa interpretativa, pues los contenidos de sus creencias quedarían absolutamente indeterminados (Davidson: 1992, p. 34). Al adoptar una perspectiva externista, Davidson se está enfrentando conscientemente a Quine, para quien las causas de las emisiones deberían pensarse no en términos de rasgos distales del mundo objetivo, sino en términos de estímulos proximales, como las irritaciones en el aparato sensitivo del cuerpo.[10] En textos como “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, “A Coherence Theory” y también “The Myth of the Subjective”, Davidson ataca este ‘internismo quineano” como la expresión de la dicotomía esquema-contenido: la idea según la cual la epistemología debe contar con dos ‘tipos’ de estructuras para dar cuenta del conocimiento objetivo: por un lado, un esquema conceptual formal y por el otro una materia meta-lógica ‘bruta’ que viene a acreditar las pretensiones de verdad de las expresiones de un lenguaje. Davidson tiene la impresión de que los “estímulos neurales” postulados por Quine como las causas del asentimiento son sintomáticos de este ‘tercer dogma del empirismo’, y no hacen otra cosa que anteponer una ‘representación’ entre sujeto y mundo, representación que a la larga abre la posibilidad de un escepticismo global acerca de si estas representaciones corresponden en absoluto con la realidad (Davidson: 2003, p. 204). Pero, más que la polémica entre Quine y Davidson en torno a las causas del asentimiento, lo que nos importa en este punto es lo siguiente: interpretar algo como teniendo pensamiento implica interpretar que esos pensamientos son acerca de rasgos objetivos del entorno a los que también el intérprete tiene acceso.

Pero – y esto nos lleva al segundo punto – hemos de notar que interpretar al animal como teniendo pensamientos con contenido objetivo es al mismo tiempo interpretarlo como teniendo pensamientos verdaderos acerca del mundo objetivo en cuanto tal. Y esto es así por la simple razón de que, en los casos más básicos, donde el lenguaje ‘se liga’ al mundo, la verdad acerca de qué es lo que cree una persona no es lógicamente independiente de la verdad de esas mismas creencias, porque el contenido de esas expresiones ‘básicas’ está determinado precisamente por aquello que lo causa, y por lo tanto, por aquello que las hace al mismo tiempo verdaderas. La ingeniosa estrategia de Davidson consiste en tomar una vieja idea de la semántica causal: que el contenido de una creencia es aquello que la causa. Como veremos en el siguiente capítulo, algunos autores han criticado tenazmente esta doctrina por su imposibilidad de explicar el error; pero Davidson respondería, en este contexto, que en estos casos básicos no puede haber error, o al menos, no puede haber error global.[11] De hecho, una creencia particular (“hay un gato debajo de esa mesa”) sólo puede ser falsa sobre el trasfondo de un conjunto de creencias verdaderas (“una mesa es tal y cual cosa”, “un gato tal otra”, “allí hay una mesa”, etc.); de no haber este ‘suelo’ de creencias verdaderas, sería imposible fijar significado a ninguna creencia individual. Dado que las emisiones básicas son emitidas en respuesta a la causa distal que constituye su contenido, la verdad y el significado confluyen aquí como condiciones estructurales de la interpretación significativa en cuanto tal:

“…no formamos primero conceptos para luego descubrir qué es a lo que se aplican; más bien en los casos básicos la aplicación determina el contenido del concepto. (…) Esto se debe a que las situaciones que causan normalmente una creencia determinan las condiciones en las que ésta es verdadera (…) los contenidos de las oraciones que aprendemos más tempranamente y que son más básicas (…) lo determina por fuerza aquello que hay en el mundo que provoca causalmente que las consideremos verdaderas. Es aquí, según he afirmado por mucho tiempo, donde se establecen los vínculos entre lenguaje y mundo, donde se fijan las restricciones más importantes acerca del significado…” (Davidson: 2003, p. 270-77)

Precisamente el escepticismo global, que da lugar a los pseudoproblemas de la existencia de otras mentes y de la existencia del mundo externo, descansa sobre el supuesto de que la verdad acerca de qué es lo que cree una persona es lógicamente independiente de la verdad de las creencias (Davidson: 2003, p.291). Esta última reflexión nos muestra que es imposible que todas nuestras creencias acerca del mundo sean falsas, debido al carácter holista de las creencias empíricas (Davidson: 2003, p. 268). Si identificar una creencia implica identificarla en el contexto de una red lógica de creencias interconectadas, entonces fijar el significado de los conceptos involucrados en al menos una creencia empírica (aunque sea falsa) requiere que hayamos podido vincularla a toda una serie de creencias verdaderas que constituyen, en última instancia, el significado de dichos conceptos.

Llevados por el carácter externista y holista de la atribución, hemos podido revelar las dos primeras condiciones de la interpretación: el dar contenido objetivo y verdadero a las creencias del interpretado. La expansión davidsoniana del principio quineano de caridad – correlativa al movimiento que va de la traducción radical a la interpretación radical – tiene aquí su primera expresión. Estas dos condiciones, que, como vimos, son dos caras de la misma moneda, expresan lo que Davidson llama, en Three Varieties of Knowlegde, un “Principio de Correspondencia”. Esto significa simplemente: para interpretar a alguien como siendo racional, debemos aceptar que sus pensamientos corresponden con el mundo en el cual nosotros también vivimos. Como puede verse, esto nos da al menos una primera mirada al tercer criterio de adecuación mencionado al comienzo de este trabajo: la objetividad. El pensamiento está referido al mundo objetivo en virtud del comercio causal que constituye su anclaje mediante la instauración de significados. Pero además del Principio de Correspondencia, la caridad davidsoniana contiene lo que llama el “Principio de Coherencia”, del cual nos ocuparemos ahora.

Vimos que, además de los elementos holistas y externistas, es el elemento normativo el que constituye una fuerte razón de la irreductibilidad del vocabulario empleado para atribuir pensamiento a una criatura. El marco normativo, tal como el holista y el externista, es necesario en virtud de ser una condición estructural de la interpretación radical. Ahora debemos volver a la pregunta que habíamos dejado en la sección anterior, a saber, por qué la normatividad frustra el intento de reducción. Y la razón es que el lenguaje normativo con el que describimos el pensamiento está regido por fuertes elementos constitutivos que no pertenecen al dominio de otra disciplina, pero que al mismo tiempo no pueden soslayarse sin cambiar radicalmente de tema:

“…cuando usamos los conceptos de creencia, deseos y demás, debemos estar preparados, conforme la evidencia se acumula, para ajustar nuestra teoría a la luz de consideraciones de cohesión lógica total: el ideal constitutivo de la racionalidad controla parcialmente cada fase de la evolución de lo que debería ser una teoría en desarrollo.” (Davidson: 1981, p. 26)

Este vocabulario de lo intencional vincula los eventos de un modo distintivo: los considera a la luz del ideal constitutivo de la racionalidad, que constriñe nuestro modo de describirlos en un mapa holista de acuerdo con principios lógicos de coherencia. Esta es la tercera ‘condición trascendental’ de la interpretación radical, sin la cual la interpretación sería ininteligible. Además de la intencionalidad y el holismo, es la coherencia lógica la que le permite al intérprete radical encontrar racionalidad en un animal. Si no pudiera adscribir al interpretado esta coherencia, entonces no podría darle contenido a ninguna de sus creencias: la red holista que debe sustentar la atribución de una creencia para hacerla significativa colapsaría y no podría dar contenido a ninguna emisión del interpretado como para decir que es una ‘creencia’ o una ‘intención’ en absoluto.

El contenido del principio constitutivo de la racionalidad nos indica, en principio, que para interpretar a un animal como teniendo pensamientos debemos concederle coherencia. Esta ‘coherencia’ comprende más cosas que la mera no-contradicción. En efecto, dado que la definición davidsoniana de racionalidad – esto es, la posesión de actitudes proposicionales – invoca no sólo la coherencia en el pensamiento sino también en la acción, parece claro que no debemos entenderla en un sentido demasiado formal. De hecho, la racionalidad que exige el principio constitutivo no es absoluta: la irracionalidad es comprendida al interior del sistema no como anuladora de razón sino como una perturbación local de la misma (Davidson: 2003, p. 147). Ciertamente, es un hecho básico de la interpretación que otorguemos al interpretado las “verdades sencillas de la lógica”: los teoremas del cálculo proposicional y de la lógica de predicados de primer orden (Davidson: 2003, p. 209). Pero también debemos otorgarle reglas probabilísticas para la clasificación de sus creencias, teoremas propios de la teoría de la decisión, y así toda una serie de principios que no se circunscriben a una axiomatización dada, sino que se extiende a distintas teorías:

“Es obvio que hay normas de la racionalidad que se aplican a los pensamientos. Si creemos ciertas cosas, la lógica nos dice que hay otras cosas que al mismo tiempo debemos o no creer, la teoría de la decisión nos da una idea de cómo las creencias y valores de un hombre racional deben estar relacionadas entre sí; los principios de la teoría de la probabilidad establece límites al modo en que ajustaremos racionalmente nuestra fe en una hipótesis dada a la luz de cierta evidencia; y así.” (Davidson: 2004, p. 97)

En una palabra, la coherencia que el intérprete adscribe al interpretado comprende toda una gama de pensamientos y comportamientos fundados en la cohesión lógica y que se extienden a todos los dominios del pensamiento y la acción. Del mismo modo en que una creencia falsa sólo puede tener sentido en el trasfondo de un conjunto de creencias verdaderas, así un pensamiento o acto que consideremos irracional sólo podrá serlo si concebimos al agente como ‘fracasando en su racionalidad’, y decir esto es ya adscribirle el trasfondo de coherencia que exige el principio constitutivo de la racionalidad.

Que el Principio de Coherencia constriña la interpretación a la luz de consideraciones de coherencia global no dice nada acerca del contenido de las creencias del interpretado. En otras palabras, lo que hace a uno un agente racional no es lo que piensa sino el hecho mismo de pensar.[12] Y pensar sólo tiene un aspecto: las normas de la racionalidad son siempre ya las normas del intérprete, de modo tal que un patrón de comportamiento que se alejase demasiado de estas normas no podría ser identificado siquiera como pensamiento. Esto arroja luz sobre otro de los criterios fundamentales de adecuación mencionados al principio del trabajo: la hermeneuticidad.[13] Este es el punto medular de la crítica davidsoniana al dualismo esquema-contenido: nada hay ‘por fuera’ del esquema conceptual de un intérprete dado, que pueda ser reconocido como ajeno a dicho esquema y al mismo tiempo como significativo para él. No hay posibilidad de concebir un esquema conceptual alternativo tan distinto al propio que debamos admitir que no es traducible a nuestro esquema, pero que todavía podamos llamar ‘esquema conceptual’. Por eso dice Davidson que el ‘descubrimiento’ de la racionalidad en el interpretado no es un hallazgo empírico, sino un artefacto de la interpretación radical misma (Davidson: 2004, p. 98). Este profundo hallazgo filosófico expresa la siguiente idea: podemos atribuir un pensamiento a una criatura sólo cuando vemos a la misma como racional en gran medida, y verla racional en gran medida sólo puede significar atribuirle las normas de coherencia que el intérprete mismo tiene como propias, pues es sólo en el reconocimiento de esas normas que las normas son tales. No hay forma en que un intérprete pueda chequear ‘desde afuera’ si sus normas son correctas, ni tampoco si son compartidas por el interpretado, pues interpretarlo ya es descubrir en él las propias normas de la razón (Ibíd., p. 98). Sólo desde la perspectiva de la racionalidad puede preguntarse por ella. Esto es, quizás podamos decir, parte de la reformulación davidsoniana del adagio aristotélico: cuando interpretamos a un animal como siendo poseedor de una ‘segunda naturaleza’, como un ζῶον λόγον ἔχον, lo que hacemos es investirlo con las verdades de nuestra lógica (ἡμέτερος λόγος).

I.4. Monismo Anómalo, Ontología y Principios Constitutivos

Vimos que el carácter holista, externo y normativo de los fenómenos mentales hacían imposible su reducción. Vimos que, en principio, estos caracteres son imposiciones de la interpretación: es sólo en el contexto interpretativo donde tiene sentido hablar de racionalidad, de pensamiento en general. Esta idea está en el corazón de lo que hemos llamado ‘atribucionismo’. Ser racional es ser interpretable mediante el principio constitutivo de la racionalidad. Por lo tanto, aquello que es condición de la interpretación será asimismo condición de la racionalidad. La peculiaridad de este principio constitutivo contribuye a lo que Davidson llamó, en Mental Events (1970), la ‘anomalía de lo mental’. Si se quiere, puede decirse que la idea de una ‘segunda naturaleza’ aparece en el pensamiento davidsoniano bajo el nombre de ‘monismo anómalo’. El monismo no dice más ni menos que esto: todo evento es físico. Y el anomalismo apunta precisamente a esta diferencia entre una “primera naturaleza” cuando es descripta con conceptos de las ciencias naturales, donde el significado no tiene lugar (Bedeutungsblindheit), y una “segunda naturaleza” cuando asumimos el significado como fenómeno central de nuestra descripción, es decir, teniendo en vista el principio constitutivo de la racionalidad. Vamos a detenernos sobre la caracterización davidsoniana del Monismo Anómalo, y particularmente sobre la ontología de eventos y descripciones que subyace a éste.[14] Mediante esta inspección nos acercaremos al corazón de la propuesta davidsoniana para solucionar la ‘paradoja de la racionalidad’.

La ontología de Mental Events presenta sólo dos cosas: eventos y descripciones de los mismos. Un evento es un particular fechado e irrepetible caracterizable mediante una descripción definida, como “la muerte de Mozart” o “la formación del Sistema Solar”. La austeridad ontológica de los eventos reside en que sólo se necesitan dos principios para referirlos: la identidad y la causalidad. Ambas son relaciones ‘intrínsecas’ entre sucesos individuales, es decir, son independientes del marco descriptivo con que se los aborde (Davidson: 1981, p. 16). Davidson piensa el concepto de “causa” en términos de un modelo fisicalista, esto es, como una relación nomológica que vincula causa y efecto. Más aún, podríamos decir que la causalidad es una noción más básica, pues constituye el principio de identidad de todo evento: si dos eventos comparten el mismo conjunto de causas y efectos, entonces son el mismo evento.[15] Si bien cada evento es un caso irrepetible, éstos pueden clasificarse según tipos. La tipificación de los eventos es operada en las descripciones que usamos para referirnos a los mismos. Por lo tanto, un ‘evento físico’ particular es algo que puede ser identificado usando un vocabulario tomado de la ciencia física. Por contraste, un ‘evento mental’ será identificado usando un tipo de vocabulario propio de los estados intencionales (Davidson: 2004, p. 92).

La distinción de ideales constitutivos que subyace a la tesis de irreductibilidad refleja esta distinción entre dos formas de hacer inteligibles los eventos mediante descripciones con vocabularios disímiles. En el caso de los eventos físicos, la descripción de los eventos está regida por la observancia de cierto patrón de regularidades que buscan instanciar una ley. En el caso de los eventos mentales, en cambio, los eventos son relacionados mediante un tipo distintivo de patrón: es la idea de un agente responsable de su acción y su pensamiento a la luz de la racionalidad. Claro está que debe observarse una pauta de comportamiento muy compleja para que se justifique la atribución de un solo pensamiento a una criatura (Davidson: 2003, p. 148). Pero en el fondo, la distinción entre principios constitutivos es la razón última del anomalismo de lo mental. El anomalismo no es una limitación epistemológica, y no es – contrariamente a lo que creía Quine – una limitación en absoluto: “…a menos que simplemente declaremos que sólo lo que pueda ser reducido a la ciencia natural debe llamarse “ciencia”, la imposibilidad de la reducción no debería ser tomada en sí misma para mostrar que aquello que no puede ser reducido no merezca ser llamado una ciencia” (Davidson: 2004, p. 123). Simplemente se trata de dos formas diferentes de describir lo mismo. Una física completa no agotaría el dominio de ‘lo real’, ya que la realidad de lo mental debe ser abordada con otros conceptos.

