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Introducción

“Toda la Filosofía… es casi coextensiva con una teoría de la racionalidad” (Hilary Putnam, 1981)

1. La paradoja de la racionalidad humana

Desde los inicios del pensamiento filosófico se ha reconocido que el hombre se distingue de otras criaturas en el hecho de tener pensamiento. Casi podría decirse que la Filosofía, propiamente dicha, nace con este descubrimiento, el cual condensó su fuerza en la imperecedera fórmula de Aristóteles: el hombre es un animal racional (ζῶον λόγον ἔχον).[1] Dada la exuberante polisemia del término lógos, podemos (no sin riesgo de acotar o ampliar nuestra concepción) definir al pensamiento como el ejercicio de capacidades conceptuales, en un sentido lo suficientemente liberal como para incluir lo que solemos llamar “racionalidad”. Entendido de esta forma, el pensamiento es el rasgo distintivo de la especie humana.

Una forma más contemporánea de ponerlo es como sigue: en tanto es un animal racional, el hombre “se mueve” en un “espacio” peculiar. En el segundo capítulo­ de Making it Explicit, titulado “Towards a Normative Pragmatics”, Robert Brandom ilustra esta idea diciendo que “como seres discursivos cuyas actividades características son el aplicar conceptos, dar y pedir razones, asumir y establecer verdades, vivimos, nos movemos y existimos en un espacio estructurado por normas”.[2] Esta metáfora topológica se hace eco de la célebre expresión de Wilfrid Sellars: el hombre, al conocer, estructura eventos en el “espacio lógico de las razones”.[3] Si extendemos esta idea no sólo al conocimiento, sino en general a toda actividad signada por la racionalidad, podemos releer la expresión de Brandom y decir: además de vivir en la naturaleza como el animal que es, el hombre “vive” en el espacio lógico de las razones. Pero este curso de reflexiones nos conduce a una inevitable perplejidad de apariencia paradójica. Voy a formularla de un modo un poco heterodoxo, pero cualquiera reconocerá el problema como familiar.

El pensamiento es indudablemente un instrumento del hombre, en el sentido de que él hace uso del mismo para entender y transformar el mundo en el que vive junto a otras especies. Su empleo está siempre dirigido al mundo. Pero, al mismo tiempo, el hombre es parte de ese mundo que interpreta, y por lo tanto su peculiar ejercicio no puede provenir desde afuera de esta realidad. Este “doble rostro” en la consideración de la racionalidad humana produce la perplejidad: si el hombre es parte de la naturaleza, entonces, cuando decimos que el hombre piensa la realidad, debemos decir que, en algún sentido, la naturaleza se piensa a sí misma.

Intuitivamente ya podemos ver dónde reside la tensión que esta afirmación produce. Una formulación alternativa de la paradoja va como sigue: el hombre es parte de la naturaleza, y por lo tanto debemos afirmar que, si el hombre piensa, entonces una parte de la naturaleza piensa. Pero, según la concepción científica moderna, la naturaleza no tiene ‘pensamientos’: es un todo gobernado por leyes físicas, no leyes lógicas. Por lo tanto, o bien tenemos un animal que no es parte de la naturaleza, lo cual es absurdo, o bien tenemos una naturaleza meramente mecánica que es capaz de pensar en sí misma, lo cual también es absurdo.

Veamos un poco más de cerca la paradoja. Expresiones como “la naturaleza piensa” o, quizás más frecuentemente, “la naturaleza es sabia”, son generalmente admitidas como recursos metafóricos, pero no como una descripción real del mundo. Pero las afirmaciones “el hombre piensa” y “el hombre es parte de la naturaleza” – de cuya conjunción se desprende lógicamente nuestra paradójica afirmación – no son en modo alguno metáforas. La extrañeza frente a esta capacidad autorreferencial de la naturaleza remite al hecho de que en nuestra actividad racional, ya sea teórica o práctica, estamos referidos al mundo, pero al mismo tiempo, debemos decir que el hombre pertenece íntegramente a un mundo natural que es caracterizado como un reino causal y absolutamente desprovisto de referencia, pensamiento o significado. El biólogo y etólogo Jakob von Uexküll usó el término Bedeutungsblindheit [“ceguera de significado”] para referirse a esta concepción de la naturaleza.[4] Siguiendo esta idea, denominaremos el tipo de realidad mentada en esta concepción con el término “naturaleza insemántica”, y nos referiremos al problema arriba mencionado como “paradoja de la racionalidad”.