No obstante Davidson se siente compelido a apaciguar las ansiedades ontológicas que cualquier tesis de irreductibilidad provocaría, y lo hace defendiendo la idea de que, en el fondo, todo evento es físico. Dado este monismo fisicalista, incluso una descripción no puede ser otra cosa más que un tipo peculiar de evento físico. Su peculiaridad reside, precisamente, en que es fundamentalmente un evento mental, es decir, que en tanto descripción es un evento que debe ser descripto usando el vocabulario normativo propio de lo mental. Y lo que hace que necesitemos, como intérpretes, operar con uno u otro principio constitutivo es la diferencia de patrones que exhibe el evento en cuestión.

Davidson suele caracterizar los principios constitutivos en términos de teorías, de modo tal que la distinción entre lo físico y lo mental es inteligible “en términos de dos teorías y dos vocabularios distintos” (Davidson: 2004, p. 91). Pero esta descripción quizás sea poco feliz, ya que son las teorías las que son regidas por principios constitutivos. Más correctamente, un principio constitutivo es especificable como un conjunto de normas que regulan y dan inteligibilidad a los conceptos fundamentales (o “definicionales”) de una teoría. En este sentido, el Principio Constitutivo de la Racionalidad es aquél al que responden los conceptos clasificatorios de una teoría que contenga un vocabulario intencional.

Llegado a este punto, el lector atento no puede evitar sentir una suerte de oscilación entre dos modos de entender la relación entre, por un lado, el mundo, y por el otro, los principios constitutivos. Y es que, ciertamente, su actitud frente a este problema es ambivalente y nos plantea como mínimo dos imágenes.

Por un lado, la insistencia en el monismo parece dejar en claro que la ontología es una: el mundo físico. Si se plantea de esa manera, entonces la divergencia de principios constitutivos parece ser una necesidad metodológica, propia de las descripciones con las cuales individuamos los eventos, pero que en el fondo versan sobre lo mismo: eventos físicos. Dado que la identificación de patrones es operada mediante el aparato descriptivo, el estatuto ontológico de un evento será en parte función del vocabulario empleado en una descripción determinada. Pero dado que la identidad y la causalidad no parecen depender del aparato descriptivo en cuanto tal, debemos decir que esta constitución es parcial. Esta es la idea detrás de una frase como: “lo mental y lo físico comparten ontologías, pero no, si estoy en lo correcto, conceptos clasificatorios” (Davidson: 2004, p. 92). Entonces, según esta primera imagen, hay una ontología, un mundo físico “desencantado” (es decir, desprovisto de propiedades como ‘significado’, ‘razón’, ‘lenguaje’), y por otra parte hay diversas formas de abordarlo mediante operaciones descriptivas. No es casual que las propiedades intrínsecas que Davidson adscribe a los eventos son definibles en términos puramente extensionales. En esta imagen, la distinción entre “primera” y “segunda” naturaleza (que corresponden a una descripción fisicalista y a una descripción mentalista respectivamente) es una distinción de aparatos conceptuales, y la mente, en tanto “producto de la interpretación y de la comunicación intersubjetiva” deviene un “constructo teórico” (Davidson: 1992, pp. 38-39).

Pero esta idea genera una tensión con la crítica davidsoniana al dualismo esquema-contenido: la idea de que no tiene sentido hablar de una ‘materia neutral’ a la espera de una ‘conceptualización formal’. La idea central de On the Very Idea of a Conceptual Scheme nos deja sin la posibilidad de concebir algo como un “mundo” con total independencia de una articulación conceptual (bajo la forma de lenguaje, conceptos, teorías, etc.).[16] En esta lectura – quizás más defendible a la luz de consideraciones davidsonianas – el estatuto ontológico de un evento será en su totalidad una función del vocabulario empleado en una descripción determinada. Un evento físico particular es algo tal que puede ser identificado usando un vocabulario tomado de alguna teoría física. Por lo tanto, en esta segunda imagen, la ontología física es en sí misma una función del aparato descriptivo de una teoría física determinada, regida por lo que podemos llamar un “principio constitutivo de la física”. En esta segunda imagen, por lo tanto, no sólo el pensamiento (“segunda naturaleza”), sino también el mundo de la física (“primera naturaleza”) devienen “constructos teóricos”. Pero ahora esta imagen, en la que el mundo físico es la proyección de una teoría, genera tensión con otra idea: la objetividad. Si la relación entre principios constitutivos y ontología es demasiado estrecha, entonces no queda claro desde dónde sostener el monismo fisicalista, pues, ¿dónde reside el privilegio de una ontología fisicalista, si ésta es también una función de una teoría?

Cuando tratábamos el problema del holismo, dijimos que podía ser leído de dos formas: o bien el holismo era una característica impuesta por el método interpretativo y entonces lo llamábamos, usando la expresión de Malpas, “holismo metodológico”, o bien el holismo era una propiedad tanto de la descripción como de los fenómenos psicológicos mismos, y por lo tanto lo llamábamos “holismo constitutivo”. Del mismo modo, podríamos caracterizar la primera imagen como propia de una distinción “metodológica” de naturalezas, y a la segunda como una distinción “constitutiva” de naturalezas. Este punto es crucial para nuestra investigación, pues revela el modo en que Davidson propone entender el carácter de nuestra ‘segunda naturaleza’, es decir, de nuestra racionalidad.

Es posible, no obstante, ensayar una respuesta netamente davidsoniana a esta tensión conceptual generada por la complicada relación entre el mundo, por un lado, y los vocabularios que empleamos para describirlo, por el otro. En Three Varieties of Knowlegde, escribe:

“Puesto que existen muchas maneras distintas pero igualmente aceptables de interpretar a un agente, si queremos podemos decir que la interpretación o la traducción es indeterminada, o que no hay un asunto objetivo respecto a qué es lo que alguien quiere decir con las palabras que profiere. De igual forma podríamos hablar de la indeterminación del peso o de la temperatura. Pero normalmente acentuamos lo positivo al dejar en claro qué es lo que permanece invariante en la transformación de una asignación de números a otras, pues lo que tiene significado empírico es lo que permanece invariante. Lo invariante es el asunto objetivo” (Davidson: 2003, p. 293)

Este pasaje expresa el modo en que Davidson extiende la tesis quineana de la indeterminación de la traducción radical hacia la indeterminación de la interpretación radical. Dado que las emisiones del hablante adquieren su significado en virtud de la interpretación con la cual investimos a dicho hablante con un conjunto holista de creencias, no hay para el intérprete un ‘objeto’ que esté por el significado de dicha emisión, sino que éste se determina en virtud de una explicación global, y no discreta, del patrón de comportamiento del interpretado. Pero Davidson nos advierte que en esta indeterminación hay un lugar para “lo objetivo” en cuanto tal. Dado que, como vimos, una de las ‘condiciones trascendentales’ de la interpretación era que asignemos un contenido objetivo a las emisiones básicas del interpretado, el intérprete está capacitado para distinguir, por un lado, aquello que provoca el asentimiento del interpretado, y por otro lado, el aparato conceptual que empleará para dar sentido a la emisión en cuanto tal. “Gavagai” puede significar ‘conejo’ o ‘parte no separada de conejo’, pero en ambos casos el asentimiento está dirigido a aquélla cosa en el mundo que permanece invariante respecto de toda interpretación. La asignación de un significado según uno u otro marco interpretativo funciona como la asignación de un número según uno u otro sistema de medida. El hecho de que podamos registrar el peso ya sea en libras o en kilogramos no muestra que hay algo que no es real acerca del peso de un objeto; se pueden usar diferentes conjuntos de números para captar los mismos hechos (Davidson: 2003, p. 118). Lo que muestra esta metáfora de la asignación numérica, tan recurrente en la obra davidsoniana, es la idea de que “el universo es indiferente a nuestros conceptos” (Davidson: 2003, p. 176). Si aplicamos la metáfora a los principios constitutivos, diremos que la distinción entre el “principio constitutivo de la física” y el “principio constitutivo de la racionalidad” es análoga a la distinción entre el sistema métrico y el sistema de millas: son dos teorías acerca de, dos vocabularios sobre, dos modos de interpretar la referencia a, el mismo mundo.

En esta respuesta davidsoniana parecen combinarse las dos imágenes que antes veíamos en tensión. Por un lado, tal como lo sugiere la segunda imagen, ambas “naturalezas” son constructos teóricos. Esto explica, por ejemplo, el viraje que Davidson realiza desde Mental Events, donde la indeterminación era una propiedad exclusiva del vocabulario mental, a Three Varieties of Knowledge, donde “la indeterminación atraviesa todas las disciplinas” (Hahn: 1999, p. 596). En este sentido, no sólo la psicología sino también la física son teorías ontológicamente indeterminadas. Pero por otra parte, tal como sugiere la primera imagen, hay algo que permanece invariante en estar teorías, siendo este ‘algo’ el asunto objetivo.­ La idea es que este “asunto objetivo” es el mundo empírico, conformado por las relaciones causales que un sujeto tiene con otros y con su ambiente. Con este agregado, Davidson pretende conservar el monismo: una ontología de lo real, lo invariante frente a los principios constitutivos.

Pero esta defensa no hace más que reforzar la conflictiva separación entre los sistemas constitutivos, por un lado, y el mundo objetivo por el otro. Si la diferencia entre principios constitutivos es, como sugiere la metáfora de la longitud y el peso, metodológica, entonces no queda claro cómo es posible siquiera referirse a aquella dimensión objetiva que es, en cuanto tal, independiente de toda descripción. Pues, ¿con qué sistema conceptual puede describirse “lo invariante”, el “asunto objetivo”? Una respuesta correcta – y en el espíritu davidsoniano – sería que esto no puede hacerse. Siempre hay – y ése es el punto de On the Very Idea of a Conceptual Scheme – que concebir el mundo ya articulado desde en una determinada articulación conceptual [worldview]. En esta correlación, mundo e interpretación no van separados. Esto es correcto. Pero entonces, dado que Davidson piensa la causalidad bajo el modelo fisicalista de causa – esto es, como una relación nomológica que vincula causa y efecto – no parece haber lugar para una causalidad “independiente” de toda descripción, pues, ¿cómo se legitima una afirmación tal?

El punto es que una vez que aceptamos la caracterización que sugiere Davidson en este pasaje de Three Varieties of Knowlegde – caracterización que en su esencia me parece correcta – el monismo fisicalista ya no tiene un sustento interesante desde el cual ser defendido. Más bien parece que identificar el “asunto objetivo” con el mundo físico sólo podría ser una decisión caprichosa, dado que se ha afirmado que tanto la ‘primera’ como la ‘segunda’ naturaleza dependen de los respectivos principios constitutivos. En esta imagen, como lo ve Rorty, la física ya no puede ser “un encuentro con una región del ser ontológicamente privilegiada” (Hahn: 1999, p. 582).

¿Por qué Davidson llega a esta situación? Para él, la referencia al “asunto objetivo” era una condición necesaria para siquiera considerar que el pensamiento está dirigido al mundo. Éste, como habíamos visto, conformaba el criterio de la objetividad. Si no se conservara esta referencia, la objetividad quedaría relegada a ser una mera función de la teoría, ya sea física o psicológica. Pero – y este es un punto crucial – este ‘asunto objetivo’ no puede ser en sí mismo función de ninguna teoría, porque es esencialmente no-conceptual.[17] Pero, aunque lo que se pretendía salvar era la idea de objetividad, parece ocurrir precisamente lo contrario: el mundo objetivo queda demasiado lejos de los principios constitutivos, en una radical exterioridad respecto de todo esquema conceptual.[18]

Esto nos devuelve al problema presentado en la introducción: el problema de hacer inteligible la relación entre la racionalidad humana y una naturaleza concebida como carente de toda semanticidad, como “naturaleza desencantada”. Ante esta tensión conceptual, la estrategia de Donald Davidson es deflacionar el concepto de racionalidad: la ‘segunda naturaleza’ del hombre es un constructo teórico, producto de la interpretación. Y la vinculación del pensamiento con el mundo es la que existe entre dos eventos físicos cualesquiera: la relación causal. Lo que hace inteligible que una creencia esté vinculada con un estado de cosas objetivo, o un deseo con una acción, es el hecho de que los eventos mentales son eventos físicos, descriptos mediante una teoría alternativa que contiene un vocabulario mental.

Como veremos en el capítulo 4, nuestra propuesta será que el mundo objetivo – estructurado causal y racionalmente – es función de la articulación conceptual, es decir, de lo que Davidson llama “principios constitutivos”. Pero para que esto no recaiga en una suerte de subjetivismo, tendremos que abandonar la idea de que los principios constitutivos deban ser entendidos como teorías. Una vez que abandonamos la idea de que los principios constitutivos son teorías, lograremos, a diferencia de Davidson, concebir la ‘segunda naturaleza’ no como un constructo teórico, sino como una categoría ontológica. Pero dejaremos esto para más adelante, y ahora indagaremos un poco más sobre las condiciones de posibilidad de la interpretación.

I.5. Las condiciones pre-conceptuales de la interpretación

Hasta ahora hemos visto que la contribución davidsoniana a una elaboración filosófica de la ‘segunda naturaleza’ gira en torno al fenómeno de la interpretación. Vimos que en el contexto interpretativo no se puede atribuir un solo pensamiento sin considerar al mismo tiempo los eventos objetivos que dan contenido a sus pensamientos, un conjunto de otros pensamientos asociados holísticamente, y sin considerar que el interpretado tenga el concepto de verdad objetiva. Vimos, a su vez, que estas características ineludibles de toda atribución expresaban tres condiciones estructurales o ‘trascendentales’ que daban sentido a la interpretación como tal: la idea de que gran parte de sus creencias tienen un contenido objetivo, son verdaderas, y son coherentes entre sí. Otra forma de ponerlo sería como sigue: el intérprete debe compartir con el interpretado (a) el mundo sobre el que versan sus pensamientos, (b) las verdades básicas acerca de este mundo y (c) las normas racionales que gobiernan su vida mental. Sólo si el intérprete comparte todas estas cosas con el interpretado, se da la posibilidad mínima para la interpretación como tal.

Analizar las condiciones bajo las cuales es concebible este contexto compartido nos conduce al sustrato último de las condiciones de posibilidad de la interpretación radical, y por lo tanto del pensamiento. Este contexto compartido entre intérprete e interpretado no es otra cosa que el lugar. Un animal se encuentra situado en el mundo, frente a otro, y ambos frente a un mundo con el cual ambos tienen un contacto directo. Esta tríada básica entre intérprete, interpretado y mundo es la que Davidson denomina triangulación: cada criatura a prende a correlacionar las reacciones de la otra con los eventos o objetos del mundo ante los cuales ella también reacciona (Davidson: 2003, p.183). Sólo a partir de este escenario pre-conceptual puede un animal llegar a interpretar el patrón de comportamiento de otro, asignando estados mentales correspondientes a su comportamiento y significados correspondientes a sus emisiones, tomando como base las causas convergentes del asentimiento de la criatura que exhibe ese mismo patrón. La triangulación no es un recuento empírico acerca del surgimiento fáctico del lenguaje, sino más bien un escenario abstracto pensado para elucidar las condiciones de posibilidad del pensamiento en general.[19] En este sentido, cumple una función análoga al “estado de naturaleza” de los autores contractualistas del siglo XVII. Tampoco representa una condición suficiente para el surgimiento del pensamiento. Prueba de ello es la sugerencia de que incluso algunos animales no racionales triangulan, como los monos o los peces (Davidson: 2003, pp. 182-3). Lo que sí representa es una condición necesaria: aunque la triangulación sea, en cuanto tal, una circunstancia pre-cognitiva y pre-lingüística, de modo que puede ocurrir con independencia del pensamiento, no es posible pensar el pensamiento sin este contexto vinculatorio.

Tal como lo pone Andrew Carpenter, el escenario triangular representa un híbrido entre el externismo social y el perceptual (Malpas: 2003, pp. 229-230). Para el primer externismo, los contenidos de los pensamientos están determinados por las normas convencionales de una comunidad lingüística. Para el segundo, los contenidos están determinados por los objetos mundanos que los causan. En cambio, la triangulación constituye un escenario de interacciones causales con objetos y eventos del mundo en un contexto social. Esto significa que no se puede prescindir de ninguno de los dos aspectos, so pena de dejar al pensamiento sin contenido alguno. Esto puede verse cuando correlacionamos esta hibridación con el carácter dual del principio davidsoniano de caridad. El “Principio de Correspondencia” puede ser leído como una concesión a la idea, proveniente del externismo perceptual, de que debemos aceptar que el contenido de los pensamientos y expresiones más básicas del interpretado corresponden con los objetos y eventos del mundo que los causan. Y el “Principio de Coherencia” exigía una adecuación por parte del sujeto a las normas de la coherencia y la verdad objetiva. Pero, como dijimos en la segunda sección, Wittgenstein demostró que la distinción entre lo que es el caso y lo que parece que es el caso – necesaria para la atribución de una creencia – sólo tiene sentido en un escenario intersubjetivo de aprendizaje y aplicación normativa.

En este sentido, la triangulación nos revela dos cosas fundamentales acerca del pensamiento. En primer lugar, no tiene sentido hablar de pensamiento sin tomar en cuenta el espacio compartido entre sujetos: “…la clase de triangulación que es esencial para el pensamiento requiere que los que se comunican reconozcan que ocupan posiciones en un mundo compartido…” (Davidson: 2003, p. 291). Esto nos devuelve a otro de los criterios de adecuación enumerados en la segunda sección: la necesidad de apelar a una dimensión social como constitutiva de la racionalidad. La base del triángulo está constituida por dos animales que reconocen la similitud de sus reacciones ante estímulos externos.

En segundo lugar, la triangulación revela la interrelación existente entre pensamiento y lenguaje. “La razón – nos dice Davidson en The Emergence of Thought – es que, a menos que la base del triángulo – la línea entre dos agentes – se refuerce hasta el punto en que pueda implementar la comunicación de contenidos proposicionales, no hay manera que los agentes puedan usar la situación triangular para formar juicios acerca del mundo” (Davidson: 2003, p. 185). Como puede verse, esta dependencia entre pensamiento y lenguaje se desprende automáticamente de la concepción davidsoniana de racionalidad: ser un animal racional equivale a la posesión de actitudes proposicionales. La idea es que, si la atribución de pensamiento equivale a la atribución de actitudes proposicionales (que, como vimos, nunca puede hacerse en forma aislada), entonces la atribución de pensamiento requiere que podamos distinguir un conjunto definido de actitudes, y el candidato más obvio que podría proporcionar semejante capacidad discriminatoria es el lenguaje hablado. Un ejemplo servirá para aclarar el punto. Volvamos a suponer a nuestro sujeto S a punto de ser interpretado mediante la atribución de una creencia. Ahora bien, supongamos que contamos con estas tres posibilidades de atribución: (1) S cree que hay un gato debajo de la mesa, (2) S cree que hay dos gatos debajo de la mesa, y (3) S cree que hay un gato blanco apoyado sobre esa pata de la mesa. La idea es: sólo si el intérprete cuenta con una emisión lingüística como evidencia empírica puede siquiera elegir entre estas opciones. Es por esta razón que Davidson sostiene que la base del triángulo debe “reforzarse” hasta el punto de permitir notificar una actitud proposicional. La mera ostensión no genera un vínculo lo suficientemente fuerte, aunque sea quizás un componente esencial en el proceso de interpretación o aprendizaje de una práctica lingüística. Y dado que la posesión de una creencia requiere que atribuyamos al interpretado la capacidad de distinguir entre lo que es el caso y lo que le parece que es el caso (esto es, el concepto de ‘verdad objetiva’), se sigue que el lenguaje es una condición de la atribución del concepto de verdad objetiva, y por lo tanto, de la norma básica de la interpretación racional. No tenemos razones para atribuir a una criatura el concepto de una verdad objetiva a menos que posea “la norma que un lenguaje compartido proporciona; y sin tal distinción no hay nada que pueda denominarse pensamiento” (Davidson: 2003, p. 286).[20] Este es el modo en que se aborda, desde un pensar davidsoniano, el criterio de lingüisticidad presentado en el capítulo anterior. (Para ver una crítica de esta idea por parte de Dennett, véase la sección II.4).[21]

Con la triangulación llegamos a los sustratos pre-conceptuales del fenómeno de la racionalidad humana. La tesis de que a la base del pensamiento y las prácticas comunicativas permanece este escenario de reconocimiento en un entorno común tiene claras resonancias wittgensteinianas. De hecho, es una forma de desarrollar la tesis de que en el fundamento último del fenómeno del pensamiento, el significado y la comprensión subyace una forma de vida [Lebensform] compartida. El concepto de ‘forma de vida es elusivo, y no hay un acuerdo acerca de su significado exacto. Pero no obstante sabemos que es introducido por Wittgenstein para pensar el lenguaje como una forma de praxis llevada a cabo por una comunidad de individuos: la forma de vida es “el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño” (§206). El concepto de ‘forma de vida’ intenta señalar este reconocimiento de una criatura por parte de otra a la base del triángulo. Una criatura reconoce reiteradamente que las reacciones del otro ante un estímulo externo son similares a las propias, y sólo puede hacer eso si ambas comparten una forma de vida. La triangulación depende de esta comunión primigenia entre dos o más criaturas. Estamos, quizás, ante la última de las “condiciones trascendentales” de la racionalidad. El pensamiento, que constituye la ‘segunda naturaleza’ del hombre, es un fenómeno constituido por el conjunto de relaciones intersubjetivas dadas en el seno de una comunidad de individuos. Es una de las apuestas más fundamentales de la filosofía de Davidson el que debamos darle a la intersubjetividad un lugar prioritario en la explicación de la racionalidad humana: “una comunidad de mentes está a la base del conocimiento y proporciona la medida de todas las cosas. No tiene sentido cuestionar la adecuación de esta medida o buscar una norma o medida ulterior” (Davidson: 2003, p. 297).

Ahora bien, hay básicamente dos maneras de entender esta prioridad de la intersubjetividad. Otra vez nos vemos ante dos imágenes que conviven difusamente en el curso de las reflexiones davidsonianas en torno a la triangulación. La primera forma de entender esta prioridad es decir que la objetividad depende de la intersubjetividad en el sentido de que el fundamento último de una afirmación acerca del mundo objetivo es el acuerdo intersubjetivo. Si lo entendemos de esta manera, entonces la comunidad de mentes proporcionará “la medida de todas las cosas”, inclusive cuando se trata de “usar la situación triangular para formar juicios acerca del mundo”: la “verdad objetiva” de un juicio no significa más que la aprobación de sus credenciales por parte de la comunidad de usuarios lingüísticos. Esto es lo que Rorty tiene en mente cuando define la verdad como un concepto “preventivo”: la idea de que la justificación es relativa a un auditorio, es decir, que la verdad de un juicio no asume la forma de una correspondencia con el mundo, sino que debe ser entendida en términos de aceptabilidad por parte de un auditorio conformado por otras mentes (Rorty: 2000, p. 35).[22]

Pero el propio Davidson ha rechazado esta lectura netamente pragmatista de su concepto de verdad. En gran medida, este rechazo proviene del hecho de que la triangulación representa un híbrido entre el externismo social y el externismo perceptual. La “parte perceptual” del planteo parece decir exactamente eso: si bien el acuerdo intersubjetivo es la base de todo concepto de verdad objetiva, debemos agregar el elemento mundano, es decir, debemos afirmar que en el contexto de la interpretación radical, las creencias más básicas tienen como contenido a sus causas distales. Por lo tanto, esta segunda manera de entender la prioridad de la intersubjetividad es decir que la intersubjetividad es una condición necesaria para que surja la idea de una verdad objetiva. En esta imagen, la comunidad de mentes no asume el papel de un auditorio en el imaginario rortyano, sino que simplemente oficia como una condición estructural de posibilidad de la idea de una verdad objetiva: la fuente (no el fundamento) última de la objetividad es la intersubjetividad en el sentido de que sólo la comunicación lingüística hace inteligible la idea misma de estar equivocado, y por lo tanto, la idea de estar en lo cierto, tanto respecto a lo que decimos como a lo que pensamos (Davidson: 2003, p. 128). En este sentido, “no es que el consenso defina el concepto de verdad, sino que crea el espacio para su aplicación” (Davidson: 2003, p. 184).

Davidson pretende que la condición anfibia de la triangulación lo deje en un punto equidistante entre el externismo social y el externismo perceptual. Esto se reafirma diciendo que la triangulación, al crear el espacio necesario para los conceptos de verdad y error en los juicios, hace a la objetividad dependiente de la intersubjetividad, pero no lo hace decidiendo la verdad en cada caso particular, pues, como vimos, es una característica estructural de la interpretación el que debamos considerar las causas distales de las creencias como determinantes de su contenido y con ello el ‘mundo’ ingresa –causalmente, por supuesto – en la consideración del pensamiento del otro (Davidson: 2004, p. 143). Pero, como lo nota Rorty, la tesis de la veracidad de las creencias básicas del interpretado es menos fuerte de lo que parece: lo que dice es que debemos compartir la verdad de la mayoría de nuestras creencias con el otro, pero no da lugar a la idea de que una creencia sea verdadera en virtud de algún tipo de correspondencia con el objeto, cosa que Davidson niega explícitamente. Por eso, decir que la creencia es verídica en su naturaleza “no es celebrar la feliz congruencia de sujeto y objeto”; significa que “la mayoría de las creencias de cualquiera deben coincidir con la mayoría de nuestras creencias” (Rorty: 2000, p. 39). En otras palabras, la concesión que hace Davidson al externismo perceptual es insuficiente para proporcionar un concepto de verdad objetiva lo suficientemente fuerte como para distinguir entre “consenso” y “corrección”.

Otra forma de poner esta crítica es como sigue: falta algo en la reconstrucción davidsoniana de la verdad objetiva, y este “algo” que falta es un rasgo fenomenológico fundamental de nuestra experiencia racional del mundo. Este rasgo es la fuerza normativa que nuestra experiencia de un objeto o evento del mundo tiene frente a nuestras creencias. Pongamos un ejemplo. Supongamos que salgo de mi casa y, una vez afuera, repentinamente me doy cuenta que olvidé las llaves de mi auto. Aún en la calle, formulo la creencia de que las llaves están en la mesa de la cocina. Guiado por esta creencia, entro a mi casa y encuentro el llavero sobre la mesa. Esa presencia empírica de las llaves sobre la mesa, ese directo “mirar las llaves”, justifica mi creencia. La fenomenología llamó a este fenómeno “acreditación” [Ausweisung], y Heidegger lo explica en sus Prolegomena el siguiente modo:

“La compleción significa tener presente [Gegenwärtighaben] un ente en su contenido intuitivo, de tal modo que lo que antes se pensaba sólo de manera vacía ahora se acredita como fundado en las cosas. La percepción, esto es, lo que ella da, acredita. El mentar vacío se acredita en el estado de cosas [Sachverhalt] que la intuición da (…)”[23]

Lo que expresa esta propiedad fundamental es que la intuición del objeto da el fundamento de mi creencia. El hecho de que crea que las llaves están sobre la mesa no es el resultado de una inferencia. Tampoco realizo hipótesis acerca de lo que debo creer, ni interpongo consideraciones entre mi observación empírica y mi creencia. Y, asimismo, no parece como si el objeto que tengo en frente tan sólo causara físicamente mi asentimiento a formular un juicio, el cual también es, en un sentido, un evento físico. Más bien, yo estoy acreditado por mi experiencia reciente a decir que es verdad que las llaves están sobre la mesa de mi cocina. Esta creencia está apoyada, ciertamente, en otras creencias que se relacionan entre sí, pero el punto de Heidegger es que es mi ver-las-llaves la que justifica para mí la creencia de que las llaves están sobre la mesa.[24]

¿Por qué no hay lugar para el elemento acreditativo en el planteo davidsoniano? Tendríamos que indicar básicamente dos razones. La primera es que el método de la interpretación radical es encarado desde lo que se llama una “perspectiva de tercera persona”, esto es, el significado de las emisiones no surge del sujeto de la emisión sino de la interpretación ‘externa’ que el intérprete hace de su conducta. Como vimos, Davidson es fiel a Quine en lo que respecta a la indeterminación de la traducción y la interpretación. Dado que la interpretación es indeterminada, no puede haber nada que un sujeto egológico pueda captar como ‘el significado’ de su emisión, sino que una teoría del significado debe consistir en una aproximación extensional (Malpas: 2003, pp. 223-6). Esta aproximación en tercera persona no deja un lugar relevante para la información que nos pueda revelar una perspectiva como la fenomenológica, que es esencialmente de “primera persona”. Y la segunda razón es que, como vimos, Davidson sostiene una visión ‘desencantada’ de la naturaleza. Dado que el “asunto objetivo” es concebido como un ámbito completamente despojado de contenido conceptual, la única relación que yo puedo tener con él es puramente causal. Pero si esto es así, entonces la experiencia no puede contar como justificadora – o ‘acreditadora’ para usar el término heideggeriano – de una creencia, pues un estado de cosas [Sachverhalt] es un elemento que está conceptualmente articulado – en particular, está proposicionalmente articulado –, y para Davidson lo único que puede gozar de una articulación tal es una creencia, y no una percepción.[25] Por esta razón, Davidson se ve obligado a sostener que entre una actitud proposicional como “las llaves están sobre la mesa” y mi experiencia sensible no puede haber una relación lógica de acreditación, sino a lo sumo una relación causal, dado que la experiencia no está articulada proposicionalmente, dejando completamente por fuera el fenómeno de la acreditación sensible en cuanto tal.[26]

I.6. El atribucionismo davidsoniano

La totalidad de la reflexión de Davidson en torno a la naturaleza del pensamiento gira en torno al contexto interpretativo. La interpretación radical nos proporciona, en el fondo, la única guía de lo que puede decirse acerca del pensamiento y el lenguaje. Por eso es correcto decir que las condiciones de la interpretación radical son, a su vez, las condiciones del pensamiento y el lenguaje. El largo camino hacia las condiciones de posibilidad de la interpretación nos dejó con un concepto original y – a mi juicio – apropiado para dar suelo a la noción de “segunda naturaleza”, a saber, la triangulación. Ésta, como vimos, no refiere a un escenario fáctico, ni tampoco constituye una condición suficiente para el surgimiento del pensamiento. La triangulación es, más bien, una forma de desarrollar la idea wittgensteiniana de una forma de vida compartida entre individuos. Este es, creo, lo que debemos pensar cuando decimos que la intersubjetividad tiene un lugar primordial en la explicación de la racionalidad humana. Una forma de vida compartida es lo que está a la base del pensamiento. Davidson nos ha enseñado que la “segunda naturaleza” es un elemento emergente en una comunidad de animales que triangulan.