2. Las raíces kantianas de la paradoja

Como dijimos, la paradoja dista de ser una novedad filosófica; muy por el contrario, podemos encontrar expresiones de ella en los inicios mismos de la filosofía. Pero la forma peculiar en la cual la hemos presentado expresa un modo de concebir la naturaleza que es esencialmente moderna, y refleja una puesta de la mirada sobre el hombre que es, asimismo, un gesto propio de la Modernidad. De allí que encontremos en la “tercera antinomia” de Kant una formulación precisa de esta tensión conceptual que hemos llamado “paradoja de la racionalidad”. En el segundo capítulo del libro segundo de la Dialéctica Trascendental, que lleva el título de “Die Antinomie der reinen Vernunft” (“La antinomia de la razón pura”), Kant escribe:

“El hombre es uno de los fenómenos del mundo sensible, y por eso es también una de las causas naturales cuya causalidad debe estar sujeta a leyes empíricas. Como tal, según esto, debe tener también, tal como todas las demás cosas de la naturaleza, un carácter empírico. Lo advertimos por las potencias y facultades que él pone de manifiesto en sus efectos. En la naturaleza inanimada, o que tiene vida meramente animal, no encontramos ningún fundamento para concebir alguna facultad que no sea condicionada de manera meramente sensible. Sólo el hombre, que por otra parte conoce a toda la naturaleza únicamente por los sentidos, se conoce a sí mismo también por mera apercepción; y en acciones y en determinaciones internas que no puede contar entre las impresiones de los sentidos, y es para sí mismo, por un lado, ciertamente, fenómeno, pero por otro lado, a saber, con respecto a ciertas facultades, un objeto meramente inteligible, porque la acción de él no puede contarse entre lo que pertenece a la receptividad de la sensibilidad. A estas facultades las llamamos entendimiento y razón; en particular la última se diferencia, propia y principalmente, de todas las potencias empíricamente condicionadas, pues ella considera sus objetos sólo según ideas, y determina según ellas al entendimiento, el cual luego hace un uso empírico de sus conceptos (que, por cierto, son también puros)”[5]

Lo que Kant observa en este pasaje es que el hombre presenta una doble dimensionalidad que le es inherente y que se hace patente cuando revelamos sus facultades. En su carácter de entidad empírica, el hombre es afectado por su entorno a través de la sensibilidad [Sinnlichkeit], y esta relación puede ser descripta en términos puramente naturales, es decir, según una causalidad “sujeta a leyes empíricas”. Asimismo, es un ser cuyos movimiento corporales producen efectos en este mismo entorno, originando cadenas causales igualmente descriptibles en términos de una ley natural. Dicho de otro modo, podemos concebir las acciones del hombre desde un punto de vista puramente empírico, donde sus acciones y relaciones con el entorno estarán vinculadas según leyes universales de la Naturaleza, y donde “las explicaciones físicas prosiguen sin trabas su marcha” (B573). Desde este punto de vista, el hombre es tan sólo un miembro más en la vasta red de causas y efectos que le otorgan unidad a la Naturaleza de la cual es simplemente una parte. Pero, por otra parte, percibimos en el hombre ciertas facultades, que Kant llama “entendimiento y razón”, las cuales no pueden contarse “entre lo que pertenece a la receptividad de la sensibilidad”, porque el modo que el entendimiento tiene de vincularse con el mundo no es mecánico-causal, sino espontáneo, y esto quiere decir, en el fondo, libre. En rigor, lo que Kant está queriendo decir es que el ejercicio de la racionalidad implica una espontaneidad que no puede ser reducida a meras cadenas causales según leyes universales de la naturaleza, ya que la capacidad de ejercer el pensamiento implica un modo de relación no-mecánico con el mundo: es una relación que, en un lenguaje más contemporáneo, llamaríamos ‘normativa’. No es casual que allí mismo Kant relacione la espontaneidad de la razón con el deber moral: “el deber [sollen] expresa una especie de necesidad y de conexión con fundamentos, que no se presenta en toda la naturaleza” (B575). Lo que tienen en común el deber moral y el ejercicio de la racionalidad es que en ambos se implementa una necesidad que no atañe a las cosas como son sino como deberían ser (esta es la observación que retomaba Robert Brandom). Cuando el hombre ejerce sus facultades racionales, lo hace sin estar determinado por la inexorable causalidad natural, y en ese sentido es libre.[6]

Esta relación con el entorno entra en una tensión antinómica con la idea previa, a saber, que el hombre es un ser natural, y como parte de la naturaleza, está fatalmente determinado por la causalidad natural. Libertad y naturaleza entran, entonces, en una suerte de conflicto que atañe al lugar del hombre en el mundo; pues, si el hombre es un ser natural, todas sus acciones están determinadas causalmente y no hay lugar para la libertad.