Este “elemento pre-conceptual” del pensamiento nos enseña, asimismo, el carácter hermenéutico de la racionalidad: nada que sea demasiado distinto de esta práctica podrá ser concebida como un ejercicio de pensamiento conceptual. El sólo hecho de reconocer algo como pensamiento implica que estamos compartiendo una forma de vida. Decir esto es equivalente, como vimos, a decir que se comparte un mismo lenguaje. Pero con esta afirmación no estamos restringiendo nuestra noción de ‘racionalidad’, sino ampliando la de ‘lenguaje’: “un ‘juego de lenguaje’ no puede ser confinado a meros fragmentos de discurso. Es una totalidad en la cual el comportamiento verbal está integrado a una forma de vida que incluye prácticas que, consideradas en sí mismas, tendrían que contar como no-lingüísticas” (McDowell: 2009, pp. 145-6).[27] Esto nos demandaba, asimismo, pensar el pensamiento como un fenómeno eminentemente social. En “The Social Aspect of Language”, Davidson sostiene que “la comprensión, incluso la del significado literal de los enunciados del hablante, depende de cierta información general y cierta familiaridad compartida con instituciones no-lingüísticas” (Davidson: 2005, p. 119). Vimos un ejemplo de esta “familiaridad” cuando mencionamos el reconocimiento, por parte del intérprete radical, de la similitud de las reacciones del interpretado ante los estímulos distales. Las reacciones como tales no son “fragmentos de discurso”, pero sin embargo constituyen una base compartida sin la cual no podría, en rigor, haber interpretación de discurso alguno. El “principio de caridad” presente en la interpretación revela este mundo de instituciones comunes entre intérprete e interpretado (Malpas: 1992, p. 28). Por eso, el lenguaje debe ser concebido como un conjunto de instituciones vivas, de las cuales el habla es, quizás, la más conspicua. Esto es lo que Davidson nos ha proporcionado, a mi juicio, satisfactoriamente: la idea de que la “segunda naturaleza” es un fenómeno social, hermenéutico, lingüístico en sentido amplio, que determina la emergencia de una práctica entre animales racionales que comparten una forma de vida.

Sin embargo, cuando se trata de describir en qué consiste la posesión de esta “segunda naturaleza”, la respuesta davidsoniana es puramente atributista: ser racional es ser interpretable con el principio constitutivo de la racionalidad. La racionalidad es, entonces, un constructo teórico con el cual un intérprete hace inteligible el comportamiento de un animal con el cual triangula. Es cierto que Davidson no cree que una teoría tarskiana del significado esté a la base de nuestras atribuciones cotidianas: “el punto de la teoría no es describir cómo de hecho interpretamos, sino especular acerca de aquello en el pensamiento y el lenguaje que los hace interpretables” (Davidson 2004, p. 128). Pero, como nota Barry Smith, el punto de la teoría de la interpretación es hacer teóricamente explícito aquello que el intérprete ordinario podría saber acerca de los pensamientos y el significado de las emisiones de otro.[28] Piénsese, por ejemplo, en la figura del intérprete radical. El intérprete es el punto de referencia desde el cual las atribuciones de racionalidad son legitimadas. Desde esta perspectiva, la “segunda naturaleza” del hablante es un conjunto de estados proposicionales con los cuales un intérprete hace inteligible la conducta observable de éste último. Pero si preguntamos de dónde provienen las normas cuyo acatamiento constituye esta “segunda naturaleza”, la única respuesta que puede brindar Davidson es que son principios constitutivos de una teoría que el intérprete radical ya debe estar forjando. En este escenario, el acatamiento de las normas de la racionalidad se hace “desde afuera”: son las constricciones constitutivas de una teoría las que se extienden al interpretado cuando su comportamiento quiere hacerse inteligible.

A continuación veremos de qué modo el carácter atribucionista de los argumentos davidsonianos – que según nuestro análisis parecen como consecuencias de algunos presupuestos metodológicos y metafísicos de su teoría – aparecen explicitados en la obra de Daniel Dennett como una tesis filosófica sustantiva.

II. DANIEL DENNETT: LA INSTANCIA INTENCIONAL

II.1. Todo puede pensar

Ya hemos visto cómo la filosofía Davidson tiene su mayor debilidad en el enfoque atribucionista que subyace a su concepto de ‘interpretación’. A continuación profundizaremos nuestro análisis de estas dificultades con otro representante eminente de lo que hemos llamado ‘atribucionismo’: Daniel Dennett. Para comprender el punto de partida de su pensamiento, debemos volver a las raíces comunes de ambos pensadores: W.V.O. Quine.

En su libro Word and Object, Quine escribe su posición respecto a la plausibilidad del discurso intencional en un célebre pasaje:

“Uno puede aceptar la tesis de Brentano o bien como mostrando la indispensabilidad de los lenguajes intencionales y la importancia de una ciencia autónoma de la intención, o como mostrando la gratuidad de los lenguajes intencionales y la vacuidad de una ciencia de la intención. Mi actitud, contrariamente a Brentano, es la segunda.” (Quine: 1960, p. 221)

La posición de Dennett puede ser caracterizada como una especie de ‘punto medio’ entre ambas actitudes. En cuanto a sus elecciones tácticas, Dennett respalda, junto con Quine, un materialismo cientificista: “Declaro mi punto de partida como el mundo objetivo, materialista y de tercera persona de las ciencias físicas. Esta es la elección ortodoxa del mundo actual de la filosofía anglosajona”.[29] Pero, por otro lado, elije “no seguir tampoco la rama eliminativista”, en la medida en que Dennett es un férreo defensor de la tesis brentaniana de la “indispensabilidad de los lenguajes intencionales” (Dennett: 1998, p. 223). Cómo generar una convivencia pacífica entre estas dos afirmaciones constituye la empresa del proyecto dennettiano.

En el capítulo anterior habíamos visto que Wilfrid Sellars – siguiendo una intuición kantiana – había empleado la metafórica distinción de “espacios lógicos” para identificar el contexto discursivo en el cual se hacían inteligibles las prácticas normativas que constituyen nuestra segunda naturaleza. Recién vimos cómo, para Davidson, la racionalidad emana de nuestra aplicación de un ‘ideal constitutivo’ en nuestra interpretación de ciertos eventos. Similarmente, para Dennett, cuando decimos que algo o que alguien tiene creencias, deseos, pensamientos, y demás, estamos adoptando una cierta ‘postura’ frente a ‘algo’. Dennett llama a esta postura “instancia intencional”, y a ese algo, “sistema intencional”.

La idea fue formulada por primera vez en su artículo “Intentional Systems” (1971), y desarrollada extensamente en su libro The Intentional Stance, que representa “la fundamentación” de su teoría de la mente (Dennett: 1998, p. 2). En dicho artículo, Dennett sostiene que “una cosa particular es un Sistema Intencional sólo en relación con las estrategias de alguien que está intentando explicar y predecir su comportamiento”.[30] De modo tal que la adopción de la estrategia intencional “consiste en tratar al objeto cuyo comportamiento quiere predecirse como un agente racional con creencias y deseos y otros estados mentales que exhiben lo que Brentano y otros han llamado intencionalidad” (Dennett: 1998, p. 15). Si, como afirmó Brentano, la intencionalidad es la marca de lo mental, entonces nuestro empleo de categorías mentales, y en general, todo nuestro discurso inteligible acerca de la mente y el pensamiento está sustentado por la adopción de esta instancia. Como lo explica Don Ross:

“Una instancia es la puesta en primer plano de algunos aspectos (reales) sistemáticamente relacionados de un sistema o proceso sobre un trasfondo compensatorio de otros aspectos. Destacar aquel conjunto de aspectos es tanto posible como útil porque (de hecho) los límites de los patrones suelen no coincidir con los límites de los objetos de un realista ingenuo… Ser un explorador de patrones bajo más de un aspecto, es ser un adoptador de instancias”[31]

Las instancias no son teorías, de modo que adoptar una instancia no significa la adopción consciente de una posición teórica determinada. Más bien, las instancias son “estrategias que sirven para organizar datos, explicar interrelaciones, y generar preguntas para hacer a la Naturaleza” (Dennett: 1998, p. 265). La idea es que nuestra actitud frente a un sistema particular – actitud que asumimos con el deseo de comprender y predecir su comportamiento – determina el carácter de ese sistema. En otras palabras, Dennett emplea el concepto de “sistema intencional” para clausurar el problema ontológico acerca de qué es tener estados intencionales, pues su definición “no dice que los sistemas intencionales realmente tengan creencias y deseos, sino que uno puede explicar y predecir su comportamiento mediante la adscripción de creencias y deseos a ellos” (Dennett: 1971, p. 91). Esta tesis es el corazón de su pensamiento, y asimismo una clara exposición de su manera de abordar el atribucionismo. El atribucionista invierte la relación entre la ratio essendi y la ratio cognoscendi: cuando decimos que una entidad tiene estados mentales, no estamos “descubriendo” estos estados en ella, sino que, a la inversa, es porque descubrimos que podemos aplicar la instancia intencional a ella que “decidimos interpretar algunos de sus estados o procesos internos” como estados mentales (Dennett: 1998, p. 32). Si un sistema es intencional sólo en virtud de la estrategia de un intérprete que está intentando predecir su conducta, entonces otra consecuencia – que también discutiremos más adelante – es que, por principio, la aplicación de la instancia intencional es virtualmente ilimitada. De hecho, cualquier sistema puede, en principio, ser descripto en términos intencionales. En principio, todo puede “pensar”. Por supuesto de esta posibilidad no se desprende que de hecho usemos el vocabulario mental para cualquier objeto del mundo. Dennett nos dice que, por lo general, cuando estamos frente a un sistema, podemos adoptar otras dos instancias.

Por un lado está la “instancia física”. Esta es la actitud interpretativa omnipresente en la física y la química. Las predicciones efectuadas desde esta instancia “están basadas en el estado físico actual del objeto particular, y son efectuadas mediante la aplicación del conocimiento que tengamos de las leyes de la naturaleza” (Dennett: 1971, p.88). Dennett emplea recurrentemente la imagen invocada por Laplace, quien había imaginado un ser omnisciente capaz de conocer el estado de todas las partículas del Universo en un momento dado, y a partir de allí poder calcular cualquier posición hacia el pasado y el futuro con la mera aplicación de las leyes del movimiento. En algún sentido, la instancia física representa una actitud laplaceana respecto de determinados estados locales en determinados sistemas.

Por otro lado está la “instancia de diseño”. Ésta es la estrategia predictiva que encontramos por ejemplo en la biología y en la ingeniería. Aunque no hay un tipo unívoco de predicción basada en esta instancia, todas ellas tienen en común la apelación a la noción de función (Dennett: 1971, p.88). Este es el caso de la actitud que asumimos cuando decimos, por ejemplo, que “el ojo es para ver” o que “el radiador regula la temperatura”. Elaboramos predicciones tomando en cuenta los propósitos de la constitución de ciertas partes de los sistemas, ya sean estos propósitos biológicos o artificiales. La instancia de diseño representa un nivel de descripción más abstracto que en la instancia física, en el sentido de que en aquélla se ignoran “los detalles actuales (y posiblemente engorrosos) de la constitución física de un objeto” (Dennett: 1998, p. 16). Y hacemos este trabajo de abstracción porque a veces los sistemas físicos son tan complejos que elaborar una descripción o una predicción de ellos en términos puramente físico-mecánicos “sería una labor hercúlea y sin sentido – aunque posible, en principio –” (Dennett: 1971, p.89).

En el caso de los humanos – y también, para Dennett, de otros sistemas complejos como animales y computadoras – los patrones de comportamiento del sistema nos fuerzan a abandonar tanto la instancia física como la de diseño. La “instancia intencional” abstrae a partir de las características funcionales de un sistema – y por supuesto a partir de su constitución física – para llegar a una estrategia de predicción del comportamiento articulado en un vocabulario mental. Entonces, los seres humanos son sistemas que en virtud de su complicadísima micro-estructura generan patrones de comportamiento que no pueden ser aprehendidos ni por una instancia mecánica ni por una teleológica. Este complejo patrón sólo puede ser capturado por la instancia intencional, la cual genera “las regularidades que constituyen nuestra segunda naturaleza” (Dennett: 1998, p. 40, mi énfasis).

II.2. Tres tipos de Psicología Intencional

La aplicación paradigmática de la instancia intencional se encuentra en lo que la tradición analítica ha dado en llamar ‘psicología folk’, i.e., el discurso cotidiano acerca de las creencias y deseos que explican y predicen la conducta de las personas y que utilizamos de una forma más o menos intuitiva. La psicología folk es un “cálculo racionalista de interpretación y predicción” (Ibíd., p. 48), que implementamos todos los días para comprender (por lo general) a otros humanos. Cuando decimos cosas como “Juan llegó tarde porque pensaba que María estaría allí y quería evitarla”, estamos intentando dar sentido a las acciones de Juan mediante la adscripción de pensamientos y deseos. El estatuto de la psicología folk juega un papel ambiguo en la obra de Dennett. Por un lado, ésta parece ser “una amalgama de intuiciones más o menos compartidas dudosamente consistente y mal avenida”, que debería ser gradualmente fragmentada en teorías científicas con un vocabulario menos polémico.[32] Pero por otro lado, Dennett pone un fuerte énfasis en el papel fundamental que la psicología folk juega en la empresa de comprender científicamente la mente y la conciencia, de modo que le corresponde un lugar sistemático en un conjunto de teorías de la mente.

Según esta segunda apreciación, la psicología folk asume un lugar seminal en el desarrollo de teorías ulteriores de la mente, cuya tarea sería, en todo caso, sofisticar los elementos conceptuales ‘salvables’ del discurso cotidiano.[33] Por lo tanto, la importancia de la psicología folk reside en ser una suerte de ‘cuna teórica’ para el desarrollo de otras teorías científicas, y por lo tanto deberíamos interesarnos por ella, y no descartarla. Dennett da dos argumentos para fundamentar el interés por la psicología folk. En primer lugar, hay un interés antropológico en ella: sea o no una ‘teoría’ verdadera, es digna de ser estudiada como un fenómeno histórico. Por otra parte, tiene un interés científico en virtud de su innegable éxito predictivo, y que tendrá que ser eventualmente explicado en términos de las relaciones inter-teóricas que existen con otras disciplinas más básicas (Dennett: 1998, p. 47).

Este discurso de atribución de estados intencionales constituye lo que Dennett llama un “conductismo lógico” (Ibíd., p. 50). Nuestra interpretación de la conducta observable de algunos sistemas, como los seres humanos, implica entonces el uso de categorías mentales. Como en el caso de Davidson, esta estrategia interpretativa no es arbitraria, sino que aparece regulada por ciertos principios. En el tercer capítulo de “The Intentional Stance” encontramos una clasificación tripartita de los mismos:

El primer principio determina que “las creencias de un sistema son aquellas que debe tener en virtud de sus capacidades perceptuales, necesidades epistémicas, y su biografía” (Dennett: 1998, p. 49). Esto hace que consideremos, en primer lugar, que sus creencias deberían ser relevantes para su vida, lo cual impone una suerte de marco interpretativo: no vamos a adscribir a un individuo toda creencia a la que asentiría, pues muchas de ellas serán irrelevantes a la hora de producir predicciones y explicaciones en la conducta. Por otra parte, supondremos, en conexión con sus capacidades cognoscitivas, que tiene acceso al mundo y que sus creencias son en general verdaderas acerca de ese mundo. Aunque en este punto su argumentación es menos sofisticada que la de Davidson – quien sostiene que la atribución de verdad es una condición de posibilidad de la determinación semántica de las creencias –, podemos deducir que Dennett está pensando en la misma línea cuando dice, por ejemplo, que “la atribución de creencias falsas, de cualquier creencia falsa, requiere una genealogía que acabará consistiendo mayormente en creencias verdaderas” (Ibíd. p. 18).