Nuestra reformulación de la perplejidad kantiana tiene, no obstante, algunos puntos de diferencia que es necesario aclarar para arrojar más luz sobre la naturaleza del problema. En primer lugar, Kant presenta el conflicto como una antinomia de la razón pura, y no como una paradoja. La antinomia es el producto de la tendencia natural de la razón hacia lo incondicionado, que en este caso intenta sobreponerse a las condiciones propias de los fenómenos empíricos objetivos, y llegar así a “la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno” (A334). Al generar estas inferencias, la razón se ve enredada en una contradicción entre dos afirmaciones (tesis y antítesis) las cuales (en el caso de las “antinomias dinámicas”) pueden ser ambas verdaderas.[7] En la medida en que es el producto de las operaciones de la razón misma en busca de lo incondicionado, la antinomia kantiana tiene el estatuto de una ilusión “natural e inevitable”, “inherente a la razón humana” e “imposible de contrarrestar” (A298). Por eso su solución no está dirigida a repensar ni la idea de ‘naturaleza’ ni la idea de ‘libertad’. Más bien, Kant hace uso de la distinción fenoménico/en-sí, que yace en el fundamento mismo de su idealismo crítico, para compatibilizar ambas afirmaciones: que el hombre es libre, en el plano trascendental, es decir, no-empírico, y que a su vez, está condicionado, en tanto fenómeno, por la causalidad de la naturaleza (A541/B569). Es decir, en tanto phaenomenon, el sujeto es una parte del mundo empírico, y en tanto tal, está determinado por las leyes de la naturaleza. Pero, en tanto noumenon, el sujeto es un centro de operaciones espontáneas, y como tal es libre de los influjos de la sensibilidad, autónomo, responsable, racional. En contraste, nuestra formulación de la “paradoja de la racionalidad” no tiene el carácter de una inevitable ilusión proveniente de la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Más bien, entendemos que los conceptos involucrados en las expresiones que dan lugar a la perplejidad son producto de una larga sedimentación histórica de sentido, y por tanto son susceptibles de una transformación mediante el escrutinio filosófico.

Otra diferencia notable es que, en el caso de Kant, la antinomia está presentada como el conflicto entre libertad y naturaleza, mientras que en nuestra paradoja hablamos de razón y naturaleza. Pero, conversamente, Kant habla aquí de la peculiar facultad de la “razón y el entendimiento”, y más adelante veremos que uno de los aciertos más grandes del idealismo crítico – y del posterior idealismo alemán – es la idea de que la libertad y la razón no son cosas diferentes, sino dos caras de una misma moneda.

Por lo tanto vemos que, en el fondo, el horizonte último en el cual se inscribe este trabajo es el problema de la libertad. La libertad es la contracara de aquello que hemos estado llamando ‘racionalidad’. Si juzgamos y actuamos en virtud de lo que consideramos razones para juzgar y actuar, entonces puede hablarse, tal como en Kant, de una “causalidad de la razón”, pero ya no en el sentido de un comienzo absoluto de una cadena causal, sino en el sentido específico de que el hombre actúa en el mundo como un agente libre.

3. Delimitación y alcance de la paradoja

A pesar de reconocer la herencia kantiana de la paradoja expuesta en la primera sección, debemos aún distinguir este problema de otros problemas filosóficos contemporáneos bien conocidos, los cuales, a pesar de estar íntimamente ligados con la “paradoja de la racionalidad”, no son equivalentes.

3.1. La “paradoja de la subjetividad”

El primero de dichos problemas es la “paradoja de la subjetividad”, célebremente formulada por Edmund Husserl en el §53 de su importante texto La Crisis de las Ciencias Europeas y la fenomenología trascendental (1936). Allí, Husserl escribe:

“Pero precisamente aquí se halla la dificultad. La intersubjetividad universal, en la que se resuelve toda objetividad, todo lo que existe, no puede, manifiestamente, ser otra cosa que la humanidad que innegablemente es una parte componente del mundo. ¿Cómo puede constituirlo el total del mundo, esta parte componente del mundo, su subjetividad humana, vale decir constituir como su configuración intencional? (…) El haber sujetos del mundo se mezcla, por así decir, con el conjunto del mundo, y con esto consigo mismo. ¡Qué contrasentido!”[8]

El problema que Husserl plantea en este pasaje contiene la misma tonalidad problemática que habíamos visto en Kant. La “paradoja de la subjetividad” surge, en este caso, como consecuencia de una constatación fenomenológica: que cualquier objetividad supone un acto dador de sentido por parte de la conciencia. Esta “primacía” de la subjetividad sale a la luz a partir de una radicalización de la reducción fenomenológica que Husserl denomina epojé (del griego ‘ἐποχή’, cesación, pausa). La epojé es un ejercicio de la conciencia reflexiva según el cual se “suspende” la creencia positiva en la existencia del mundo. “La epojé universal – escribe Husserl en 1925 – (…) desconecta del campo fenomenológico el mundo que para el sujeto en cuestión pura y simplemente existe (…); en lugar del mundo o en lugar de algo mundano singular puro y simple, se presenta el respectivo sentido de conciencia en sus diferentes modos” [9] Es decir, el mundo natural y espacio-temporal, que es el trasfondo propio de toda realidad objetiva (incluso de las realidades ideales), deja de ser una existencia asumida por el sujeto, y es visto bajo la nueva luz de la correlación intencional. Bajo esta nueva luz, el mundo no cesa de existir, pero simplemente no aparece como algo ‘dado de suyo’, más bien, aparece como el correlato de una subjetividad que le confiere sentido.

Así, la ‘paradoja de la subjetividad’ sobreviene cuando admitimos esta relación constitutiva entre conciencia y mundo, pero al mismo tiempo nos percatamos de que este sujeto que efectúa la epojé no puede ser otra cosa que una cierta criatura que habita ese mundo, un miembro de la humanidad, tan mundano como cualquier otra cosa. La pregunta sobre la que se cierne Husserl en estas complejas reflexiones es precisamente cómo es posible que haya una “subjetividad en el mundo como objeto” y al mismo tiempo un “sujeto consciente para el mundo” que lo constituye como totalidad (Husserl: 2008, p. 221).

La formulación husserliana difiere de aquella que hemos visto en Kant – para quien el problema era reconciliar la libertad en medio de una necesidad natural – pero, con todo, Husserl emplea la misma estrategia que Kant para solucionar la paradoja. Nuevamente, distingue entre dos sujetos: el sujeto empírico y el trascendental, que en este caso corresponden al sujeto tal como se da en la “actitud natural” y a la conciencia absoluta que es correlato noético del mundo en la epojé. La reducción trascendental posibilitada por la epojé revela una originaria co-pertenencia entre conciencia y mundo, y la apariencia paradojal es tan sólo el producto de una insuficiencia en la radicalización de esta misma reducción, pues en ella “no se muestra eo ipso nada humano, ni alma, ni vida anímica, no el ser humano psico-físico-real: todo eso pertenece al “fenómeno” en el mundo como polo constituido” (Ibíd., p. 224).

Sin embargo, en nuestra formulación del problema no hay lugar, en principio, para tal desdoblamiento del sujeto humano entre un sujeto psico-físico y un sujeto trascendental. En primer lugar, como ha observado David Carr, “el estatus del sujeto trascendental (…) y su relación con el sujeto empírico, es altamente problemático y oscuro”.[10] Y en segundo lugar, tal distinción es principalmente una función del método fenomenológico-trascendental que Husserl defiende como el único legítimo para el análisis filosófico. Nosotros, por el contrario, adscribimos a la crítica que hace Heidegger, para quien la elaboración de este método se ha realizado siguiendo “una idea tradicional de la filosofía” que arranca con Descartes, a saber, el proyecto de hacer de la filosofía una ciencia absoluta.[11] La “paradoja de la racionalidad” que nosotros hemos presentado, pues, no es el producto de una falta de “depuración fenomenológica”, sino que surge precisamente en la insistencia de que el hombre es un animal racional. En otras palabras, la paradoja nos insta a pensar ese sujeto “psico-físico” en toda su problematicidad, mientras que la solución husserliana a la paradoja consiste justamente en argumentar que “el ser humano psicofísico” es un “fenómeno” perteneciente “al mundo como polo constituido” (Husserl: 2008, p. 224).

3.2. El “problema mente-cuerpo”

Asimismo, la “paradoja de la racionalidad debe ser adecuadamente distinguida de otra cuestión con la que tradicionalmente se la ha identificado. Es una opinión bastante extendida en el campo de la Filosofía de la Mente que el problema mente-cuerpo, a saber, el problema de mostrar de qué modo los estados mentales de un sujeto están vinculados (y determinados) por su realidad física (corporal), es uno de los pivotes sobre los que gira el pensamiento ontológico de la moderna filosofía. Según esto, el problema asume la forma de un enigma: “¿cómo es posible que los estados conscientes dependan de estados cerebrales?”.[12] Y las soluciones a dicho enigma se han diversificado desde el propio Descartes, quien fue pionero tanto en la formulación del problema como en los primeros intentos de dar una respuesta al mismo.