El segundo principio estipula que “las creencias de un sistema son aquellas que debe tener en virtud de sus necesidades biológicas” (Ibíd., p. 49). En una palabra, su sistema de creencias debe tener alguna relación con su realidad biológica.[34] En tanto es un sistema intencional, deberíamos esperar que sus creencias y sus deseos no entren en conflicto masivo con su animalidad, y por lo tanto esperaremos que las cosas que cree y desea tengan una relación con sus inclinaciones más básicas: la comida, la seguridad, la salud, el sexo, la riqueza, el poder, la influencia, etc.

Por último, el tercer principio reclama que “el comportamiento de un sistema consistirá en aquellos actos cuya ejecución sería racional para un agente con esas creencias y deseos” (Ibíd.). Si las creencias y los deseos de un agente no tuviesen coherencia alguna, no podríamos confiar en que cualquiera de sus creencias tuviese conexión ni con otras creencias, ni con sus necesidades biológicas, ni con su vida.

Dada esta formulación de los principios que subyacen al discurso de la “psicología folk”, podemos decir que ésta “produce sus predicciones y explicaciones calculando en un sistema normativo; predice lo que creemos, deseamos y hacemos mediante la determinación de lo que deberíamos creer, desear y hacer” (Ibíd., p. 52). De hecho, atribuir al sistema las creencias que debería tener constituye “la regla fundamental” de la atribución de estados intencionales a un sistema intencional (Ibíd., p. 20). Esta observación nos vincula con el criterio de adecuación que hemos denominado ‘normatividad’. Sin embargo, Dennett también califica la “psicología folk” como un discurso problemático cuyos ambiguos compromisos ontológicos deben ser depurados y comprendidos en el contexto de un materialismo serio. ¿Qué significa esto? Siguiendo una distinción de Hans Reichenbach, Dennett diferencia dos formas de entender los estados intencionales que adscribimos a los humanos y a otros sistemas. Podemos tratar estos estados como illata o como abstracta. Los illata son entidades concretas cuya existencia está postulada por una teoría, como es el caso, por ejemplo, del bosón de Higgs. Los abstracta, por el contrario, son constructos lógicos cuya existencia es subsidiaria de un método específico de análisis; este es el caso de los números. Para Dennett, la noción ordinaria de creencia está a medio camino entre los illata y los abstracta, y esta ambigüedad ontológica le permite sugerir que es “poco atractivo como concepto científico” (Ibíd. p. 55). Por esta razón, en el tercer capítulo de “The Intentional Stance”, que lleva el título de “Three Kinds of Intentional Psychology”, Dennett propone divorciar ambos conceptos y con ellos crear dos nuevas teorías: una que trate las creencias como abstracta, y la otra como illata. Ambas teorías tendrán su raíz común en las intuiciones de la psicología folk, pero cada una desarrollará en forma sistemática un concepto distinto de creencia.

En primer lugar, una Teoría de los Sistemas Intencionales (IST) sería una suerte de desarrollo teórico del concepto abstracto de la mente; en cuanto tal, tendría un estatuto similar a la ‘teoría de la decisión’ o a la ‘teoría de juegos’. Sus atribuciones son holísticas, en el sentido de que no identifican los estados intencionales como entidades discretas, sino en virtud de las relaciones lógicas que mantienen con el conjunto total de los estados atribuidos a un sujeto. Este ‘sujeto’ no es más que la unidad psicofísica de la persona, y por lo tanto la atribución de estados intencionales no penetra, por así decir, a los mecanismos sub-personales donde estos estados son físicamente realizados. En este sentido Dennett habla del sujeto de la atribución como una ‘caja negra’ [black box] cuya conducta es aprehendida mediante constructos lógicos (abstracta) destinados a mejorar la potencia teórica de un sistema de predicción y explicación (Dennett: 1998, pp. 57-58).

En segundo lugar, una Psicología Cognitiva Sub-Personal (PCS) se encargaría de relacionar los conceptos abstractos de la otra teoría con entidades concretas (illata) verificables en el espacio de una ontología materialista aceptable. ¿Y dónde buscará este psicólogo los mecanismos que explicarían el éxito de las teorías más abstractas? Dennett no titubea en responder: en el cerebro. En este sentido, la Psicología Cognitiva Sub-Personal tiene como tarea explicitar los mecanismos internos del cerebro, “el objeto más complejo que hayamos encontrado en el universo” (Ibíd., p. 2), y a partir de allí explicar cómo son físicamente realizadas las propiedades semánticas que le atribuimos. Dennett es consciente de que, al investigar un objeto como el cerebro, el psicólogo cognitivo sub-personal está lidiando con un mecanismo físico, y por lo tanto, ciego al significado:

“…el cerebro, como nos muestra la teoría de los sistemas intencionales y la biología evolutiva, es una máquina semántica; su tarea es descubrir lo que sus variadísimos inputs significan, discriminarlos según su significado y ‘actuar acorde’ al mismo. Pero el cerebro, como nos enseña la fisiología o el simple sentido común, es una máquina sintáctica; todo lo que puede hacer es discriminar sus inputs mediante sus características estructurales, temporales, y físicas, y dejar que sus actividades enteramente mecánicas estén gobernadas por estas propiedades “sintácticas”” (Ibíd., p. 61).

Es la tarea de este científico-híbrido dar cuenta de la conexión existente entre ambas concepciones del cerebro, explicar de qué forma la sintaxis cerebral, insemántica y mecánica, puede engendrar en su seno un ‘mecanismo semántico’. En este sentido, el psicólogo cognitivo sub-personal se dedicaría a analizar las estructuras cerebrales tomando en cuenta la dimensión semántica en su explicación, es decir, teniendo de antemano un vocabulario intencional (proveniente de la teoría anterior) que le permitirá identificar un estado x del cerebro como una realización física de la creencia de que p. Pues, si no identificara las propiedades (sintácticas) cerebrales de esta forma, el psicólogo se vería frente a un mecanismo que no le diría nada respecto de qué creencia es la que está instanciando, y su trabajo no podría diferenciarse del que hace un neurofisiólogo, o incluso un físico (Ibíd., p. 64).

Lo que empuja a Dennett a la postulación de esta nuova scientia es la idea de que siempre debe poder explicarse el poder predictivo de una teoría abstracta en términos de las complicaciones de un mecanismo descripto en una teoría más concreta. Estamos frente a la más pura metafísica dennettiana: su materialismo ostenta una estructura donde la presencia de lo empírico-concreto ilumina y legitima la presencia de entidades más abstractas.

II.3. ¿Cuál es el estatuto teórico de los conceptos intencionales?

El problema de la relación inter-teórica entre las tres disciplinas ha estimulado cierto debate entre los comentaristas de la obra de Dennett. Muchos filósofos han detectado los aires reduccionistas o incluso eliminativistas en esta propuesta. Esta interpretación se debe a que, en última instancia, la Psicología Cognitiva Sub-Personal parece oficiar de puente entre las teorías más abstractas de la mente (como la Psicología Folk y la Teoría de Sistemas Intencionales) y las teorías materialistas del mundo (la Biología, la Química, la Física). Visto de esta forma, el programa de las ‘tres psicologías intencionales’ sería una propuesta de reducción de los conceptos mentales, e incluso de eliminación, ya que, como vimos, no todos los conceptos son ‘salvables’. Ciertamente, Dennett ha admitido en varias ocasiones su simpatía por el reduccionismo y el atractivo de las ideas eliminativistas – como las de Churchland y Stich (v. Dennett: 1998, p. 233). No obstante, Dennett ha ofrecido argumentos para diferenciarse de ambas tendencias. Nuestro interés en dichos argumentos reside en que su exposición revelará algunos aspectos problemáticos de su pensamiento, sobre todo en relación a otro de los criterios de adecuación presentados en el capítulo anterior: la irreductibilidad de las normas vinculadas a la racionalidad. Revisemos primero sus argumentos en contra del eliminativismo.

II.3.1 Eliminativismo

Dennett considera que la “firme prohibición de los idiomas intencionales” que propugna el eliminativismo simplemente ignora el éxito predictivo y explicativo que un discurso intencional de hecho tiene. En otras palabras, el eliminativismo no ve que “tiene que haber alguna explicación del éxito de la predicción intencional” (Dennett: 1998, p. 60). Más bien, lo que motiva la eliminación del lenguaje mental es el hecho de que esta explicación del éxito de las predicciones abstractas deba llevarse a cabo desde otras instancias: uno querría, por ejemplo, relacionar los fenómenos mentales con la situación evolutiva del hombre como animal, y por lo tanto desearía emplear la “instancia de diseño”. Y uno desearía hacer esto – nos dice Dennett – porque si detenemos nuestras explicaciones sólo en el nivel intencional, “hemos dejado inexplicada toda una instancia de la inteligencia o racionalidad” (Dennett: 1971, p. 97). El eliminativismo surge de una mala interpretación de esta insuficiencia de la explicación intencional. Dennett cree que el éxito de la instancia intencional es innegable, y que la moral a ser extraída de estas ventajas es “la inevitabilidad de la instancia intencional con respecto a uno mismo y a los seres inteligentes con los cuales vivimos” (Dennett: 1998, p. 27)

Ahora bien, ¿de dónde proviene esta inevitabilidad? ¿Y cómo se ajusta este hecho al tipo de materialismo fisicalista como el que Dennett está defendiendo? Su respuesta es que la diferencia entre instancias “no es una diferencia en la naturaleza, sino meramente una diferencia que refleja nuestras capacidades limitadas como científicos” (Dennett: 1998, p. 23). Esta es, en el fondo, la única razón por la que cambiamos de instancia en primer lugar. Dennett cree que, en principio, si tuviésemos la omnisciencia soñada por Laplace, podríamos prescindir totalmente de cualquier instancia que no sea la física: “el físico omnisciente laplaceano podría predecir el comportamiento de una computadora – o del cuerpo vivo de un humano – sin necesidad de los riesgosos y abreviados métodos de la instancia de diseño o la instancia intencional” (Ibíd.).

Sin embargo, debemos aquí recordar la lección de Sócrates en el Fedón (v. cap. 1, 1.5.1): aunque tuviésemos disponible una explicación completa de los mecanismos y articulaciones involucradas en una acción, estas no reflejarían las razones de esa acción, sino tan sólo sus causas. Por supuesto, Dennett no aceptaría esta distinción, ya que creería que una razón – presumiblemente un estado intencional – es un concepto abstracto cuyas capacidades explicativas no tardarían en ser relacionadas con mecanismos físicos concretos. Pero el punto es, más bien, que si Dennett quisiera explicar el éxito predictivo de la instancia intencional, tal como es empleada en la psicología folk, mediante un recurso a teorías mecanicistas de orden inferior, estaría disipando una parte importante de la explicación de cómo en efecto funciona el ‘espacio de las razones’ que estructura nuestras vidas. Una forma de ver esto con mayor claridad es reflexionando acerca de la relación que tiene el agente con sus propios estados. Siguiendo esta misma idea, Richard Moran distingue entre ‘causas explicativas’ y ‘causas justificativas’:

“Las razones que explican una acción son estados mentales del agente, los cuales pueden ser ellos mismos verdaderos o falsos. Cuando una creencia que es una razón explicativa es una creencia falsa, esto no afecta su validez explicativa en lo más mínimo. Pero, naturalmente, esta no es la relación que el agente tiene con sus propias razones, las cuales deben ser razones que guían o justifican, y que son hechos distintos e independientes de su creencia” (Moran: 2001, p. 128).

Si yo explico una acción atribuyendo una creencia al agente de dicha acción, le estoy atribuyendo la capacidad de dejarse influenciar por razones, y por lo tanto, estoy considerándolo como un agente racional. Yo bien podría compartir con el agente aquella creencia que le atribuyo, pero en el caso de la explicación, yo no me hago responsable por la verdad de esa creencia, puesto que no soy yo quien está determinando la verdad de la misma. En la explicación, los hechos psicológicos son entidades opacas que ayudan a comprender la conducta del agente. Cómo el mundo sea es, en algún sentido, irrelevante. La creencia podría ser falsa, pero explicaría la acción del agente si el agente la considera verdadera. De esta forma, yo puedo explicar la acción de Pedro de tomar un paraguas diciendo que él cree que está lloviendo. Aunque no llueva, esto explica su acción. Pero si se me preguntara a mí: “¿crees que llueve?”, se me está preguntando si yo me comprometo con la verdad de un estado de cosas objetivo que trasciende mi estado psicológico. Para responder a esta pregunta (“¿crees que llueve?”) yo debo justificar mi creencia apelando a evidencias, argumentos, etc.

Habíamos visto que esta característica, que Moran denominaba ‘transparencia’, es crucial para comprender el modo en que un agente se relaciona con las razones. La justificación es un mecanismo transparente a los hechos. Pero esta es una característica de la racionalidad al que nuestro omnisciente laplaceano no tiene acceso. Al parecer, la omnisciencia no implica omnicomprensión.

II.3.2 Reduccionismo

No hay un consenso respecto de qué modo es posible diferenciar reduccionismo y eliminativismo, pero podríamos decir que, a diferencia de éste último, el reduccionismo puede convivir con un lenguaje intencional, siempre y cuando vincule cada fenómeno mental, vis à vis, con un fenómeno descripto en algún otro vocabulario que sea considerado privilegiado. En este sentido, Dennett tampoco es un reduccionista, pues, como observa William Bechtel, “su objetivo no es reducir la intencionalidad a algo no-intencional mediante la identificación de descripciones intencionales con descripciones no-intencionales. Más bien, los análisis sub-personales están para explicar cómo un mecanismo podría comportarse como algo intencional – esto es, como algo completamente racional”.[35]

Dennett observa que las propiedades semánticas “son no sólo relacionales, sino también, digamos, super-relacionales”, pues para que algo tenga un contenido debe mantener una relación no sólo con otras cosas similares a ese algo, sino que también debe mantener una relación con “toda la vida – y la vida contra-fáctica – del organismo al que ‘sirve’” (Dennett: 1998, p.65) Esto significa que las adscripciones de estados intencionales sólo tienen sentido cuando las vinculamos al sistema intencional como un todo y a su ambiente circundante. Y esta vinculación es la que se pierde al descender a un nivel sub-personal, ya que allí, las propiedades que podemos encontrar son meramente estructurales. ¿Pero no podríamos, en principio, vincular estas estructuras con las entidades semánticas del nivel superior? La respuesta de Dennett es que no. No hay forma de capturar las propiedades semánticas de las cosas mediante una micro-reducción a elementos sintácticos precisamente porque las propiedades semánticas no son susceptibles a las “diferencias en la estructura neuronal, trasfondo genético, y capacidades perceptuales” que podemos encontrar en distintos individuos. Dennett llama la atención sobre este punto preguntando: “¿Qué se esparció por todo el mundo el 20 de Julio de 1969? La creencia de que un hombre había caminado sobre la Luna.” Posiblemente no encontremos una similitud estructural ni causal en el cerebro de todas esas personas, pero sin embargo seguiremos diciendo que todos tenían algo en común, esa creencia.[36]

¿Y por qué – podríamos preguntarnos – las propiedades semánticas son indiferentes a la estructura física que, en el fondo, los hace posibles? ¿Por qué la sintaxis no determina la semántica? Aquí llegamos a uno de los puntos cruciales del pensamiento de Dennett que nos vincula con otro de nuestros criterios de adecuación (que hemos llamado ‘hermeneuticidad’), y que él ilustra con un didáctico ejemplo:

“Supongamos que encontramos un mecanismo en Jones que produce la aserción ‘está lloviendo’ cada vez que Jones es interrogado al respecto, y está lloviendo en las inmediaciones epistémicamente accesibles a él. También produce ‘sí’ en respuesta a la pregunta ‘¿está lloviendo?’ en estas ocasiones. ¿Hemos descubierto la creencia de Jones de que está lloviendo? (…) Es decir, quizás hemos descubierto un mecanismo extraño y sin sentido (…) que no merece interpretación intencional alguna – o en todo caso no ésta: que es la creencia de que está lloviendo. Necesitamos un estándar sobre el cual juzgar nuestra clasificación intencional de los illata de una teoría cognitiva sub-personal; lo que debemos usar para este estándar es el sistema de abstracta que fija creencias y deseos mediante algún tipo de proceso hermenéutico que nos dice cuál es la mejor y más racional historia que puede ser contada” (Dennett: 1998, p. 92, mi énfasis)

Como vimos, ésta era la razón por la que el psicólogo cognitivo sub-personal no es un físico: los mecanismos ‘cerebrales’ con los cuales este psicólogo se encuentra ya están interpretados siguiendo un criterio de racionalidad que determina “qué historia puede ser contada”. Dennett llama ‘hermenéutico’ a este proceso porque, de algún modo, el teórico no puede sino partir de estas consideraciones racionales para que algo en su experiencia tenga sentido como siendo “la estructura física donde se realiza tal o cual creencia”. Como veremos en la cuarta sección, esta observación revela una ambigüedad en el concepto dennettiano de ‘racionalidad’ que constituye la debilidad fundamental de toda forma de atribucionismo.

¿Qué estatuto tiene, entonces, el discurso intencional? Dennett defiende la idea de que su teoría es ‘instrumentalista’ en un sentido que la distingue tanto del instrumentalismo clásico (“la teoría no es ni verdadera ni falsa, es tan sólo una herramienta”) como del ficcionalismo (“esto es falso, pero es una ficción útil”). A diferencia ambas posiciones, el instrumentalismo de Dennett concibe el discurso intencional como un discurso acerca de fenómenos ‘perfectamente objetivos’ y que, por lo tanto, conforma una teoría pasible de ser ‘verdadera’ o ‘falsa’. Pero ¿qué sentido de objetividad puede estar mentando aquí Dennett, dada su posición? Su respuesta es más que ambigua en este punto: podemos – dice – concebir los estados intencionales como reales en el mismo sentido en que un físico considera real un centro de gravedad, o un geólogo, el ecuador (Dennett: 1998, p.72). En la siguiente sección ahondaremos sobre este punto para investigar las consecuencias ontológicas que se desprenden de esta posición.

II.4. ¿Cuál es el estatuto ontológico de los estados intencionales?

La ‘instancia’ es un modo de dirigirse hacia las entidades físicas que nos salen al encuentro día a día, una herramienta conceptual mediante la cual interpretamos los distintos patrones de comportamiento observable en estas entidades. Gracias a esta capacidad de ‘percibir’ patrones, los seres humanos son capaces de realizar predicciones sobre el comportamiento de los más variados y complejos sistemas físicos, como lo son ellos mismos. Habíamos visto que esta idea constituía el corazón del atribucionismo dennettiano: ser racional es equivalente a exhibir patrones de comportamiento pasibles de predicción en la instancia intencional. Esto es todo lo que es ser racional, y no hay nada más que eso. Como puede verse, lo que en Davidson permanecía como una estrategia subterránea al concepto de ‘interpretación radical’ es aquí una tesis filosófica sustantiva y explícita. Dennett insiste en que tanto un hombre, como una rana, tanto una computadora como un sistema planetario, pueden ser racionales. Si cualquiera de estas entidades presenta patrones que nos obliguen a asumir la instancia intencional, entonces estos serán seres racionales en sentido pleno.

Esta liberalidad del ámbito de aplicación de la instancia intencional ha generado más de una resistencia en la filosofía de la mente contemporánea. En particular, la idea que intuitivamente querríamos objetar es que cualquier cosa pueda ser racional con tan sólo ser exitosamente interpelada mediante la instancia intencional. Más bien parecería que cuando empleamos las nociones de “creencia”, “deseo”, “pensamiento”, etc., a una computadora, e incluso a un animal, estamos haciendo un uso metafórico de las expresiones. Describimos el comportamiento de la rana como si tuviera creencias y deseos, pero en realidad no las tiene.

El realismo dennettiano no tiene más alcance que aquella correlación entre sistema y método predictivo. Esto es todo lo que puede decirse dada su propia definición de lo que es un sistema intencional, y por lo tanto cualquier afirmación que trascienda esta correlación implica investir los fenómenos mentales con una realidad más robusta de la que pueden tener. Este es el caso, piensa Dennett, del realismo.[37] El realismo, en su opinión, es la doctrina que estipula la existencia de “un hecho interno” para cada adscripción de estados intencionales (Dennett: 1998, p. 14). Dennett reconstruye el curso de razonamientos que llevan al realista a postular tales entidades internas en el contexto de la discusión acerca de la relación entre pensamiento y lenguaje (Ibíd., p. 232), lo cual nos lleva a considerar nuestro último criterio de adecuación, la lingüisticidad. Podríamos reconstruir dicho razonamiento como sigue:

  1. Tiene que haber algo en nosotros que instancie los estados intencionales que nos atribuimos. (Éste es, tal como lo entiende Dennett, el modo en que el realista interpreta la exigencia de que tiene que haber un sentido en el cual nosotros realmente tengamos estados intencionales.)
  2. El pensamiento implica una capacidad de diferenciación virtualmente ilimitada: podemos creer potencialmente infinitas cosas, con un nivel indefinidamente amplio de diferenciaciones que nos permite distinguir los matices del mundo, que es aquello acerca de lo cual versan nuestros estados intencionales. (Este es el conocido problema de la generatividad del pensamiento, esto es, la posibilidad de articular una cantidad indefinida de creencias acerca del mundo.)
  3. Pero nosotros, en tanto que somos entidades materiales, somos finitos; de modo que tiene que haber un mecanismo que, siendo finito, tenga la generatividad que atribuimos al pensamiento. (Aquí se plantea el problema de la generatividad en un sistema finito, es decir, el problema de cómo puede una entidad finita generar una cantidad potencialmente infinita de estados intencionales.)
  4. Sólo conocemos un mecanismo finito de representación y articulación indefiniblemente extensible: el lenguaje. Tal como observa Dennett, “cualquier matiz de significado capaz de expresión en nuestro lenguaje es capaz, en principio, de distinguir diferentes creencias y deseos humanos” (Dennett: 1998, p. 111)
  5. Por lo tanto, concluye el realista, debe haber un mecanismo análogo al lenguaje dentro de nosotros, con elementos análogos a oraciones; un lenguaje que no es fruto del aprendizaje sino que constituye una estructura discreta – aunque plástica – en nuestro sistema neurológico.

Según esta forma de razonar, entonces, si dos personas tienen, digamos, la misma creencia, entonces deberán tener alguna similitud estructural en su interior, que el realista interpretará como “la misma ‘oración’ del lenguaje interno”. Esta es la posición que Dennett identifica con el nombre de ‘oracionalismo’ [sententialism] (p. 137). Según esta interpretación, entonces, el realismo sería un modo de llegar a la conocida ‘hipótesis del lenguaje del pensamiento’, cuya obvio paladín es Jerry Fodor.

Dennett reconoce que, en el discurso cotidiano, el lenguaje cumple una función central para la determinación de los estados intencionales. Esta ‘fuerza social’ del lenguaje puede llevarnos a identificar a éste con el pensamiento, y por lo tanto la conclusión de que “las creencias y deseos son como oraciones almacenados en la cabeza” parece obvia (Dennett: 1998, p. 21).

Nótese que aquí hay una estrecha relación entre el realismo respecto de los estados intencionales, por un lado, y el escepticismo respecto de la posibilidad de que otras criaturas no-lingüísticas tengan pensamiento. Pues, en la medida en que los humanos son los únicos que pueden exteriorizar los matices de diferenciación en un lenguaje externo, sería más que plausible argumentar que sólo los seres humanos cuentan con un mecanismo análogo en su interior. Para Dennett, por el contrario, esta polarización del hombre respecto del resto de los animales “es una ilusión nacida en el hecho de que nosotros no sólo estamos bañados de información” como los animales, sino que también “estamos bañados en palabras” (Ibíd., p. 112). Para Dennett, no debemos confundir el medio con el objeto: el lenguaje es un medio – quizás el medio más importante – que nosotros los seres humanos empleamos con el fin de individuar los estados intencionales desde una instancia intencional. Pero “el proceso autocrítico que individúa las expresiones de creencia no necesita estar revelando ninguna individuación subyacente” (Ibíd., p. 114). Dennett acusa a los realistas de confundir dos fenómenos distintos: la opinión y la creencia. Mientras que la primera remite a los estados “verbalmente infectados” que son frecuentes entre los usuarios de un lenguaje, la segunda designa “estados más fundamentales” que no requieren de la intervención de palabras, de modo tal que puede decirse que los animales tienen creencias, pero no opiniones (Ibíd., p. 233).

Posiblemente sea cierto que “si las creencias tuvieran que ser lo que los realistas creen que son, entonces no habría creencias” (Ibíd., p. 110). Pero debemos notar que esta conclusión es correcta sólo porque el único sentido que Dennett encuentra para definir el ‘realismo’ es aquél donde se estipula la existencia de “ítems psicológicos internos” que de algún modo ‘estén por’ las creencias. Dennett cree que lo único que se interpone entre la identificación de nuestras creencias y la de las criaturas no lingüísticas es la identificación de las creencias con proposiciones de un lenguaje – del cual obviamente carecen las criaturas no-lingüísticas. Pero, a su vez, cree que esta identificación sólo puede llevarse a cabo à la Fodor, es decir, buscando “ítems internos psicológicos” que correspondan a las palabras y oraciones del lenguaje natural con las que individuamos los estados intencionales. Y esta visión escueta del realismo sólo puede deberse a su estrecha visión de lo que puede ser considerado una realidad: su robusto materialismo fisicalista lo fuerza a señalar el cerebro como el único candidato plausible para un realismo respecto de lo que llamamos ‘pensamiento’. Como dice John McDowell, el que piensa no es el cerebro, sino el animal racional, y sería desastroso asumir que la mente deba ser algo “más sustancial que el conjunto de capacidades y propensiones de un ser mental”, y asumir que eso “más sustancial” deba ser algo menos que el animal racional mismo, a saber, una parte de él (McDowell: 2009, p. 274).

La “principal fuente de escepticismo” frente a su posición, cree Dennett, es la idea de una diferencia esencial entre las adscripciones que hacemos entre humanos y las que hacemos a otros sistemas intencionales no-humanos. Esta idea está basada en lo que Dennett llama la “doctrina de la intencionalidad original”, según la cual los humanos nos distinguimos de todos los otros sistemas intencionales en que “tenemos una intencionalidad original (o intrínseca), absolutamente inderivada” (Dennett: 1998, p. 288). Pero nuevamente, vemos que es la estrechez de su concepto de realidad natural la que lleva a Dennett a pensar que la única forma que podría asumir una “intencionalidad original” sea la de la generación de un conjunto de elementos en el interior de un mecanismo que merezca el nombre de racionalidad.

En un interesante artículo titulado “Rainforest Realism: A Dennettian Theory of Existence”, Don Ross llama la atención sobre la creciente centralidad que va asumiendo el concepto de “patrón” en la filosofía de Dennett.[38] De hecho, en un artículo titulado justamente “Real Patterns” (1991), Dennett sostiene que “otras criaturas con distintos órganos sensoriales, o distintos intereses, podrían percibir patrones que fueran imperceptibles para nosotros”, pero que de todas formas “los patrones seguirían estando allí, aunque invisibles para nosotros”.[39] El concepto de ‘patrón’ es crucial para toda la teoría de Dennett, ya que – como vimos – las instancias son definidas como formas de captación de patrones. Para Ross, esto significa que los patrones pasan a ser ‘la piedra angular de la existencia’. De hecho, éstos atraviesan todas las instancias: ¿qué son las funciones biológicas – propias de la instancia de diseño – o las relaciones causales – que dominan las explicaciones en la instancia física – sino distintos tipos de patrones? ¿No podríamos acaso decir que lo que Dennett llama “patrones de comportamiento racional” equivale a lo que McDowell denomina “conjunto de capacidades y propensiones de un ser mental”? Si esto fuera así, podríamos acercar a Dennett a una posición más defendible. Pero esto nos forzaría a descartar la ontología dennettiana como excesivamente restrictiva, puesto que, según las premisas de la propia doctrina de Dennett, los ‘patrones’ atraviesan y dan sentido a la idea misma de un ‘objeto físico’ (que no es otra cosa que un sistema pasible de ser descripto desde la instancia física).

Aquí volvemos a un punto que ya nos había ocupado en Davidson: una vez que se ha decidido relativizar la realidad de lo mental al conjunto de patrones identificados por una estrategia predictiva como lo son las instancias, debemos admitir, al mismo tiempo, que el privilegio que le había sido otorgado a los objetos físicos en tanto tales sólo puede ser la expresión de un desideratum injustificado que no tiene un sustento interesante desde el cual defenderse. Y esto es así porque el ‘mundo físico’ también sería, en el caso de Dennett, el producto de la estrategia hermenéutica de comprensión y predicción que es la “instancia física”. Otra vez, nos arriesgaríamos a decir que a Dennett esta idea le generaría un fuerte descontento, o cuanto menos una sospecha, dada su concepción excesivamente instrumentalista de las instancias como “teorías”. Siendo así, Dennett se vería obligado a admitir que el “mundo físico”, es decir, la Naturaleza, también ha de ser correlacionada con una “instancia”. Pero de hecho, como veremos en la siguiente sección, deberá admitirse una “instancia” que no es, en el sentido mentado, teoría alguna.

II.5. Dos conceptos de “racionalidad”

Es tiempo ahora de volver sobre la discusión acerca del concepto dennettiano de ‘racionalidad’ que habíamos iniciado dos secciones atrás (v. 3.2). Vimos que una de las razones por las cuales Dennett desconfiaba de la posibilidad de una reducción (nomológica o definicional) de los estados intencionales a estados cerebrales, era que las observaciones empíricas del psicólogo cognitivo sub-personal ya estaban interpretadas “mediante algún tipo de proceso hermenéutico que nos dice cuál es la mejor y más racional historia que puede ser contada” (Dennett: 1998, p. 92). Esto es: la posibilidad que tiene el psicólogo de identificar un estado o proceso cerebral – y exclamar “¡Ahí está! ¡Esa es la creencia de que p!” – supone que el psicólogo ya dispone de un método de interpretación que determina que esa estructura sea la instanciación física de la creencia de que p y no la instanciación física de la creencia de que q, pues no hay nada en el cerebro de la persona que nos indique cuál es la creencia que ese estado realiza físicamente, sino tan sólo vesículas, canales, axones, surcos, lóbulos, etc. Por más compleja que sea esta red – sobre la cual sin duda ocurren los procesos intelectuales – nada en ello podrá determinar una creencia, pues la creencia es un elemento semántico, y el cerebro es una entidad sintáctica. Y dado que ese ‘proceso hermenéutico’ es un momento ineliminable de toda investigación psicológica, no puede llevarse a cabo una reducción vis à vis de los estados intencionales a ‘porciones’ de materia cerebral.

¿Qué es este “proceso hermenéutico”? ¿De qué modo determina qué “historia” es más racional? Los elementos presentes en esta reflexión revelan que Dennett está manejando dos conceptos de ‘racionalidad’ en sus análisis sobre la instancia intencional. Por un lado, está la ‘racionalidad’ entendida como resultado del análisis de los patrones captados mediante la estrategia intencional y el uso de los conceptos intencionales (‘creencia’, ‘deseo’, etc.). En este sentido, la racionalidad es un fenómeno completamente externo al sistema: es una imputación interpretativa sobre un sistema físico cuyo comportamiento quiere ser predicho por un teórico. El sistema, podría decirse, es ‘indiferente’ a la imputación, pues es el teórico, el estratega intencional, quien desea predecir su comportamiento. Pero por otro lado, está la racionalidad del intérprete, es decir, el conjunto de reglas que el teórico debe interpelar para realizar la imputación de racionalidad a un determinado sistema. Podemos encontrar el lugar donde se hace patente esta ‘segunda’ racionalidad en la “regla fundamental” de atribución de estados intencionales, la cual exige atribuir a un sistema intencional los estados que este sistema debería tener (v. 2).

Ahora bien, es necesario notar que no puede tratarse de la misma racionalidad cuando hablamos en uno u otro sentido de la palabra, como si el segundo caso fuese producto de una suerte de “auto-predicción” que hace el estratega desde la instancia intencional. Más bien, el ‘principio fundamental’ indica que el estratega está suponiendo esta ‘segunda’ racionalidad cuando efectúa la predicción. Este es precisamente el punto de Marc Slors: “una instancia es un tipo de actitud. Pero no podemos especificar esta actitud como creyendo, pretendiendo, o imaginando que un cierto sistema es F. Pues esto equivaldría a caracterizar la instancia intencional en términos de estados intencionales”, lo cual sería circular.[40] Los ‘estados intencionales’ son construcciones lógicas mediante las cuales ‘medimos’ la conducta de un sistema al adoptar la instancia intencional, y en este sentido, son un producto de la adopción de la instancia intencional, y no pueden, por lo tanto, ser usados para explicar lo que el teórico hace al adoptar una instancia. En este sentido, Slors prefiere usar el concepto de ‘forma de vida’ [Lebensform] para interpretar la ‘racionalidad’ del intérprete (Slors: 1996, p. 95). Pero ¿qué dice Dennett al respecto?

Dennett no es ciego a esta distinción, aunque la trata muy sucintamente: “el concepto de racionalidad es en efecto resbaladizo” (Dennett: 1998, p. 97). Precisamente, cuando habla del ‘proceso hermenéutico’ por el cual el intérprete efectúa su posicionamiento en la instancia intencional está hablando en este segundo sentido de ‘racionalidad’. Ante esta ambigüedad, Dennett se pregunta: “¿Qué puedo decir, entonces, del ideal de racionalidad explotado de manera autoconsciente por el estratega de los sistemas intencionales y concebido como una segunda naturaleza por el resto de los hombres?” (Ibíd., p. 94, mi énfasis)

En este punto, Dennett sólo puede responder negativamente a su pregunta: que no es la racionalidad. En primer lugar, la racionalidad no es consistencia lógica ideal ni clausura deductiva, pues es claro que estas características más bien reflejan los desiderata de una teoría formal, pero son condiciones ridículamente restrictivas para un animal racional (Ibíd., p. 94). En segundo lugar, tampoco puede decirse simplemente que la racionalidad es aquello que la evolución nos ha dado, pues esto sería una “directa tautología” (Ibíd., p. 96) – esto es, estaríamos definiendo la racionalidad como el resultado de un proceso de selección del más apto, y por lo tanto no estaríamos diciendo, en el fondo, nada nuevo.[41]

“¿Qué digo que es, entonces, la racionalidad?” vuelve a preguntarse Dennett. Su respuesta es sorpresivamente rotunda: “No lo digo” (Ibíd., p. 94). Esta negativa a responder no es, para él, fruto de la ignorancia filosófica, sino que abreva de la naturaleza misma del concepto de racionalidad: ésta es, declara, una noción pre-teórica:

“…el concepto de racionalidad es sistemáticamente pre-teórico. Uno puede, por lo tanto, negarse a identificar la racionalidad con las características de cualquier sistema formal o con el resultado de cualquier proceso y aún así apelar al concepto, y realizar aserciones acerca de las apelaciones que hacemos de ella (…) sin necesidad de preocuparse por su explicitación” (Dennett: 1998, p. 98)

Dennett quiere emplear el concepto de racionalidad como “un término de aprobación cognitiva según propósitos generales”, esto es, como la expresión de criterios presupuestos, pero “universalmente aceptados”, para “manejarse, cognitivamente, en el mundo” (Dennett: 1998, p. 97). De esta manera, “cuando nos apoyamos en nuestro concepto pre-teórico de racionalidad, confiamos en nuestras intuiciones compartidas – cuando son compartidas, por supuesto – acerca de lo que tiene sentido” (Ibíd., p. 98). Si nuestras alternativas fuesen o bien identificar la racionalidad con un sistema formal, o bien vincularla con la problemática noción de aptitud biológica [fitness], entonces Dennett tiene razón en tratar el concepto como pre-teórico. Pero esto sólo es así porque “teórico” significa, en la jerga dennettiana, “teoría científica en tercera persona”. De esta manera, la imposibilidad de identificar la racionalidad con un proceso, o con un sistema formal determinado, y por lo tanto, de explicarla científicamente, se convierte en la piedra de toque de su escepticismo respecto de la posibilidad de elucidar racionalmente la racionalidad, sea por el método que fuere.

Lo que conduce a Dennett a este escepticismo es su reconocimiento de que este sentido de la palabra ‘racionalidad’ exhibe propiedades que se hacen patentes fundamentalmente en la relación que un ser racional tiene consigo mismo. Este es justamente el reconocimiento que quiere evidenciar cuando habla de “un ideal explotado de manera autoconsciente”, o de “una instancia inevitable con respecto a uno mismo y a los seres inteligentes con los cuales vivimos”. Pero es evidente que esta relación – que, como vimos en la introducción, revela propiedades que no pueden ser ignoradas en una elucidación seria de nuestra segunda naturaleza – requiere que apelemos a consideraciones que sólo pueden tener sentido desde una perspectiva ‘de primera persona’. La desconfianza de Dennett hacia la primera persona abreva de su fuerte adhesión al método científico “en tercera persona”, que, como vimos, restringe de manera notable su concepción de realidad, y por otra parte le impide dar cuenta del modo en que el teórico asume la “instancia intencional”. Desde este apretado escenario critica sin piedad los ‘análisis introspectivos’ de la psicología y la fenomenología: “como es usual, el punto de vista de la tercera persona marca progresos, mientras que el punto de vista de la primera persona se agota en la cuestión sistemáticamente misteriosa acerca de propiedades intrínsecas imaginadas” (Dennett: 1998, p. 107).

Recordemos que el punto de partida de Dennett – que califica como un estándar en la filosofía analítica contemporánea – es “el mundo objetivo, materialista y de tercera persona de las ciencias físicas”. Lo que no resulta familiar aquí es la introducción de la frase “de tercera persona” en medio de una caracterización del mundo (“objetivo”, “material”). En este pasaje puede detectarse un prejuicio empirista que viene acompañando al materialismo desde sus orígenes. En los próximos capítulos ahondaremos sobre este síntoma de la filosofía contemporánea. Lo importante, por ahora, es ver que cuando revelamos que su escepticismo está motivado desde el comienzo por la elección de este punto de partida, su respuesta no puede sino ser insatisfactoria: la racionalidad que queríamos explicar se nos escapa de las manos. Pues lo que queríamos era justamente describir en qué consiste nuestra segunda naturaleza, que es el modo en el cual nosotros, los seres humanos, “nos manejamos cognitivamente en el mundo”.

III. CONCLUSIÓN

Vimos cómo la obra de Davidson y Dennett representan dos formas de asumir la estrategia atribucionista para dar una solución a la ‘paradoja de la racionalidad’, la idea de que una parte de la naturaleza (el hombre) piensa la naturaleza (el mundo).

Al clausurar un análisis de la perspectiva autoconsciente del intérprete, el análisis atribucionista de la racionalidad no puede captar un rasgo fundamental de nuestra experiencia racional del mundo, a saber, que para el agente, los objetos del mundo son en sí mismos razones para creer y actuar. Y este rasgo, que caracterizamos como fenomenológico, es necesario para dar cuenta de la idea de que las normas a las cuales se acata un agente al adquirir una “segunda naturaleza” están parcialmente constituidas por el mundo mismo. Precisamente, el modo en que un agente se experimenta a sí mismo como racional requiere que él mismo acate normas, y no que un intérprete externo otorgue, mediante un lenguaje normativo, una ‘presunta racionalidad’ al interpretar sus sonidos y movimientos corporales. Una cosa es decir qué tipo de conceptos y qué forma de vida compartida debemos tener para con el hablante para poder interpretarlo como racional; de esto parece poder dar cuenta, en principio, la tesis davidsoniana de la triangulación. Pero otra cosa muy distinta es decir que necesitamos estar inmersos en una determinada forma de vida para ser racionales. Esta segunda historia no puede ser contada empleando los recursos conceptuales atribucionistas. Lo que se necesita, como sostiene Smith, es explotar la dimensión personal de la experiencia de los sujetos de la triangulación, y no meramente posicionarse en la atribución externa. Pero, como sabemos, ni la noción de experiencia ni esta perspectiva interna tienen un lugar en la filosofía davidsoniana de la mente (Smith: 2006, p. 400). De modo análogo, Dennett propone reemplazar los ‘problemáticos’ análisis fenomenológicos con una heterofenomenología, la cual restringe la información disponible acerca de los estados mentales a reportes palpables desde una perspectiva ‘de tercera persona’ (Dennett: 1998, pp. 153-158). Es la censura de esta dimensión personal del agente autoconsciente efectuada el atribucionismo la que constituye su mayor debilidad, cuyo origen es común a Davidson y Dennett: un apego a los modos de aprehensión de lo real basados en un ideal metodológico científico-moderno.

Este residuo del empirismo clásico – que el propio Quine acarrea a pesar de sus voraces críticas a la tradición empirista[42] – genera limitaciones insalvables cuando nos concentramos en la figura del intérprete – ya sea el intérprete radical o el teórico de la instancia intencional –. En particular, hay dos características que permanecen inexplicadas: primero, la racionalidad del propio intérprete, y segundo, la relación entre la mente y el mundo físico objetivo.

En cuanto a la primera característica debemos decir que, como la racionalidad del intérprete es la que hace posible la interpretación en cuanto tal, no podemos desecharla como un mero detrito explicativo. Sin embargo, el único personaje que, en el relato atribucionista, puede ostentar esta racionalidad ‘más fundamental’, es el intérprete. Tanto en los análisis davidsonianos como dennettianos, vemos cómo la figura del intérprete emerge desde una alteridad que a ninguno de los dos le resulta sospechosa. Y no les resulta sospechosa porque el traductor radical de Quine – en quien se están basando – también proviene de una tierra remota, y va al encuentro de una cultura que aún no ha sido ‘tocada’ (Quine: 1960, p. 28). Pero al ampliar este escenario conductista tal como Davidson y Dennett lo hacen, esta ‘radical alteridad’ deviene problemática, pues el intérprete pasa a ser el único que, desde una perspectiva teórica (cuya motivación desconocemos) analiza y predice el comportamiento externo de otras criaturas y entidades. Pero esta racionalidad, su racionalidad, la que le permite emprender la tarea de interpretación y comprensión, no es, como ya vimos, la racionalidad que luego imputa a las entidades que interpreta. Al final, el intérprete es la criatura más solitaria del Universo: tiene una racionalidad única, que ningún otro elemento del mundo, en principio, tiene.

En cuanto a la segunda característica, el problema no es menor. Vimos que una de las características principales de la posición atribucionista era vincular la realidad de lo mental con un método de atribución específico por parte de un intérprete o teórico.[43] Pero esta correlación no es simétrica en todos los niveles de la ontología materialista que proponen: el mundo físico cuenta con un privilegio ontológico en la medida en que no es función de ningún método de interpretación. Su realidad no se encuentra con la misma interrogación filosófica que en el caso de los conceptos mentales: “las creencias tienen una posición menos segura en una ontología científica crítica que, digamos, los electrones o los genes, y una presencia menos robusta en nuestro mundo cotidiano que, digamos, los dolores de muelas y los cortes de pelo” (Dennett: 1998, p. 117). Hemos visto que la idea de que el “mundo objetivo” sea producto de un proceso interpretativo similar al que afecta a los ‘estados mentales’ encuentra una gran resistencia en estos pensadores. ¿Por qué ni Davidson ni Dennett se permitirían dar este paso? La razón es que su monismo fisicalista, que se hace eco del pensamiento de Quine, conlleva un modo de pensar según el cual el mundo es un escenario esencialmente no-conceptual, y por lo tanto la “segunda naturaleza” sólo puede ser un modo alternativo de describir lo que no es más que “primera naturaleza”. Al caracterizar la racionalidad como el producto de una descripción, se asimila la idea de un ‘principio constitutivo’ o ‘instancia’ a la idea de una determinada teoría. Pero una vez hecha esa identificación ya no hay lugar para un pensamiento que sugiere que el mundo es función de un principio constitutivo, ya que esto implicaría que el mundo es relativo a la descripción que, desde una teoría, se hace del mismo.

La idea de preservar la insemanticidad de la naturaleza a toda costa (una idea que, como veremos, algunas teorías biológicas contemporáneas han desafiado) genera un hiato entre interpretación y mundo: el mundo de la mente es el mundo de la interpretación, pero el mundo debe ser independiente de toda interpretación, y ese debe ser el mundo físico. En el pensamiento davidsoniano, por ejemplo, la distinción entre una “primera naturaleza” y una “segunda naturaleza”, entre la mera conformación físico-fisiológica de un hombre y su pensamiento y acción racionales, es una diferencia de aparatos descriptivos que un intérprete hace patente en su descripción externa. Pero, como vimos, la distinción descriptiva versa sobre un mismo mundo que, al no ser conceptual, no es pasible de una descripción ni en términos físicos ni en términos racionales. Pasajes como el de “Three Varieties of Knowledge” muestran que Davidson era plenamente consciente de esta dificultad. La metáfora de la asignación numérica, tal como vimos, muestra que, a pesar de que los vocabularios dependen de un sistema teórico de referencia, un “asunto objetivo” determinaba, al menos causalmente, la ratio numérica en cuanto tal. Este “asunto objetivo” era lo permanente. Pero vimos las dificultades con las que se encontraba Davidson al no poder darle a esta metáfora su sentido pleno: el intérprete ve el ‘asunto objetivo’, pues debe correlacionar las conductas del interpretado con los objetos y eventos objetivos de este mundo externo, pero al mismo tiempo no puede hablar de él, dado que su efectiva objetividad y su carácter ‘independiente de toda interpretación’ lo posiciona fuera de todo discurso inteligible. Pero Davidson no puede negarle el acceso, so pena de caer en un relativismo. Es un mundo inaccesible, pero que sin embargo puede ser interpelado sólo por el intérprete, en su esfuerzo por correlacionar la conducta y determinar los contenidos de las creencias de otro.

Dennett también es consciente del problema de la relación entre los estados intencionales y el mundo: “una creencia específica apunta directamente a su objeto, el cual es identificado no por ser el único potador de una propiedad, sino por ser… el objeto de la creencia” (Dennett: 1998, p. 192). ¿Cómo se relacionan – se pregunta – las creencias que son acerca del mundo, con el mundo objetivo mismo? Dennett reconoce los clásicos problemas de identificar el objeto de una creencia con un objeto real del mundo físico; pues existen creencias sobre objetos inexistentes (¿sobre qué es la creencia de que el rey de Francia es calvo?). Pero tampoco acepta la solución del logicismo clásico (Frege y Russell) según la cual el objeto de la creencia es una ‘proposición’ o un ‘pensamiento’ [Gedanke], pues encuentra esta vinculación altamente problemática: “¿Qué tipo de transacción misteriosa entre la mente (o el cerebro) y una entidad abstracta, platónica – el Pensamiento – se supone que hay?” (Ibíd., p. 123). Del mismo modo, desecha la opción de recurrir a una descripción de mecanismos cerebrales, pues, como vimos, éstos por sí solos no determinan una creencia. Ante este problema, Dennett propone el concepto de “mundo nocional”. El mundo nocional de un sujeto está compuesto por el conjunto de entidades y eventos sobre los cuales versan sus creencias. De esta forma, el mundo nocional de una persona que tiene creencias sobre el Rey de Francia tendrá, como uno de sus elementos, un ‘objeto nocional’ que es el Rey de Francia. ¿Qué estatuto tienen estos mundos y sus objetos? Son simplemente construcciones teóricas con los cuales el intérprete puede determinar el objeto de una creencia. De este modo la idea de un ‘mundo nocional’ es “la idea de un modelo – no necesariamente real, actual o verdadero – de las representaciones internas de uno”, una proyección que el intérprete hace sobre la base de determinaciones funcionales y conductuales del interpretado, con el objeto de ‘construir su mundo’ (Ibíd., p. 156). El mundo nocional es una ficción, una abstracción narrativa “análoga a mundos ficcionales familiares como el mundo de Sherlock Holmes o el Londres de Dickens” (Ibíd., p. 158). El teórico no se preocupa del carácter ficcional de estos mundos, puesto que siempre puede relacionar el mundo nocional de un agente con el mundo real que habita: habrá ‘áreas de coincidencia’ entre el mundo nocional de un sujeto y el mundo real, en las cuales el teórico comprenderá sus creencias verdaderas, y al mismo tiempo habrá creencias acerca de objetos y eventos que sólo tienen lugar en su mundo nocional. Compartir mundos nocionales es compartir estas ‘áreas de coincidencia’ (Ibíd., p. 153). Queremos llamar la atención sobre la angustiante soledad en la que ha caído el estratega intencional: el estratega es el único ente que puede distinguir entre mundo nocional y mundo real. Es el único que está en una posición privilegiada que le permite distinguir entre mundos ficticios y el mundo real, pues, como vimos, es el único que realiza estas construcciones con el fin de interpretar a otros sistemas. Su mundo, donde se vinculan las creencias del sistema intencional y se mapean similitudes y diferencias con el mundo físico, es el mundo real. Pero, al ser el mundo real el correlato de muchas de sus creencias (como por ejemplo “p marca un área de coincidencia entre el mundo nocional de S y el mundo real”) debemos decir que es el mundo real aquél que habita el teórico. El teórico dennettiano es el único que vive en el mundo real.

Vemos que, a pesar de la incansable batalla que Davidson y Dennett han mantenido con el solipsismo – hasta el punto de censurar la perspectiva personal del agente racional en sus análisis –, el conjunto de presuposiciones y restricciones metodológicas presente sus perspectivas atribucionistas los obliga a admitir que, en el fondo, el intérprete es el verdadero solipsista, en el sentido de que ostenta una racionalidad única, y también habita un mundo único. El primer paso en el camino para comprender en qué sentido el mundo objetivo está (como insistió Kant) atravesado por la conceptualidad, es observar el modo en que un agente racional se vincula con sus propias creencias: para él, los hechos del mundo constituyen razones para pensar y actuar. Pero mientras “lo real” tenga esta nota fisicalista que observamos en Davidson y Dennett, la “mente” sólo podrá ser el producto de una diversificación de vocabulario mediante el cual registramos una porción de esta naturaleza insemántica: será tan sólo una parte más del “todo causal” que constituye el mundo del atribucionista.

Las herramientas conceptuales del atribucionismo no proporcionan lo suficiente para mostrar que es el mundo ante lo cual los pensadores se hacen responsables, y su metodología termina restringiendo el concepto de racionalidad a la mera construcción interpretativa, dejando lugar, sin embargo, para una racionalidad substancial, real, viva, de la que, al parecer, sólo el intérprete puede gozar. Como sostiene McDowell (2009, p. 256), “necesitamos una forma de pensar lo mental donde la vinculación con hechos mundanos no sea tan sólo un punto acerca de la descriptibilidad en términos relacionales (…) sino que llegue a la esencia de lo mental”.


  1. Moya, C., “Introducción a la filosofía de Davidson: mente, mundo y acción”, en Davidson (1992), pp. 9-45.
  2. Véase: Glock, H., Quine and Davidson on Language, Thought and Reality, NY: Cambridge University Press, 2003, pp. 30-36, y Malpas, J., “Donald Davidson”, en Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford Press, 2010, pp. 14-27. En realidad, Davidson no piensa que haya razones a priori para circunscribir la atribución de pensamiento sólo a animales. En su artículo “What Thought requires” (2001), argumenta que una máquina podría, llegado el caso, comportarte de un modo tal que debería ser interpretada como teniendo pensamientos, creencias, deseos, intenciones, etc. Sin embargo, sólo hablaremos aquí de animales racionales.
  3. Davidson, D., Subjective, intersubjective, Objective [traducción castellana de O. Fernández Prat: Subjetivo, Intersubjetivo, Objetivo, Madrid: Cátedra, 2003, p. 142].
  4. “Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado; en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc.” (Brentano, F., Psychologie vom empirischen Standpunkt [traducción castellana de J. Gáos: Psicología desde el punto de vista empírico, Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1935, pp. 81-82]).
  5. Davidson, D., Radical Interpretation [traducción castellana de I. Reguera y J. Muñoz: “Interpretación Radical”, en De la verdad y de la interpretación, Barcelona: Gedisa, 1990, pp. 137-150].
  6. V. Carpenter, A., “Davidson’s Trascendental Argumentation” en Malpas, J. (2003), From Kant to Davidson: philosophy and the idea of the transcendental, NY: Routledge.
  7. En su célebre texto “El concepto de verdad en lenguajes formalizados” (1933), Alfred Tarski desarrolló una definición de verdad para un lenguaje formal Ln de modo tal que sea material y formalmente adecuada. Para ser materialmente adecuada, la definición debe comprender la extensión de todas las fórmulas generadas por el esquema-T (“T[‘φ’] ↔ φ”, donde φ es una oración del lenguaje objeto y ‘φ’ su nombre). Para ser formalmente adecuada, Ln no debe ser semánticamente cerrado, esto es, ni las nociones semánticas ni los nombres de las oraciones son parte del vocabulario de Ln, sino que deben ser formulados en un metalenguaje Ln+1. Aunque Tarski dudaba de la posibilidad de aplicar este aparato en lenguajes naturales, esto fue precisamente lo que Davidson intentó hacer [v. Could there be a Theory of Rationality? (1995)].
  8. V. Malpas, J., Donald Davidson and the Mirror of Meaning: Holism, Truth and Interpretation, NY: Cambridge University Press, 1992, pp. 56-72.
  9. Davidson, D., Problems of Objectivity, NY: Oxford, 2004, p. 121.
  10. No obstante, la discusión entre Davidson y Quine en torno a la polémica proximal/distal no está resuelta (Véase Glock: 2003, pp. 182-194).
  11. Véase MacDonald, G. & Favareau, D. (Eds.), Teleosemantics, NY: Oxford University Press, 2006, pp. 4-9.
  12. Este contraste entre dos formas (una inocua, otra profunda) de irracionalidad está perfectamente expuesta en Paradoxes of Irrationality (1974).
  13. El otro aspecto del criterio, a saber, que la racionalidad debe ser entendida en relación a su dimensión social, será objeto de discusión en las secciones subsiguientes.
  14. El argumento principal de este célebre artículo – que ingeniosamente emplea el anomalismo de lo mental como premisa para concluir a partir de ella el monismo – está dirigido contra las teorías empíricas de la identidad físico-mental, desde donde se sostiene que, si podemos afirmar la identidad entre un estado mental y un estado físico, esto supone la existencia de leyes estrictas que ligan lo mental a lo físico. La reconstrucción del argumento está fuera del alcance de este trabajo. Para una buena exposición, véase Hahn, L. (Ed.), The Philosophy of Donald Davidson, USA: Southern Illinois University press, 1999, pp. 575-653 y Yalowitz, Steven, “Anomalous Monism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
  15. Es cierto que, luego de la crítica de Quine, Davidson modificará este criterio por la localización espaciotemporal, pero esto es indiferente para el punto que discutiremos (v. “The Individuation of Events” [1969a] y “Reply to Quine on Events” [1985b]). Para los fines de este trabajo – y sobre todo la para la discusión del último capítulo – tenemos que tener en cuenta que las nociones de identidad y causalidad empleadas aquí por Davidson son formuladas pensando en la noción de causa física y de identidad física, esto es, espacio-temporal.
  16. Davidson, D. (1974), “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 47, pp. 5-20.
  17. Esta es la idea que conforma el trasfondo del adagio coherentista: “nada puede contar como una creencia salvo otra creencia”. Esto es: las relaciones que pueden entablarse con el mundo objetivo no son conceptuales, sino puramente causales. Véase A Coherence Theory (1983).
  18. Podría decirse que ésta es la crítica que está detrás de la queja que hace McDowell a lo largo de su obra: la idea de que, al negar que las impresiones estén permeadas de conceptualidad de modo que el mundo pueda ejercer una constricción racional y no meramente causal sobre el pensamiento, el “coherentismo” davidsoniano deja al pensamiento sin fricción externa y hace ininteligible la idea del contenido empírico (Mind and World, II).
  19. Pérez, D., “Is thought without language possible?”, Principia, 9 (1–2), 2005, p. 185.
  20. En rigor, Davidson admite que ha dado una condición suficiente para la emergencia del concepto de verdad objetiva, pero no ha mostrado, en rigor, que la única forma de dar sentido al concepto de una creencia es mediante la idea de una verdad objetiva, cuya norma proporciona un lenguaje hablado (v. Pérez: 2005, p. 179).
  21. Es necesario aclarar algo aquí: Davidson no está diciendo que el intérprete y el hablante deban hablar el mismo idioma, sino que quien interpreta debe poseer un lenguaje, pues esto es lo que le permite realizar la distinción entre creencia y verdad objetiva, y esto es compatible con la idea de que dos hablantes que poseen idiomas distintos puedan entenderse, siempre y cuando cada uno pueda “decir a su manera lo que el otro dice a su manera” [Davidson, D. (2005), Truth, Language, and History, NY: Oxford University Press, p. 116]. Esto se hará más patente en el capítulo 4, cuando profundicemos en nuestra concepción del lenguaje como langue.
  22. Véase también: Rorty, R., “Pragmatism, Davidson and Truth”, en LePore, E. (comp.), Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Blackwell, 1986, pp. 333-368.
  23. Heidegger (2006, pp. 72-73). La capacidad acreditativa de los objetos de la experiencia es, en cierta medida, la motivación de las investigaciones tempranas de Edmund Husserl y por tanto de la tradición fenomenológica subsiguiente. Véase: Crowell, S.G., Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Evanston: Northwestern University Press, 2001.
  24. Esta capacidad acreditativa es el reverso de la ‘transparencia’ de las creencias de un sujeto racional, pues, en efecto, las creencias sólo pueden ser transparentes a un sujeto cuando los objetos mismos son acreditativos para ese sujeto, lo cual hace que éste no necesite recurrir a representaciones mediadoras para justificar su pensamiento (véase: cap. 1, sección 5.3).
  25. En el fondo la discusión relevante es cuál es la relación entre los “estados de cosas” y el “mundo real”. Profundizaremos sobre esto en el capítulo 5, sección 4.
  26. Esta es, claro está, otra forma de recuperar la crítica mcdowelliana al coherentismo de Davidson.
  27. En el capítulo 4 desarrollamos esta idea.
  28. Smith, B. C. (2006), “Davidson, Interpretation, and First-Person constraints on Meaning”, International Journal of Philosophical Studies, Vol. 14(3), pp. 385-406.
  29. Dennett, D. (1998), The Intentional Stance, Cambridge: MIT Press, p. 5. Todas las traducciones son mías.
  30. Dennett, D. (1971), “Intentional Systems”, The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 4, pp. 87.
  31. Ross, D. (2000), “Introduction: The Dennetian Stance”, en D. Ross, A. Brook & D. Thomposon (eds.) Dennett’s Philosophy: A Comprehensive Assessment, Cambridge, Mass.: MIT Press, pp. 147-168.
  32. Bricke, J. (1985), “Consciousness and Dennett’s Intentionalist Net”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 48, No. 2, p. 249.
  33. Bricke, J. (1984), “Dennett’s Eliminative Arguments”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 45, No. 3, p. 413
  34. Quizás una consecuencia interesante de esto – lo que podría darle más plausibilidad a la propuesta de Dennett – es que, en la medida en que las computadoras y algunos artefactos pueden ser sistemas intencionales, no sería apropiado decir que realizamos esas atribuciones mediante la “psicología folk” (pues las computadoras no tienen necesidades biológicas), sino que deberíamos emplear el lenguaje de las otras teorías más básicas.
  35. Bechtel, W. (1985), “Realism, Instrumentalism, and the Intentional Stance”, Cognitive Science, v. 9, p. 475.
  36. Dennett: 1998, p. 235. Esta característica de los estados intencionales es lo que los funcionalistas llaman realizabilidad múltiple, cuya discusión tendrá lugar en el próximo capítulo. Dennett de hecho reconoce esta situación de la biología evolucionista: “es altamente improbable” – dice – que podamos dar sentido a los estados intencionales “en un nivel más concreto o menos abstracto que la teoría de los sistemas intencionales. Por lo tanto, desde el punto de vista de la biología evolucionista, no querríamos ‘reducir’ todas las caracterizaciones intencionales” (Ibíd., p. 59).
  37. Dennett también dice que otro flanco de críticas proviene de los eliminativistas, pero por razones distintas: para ellos el uso de términos intencionales es metafórico tout court, incluso en los seres humanos, pues – como eventualmente lo mostrará la ciencia – no hay tal cosa como los estados intencionales.
  38. Ross, D. (2000), “Rainforest Realism: A Dennettian Theory of Existence”, en D. Ross, A. Brook & D. Thompson (eds.), Dennett’s Philosophy: A Comprehensive Assessment, Cambridge, Mass.: MIT Press, pp. 147-168.
  39. Dennett, D. (1991), “Real Patterns”, The Journal of Philosophy, Vol. 88, No. 1, p. 34.
  40. Slors, M. (1996), “Why Dennett cannot explain what it is to adopt the Intentional Stance”, The Philosophical Quarterly, Vol. 46, No. 182, p. 95.
  41. Para un análisis del problema de la vacuidad del concepto de “aptitud” [fitness], véase Rosenberg, A. (2001), “How is Biological Explanation Possible?”, British Society of the Philosophy of Science, 52, pp. 735-760.
  42. Véase: On the Very Idea of a Conceptual Scheme (Davidson, 1974).
  43. Aquí es necesario hacer una salvedad: en su artículo “Indeterminism and Antirrealism” (1997) Davidson concuerda con la idea dennettiana de que los estados intencionales son ‘entidades’ en el mismo sentido en que lo son los objetos a los cuales atribuimos estos estados, pero critica a Dennett por concluir de allí que la mejor postura respecto de los estados intencionales es el irrealismo. Pero, como hemos visto, ni Dennett se considera del todo irrealista, ni Davidson puede evitar deflacionar la idea de racionalidad (v. Davidson: 2003, pp. 126-129).


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