Pero el problema mente-cuerpo es sólo un caso del problema general de situar una concepción determinada de “la mente” en una concepción determinada del “mundo”. Este segundo problema está expresado en la paradoja de la racionalidad. En este caso ya no se intenta comprender cómo unir dos dimensiones (lo mental y lo natural) que, según el modo en que ya han sido interpretadas, parecen entrar en conflicto. Más bien, la pregunta que corresponde a la paradoja es la pregunta más general de cómo debería concebirse satisfactoriamente el carácter y la relación de la mente con el mundo. En general, quienes aceptan esta distinción de problemas consideran que una correcta elucidación de la paradoja disolvería el primer problema. En una palabra: el problema mente-cuerpo es un pseudoproblema. Por lo tanto, el punto crucial es que hay algo mal con nuestra concepción tradicional de ‘mente’ y de ‘mundo’, y la función de la Filosofía es, en este punto, recuperar lo perdido: la comprensión de este fenómeno, sacarlo de la oscuridad conceptual y brindar una interpretación que – aunque siempre históricamente situada – ilumine nuestra forma de entendernos a nosotros mismos y al mundo en que vivimos.

4. La “segunda naturaleza”, entre el “sobrenaturalismo” y el “reduccionismo”

En su clásico libro Mind and World – que registra el ciclo de las ya célebres conferencias “John Locke” dictadas en 1994 en la Universidad de Oxford – John McDowell propuso una salida original a la “paradoja de la racionalidad” que podría resumirse como sigue: el hombre es un animal que, a partir de una educación, adquiere capacidades conceptuales para responder a demandas racionales objetivas.[13] En particular, sostiene que para defender la idea, de raigambre empirista, de que la experiencia que un sujeto racional tiene del mundo al que pertenece pueda contar como una razón para sostener sus creencias y su acción respecto de ese mismo mundo, “requiere que concibamos de forma diferente las concreciones de nuestra naturaleza” (McDowell: 1994, p. 77). Pensar la relación entre Mente y Mundo conlleva “revisión radical” del concepto insemántico de naturaleza (McDowell: 1994, p. 79) – a la que McDowell alude usando la fórmula weberiana de “naturaleza desencantada” –; una ampliación tal que permita dar cuenta del trato racional que el animal humano tiene con su entorno:

“…podremos volver a una concepción sensata de las cosas si somos capaces de recuperar la idea aristotélica de que un ser humano maduro y normal es un animal racional en el cual su racionalidad forma parte de su ser animal, es decir, natural, y no representa, por tanto, una suerte de asidero misterioso en algún otro reino. Y la manera de llegar a ello es apercibirnos de que nuestra naturaleza es, en gran parte, una segunda naturaleza.” (McDowell: 1994, p. 153)

McDowell sugiere una y otra vez – a lo largo de este libro y de toda su obra – que el concepto de “segunda naturaleza” contiene la clave para librarnos del atolladero filosófico expresado en nuestra paradoja.[14] Pero, como han notado muchos de sus críticos, a la hora de caracterizar su potencia terapéutica, este concepto se revela como nada más que una promesa, lo cual es sumamente problemático considerando el lugar central que el propio McDowell le da al mismo en su obra. Sus indicaciones, vagas y fragmentarias, sólo nos dejan con algunas pistas de cómo debemos pensar la “segunda naturaleza”: que es una capacidad adquirida que requiere de una instrucción en un medio social, que su empleo – aún el teórico – debe ser entendido como una forma de destreza práctica, que su ejercicio supone una forma de vida en común con otros, que debe ser pensada en relación al lenguaje, etc. Para invocar estas ideas, McDowell apela a distintos conceptos de la tradición filosófica (“Bildung”, “φρόνησις”, “Lebensform”, etc.), pero no cabe duda, como él mismo ha admitido, de que este conjunto de imágenes esquemáticas requiere una elaboración.[15] Es necesario enriquecer la descripción de lo que entendemos por “segunda naturaleza”, y para ello se requiere un análisis filosófico exhaustivo que revele las potencialidades de este concepto para salir de la paradoja.

El reconocimiento de una segunda naturaleza en el hombre nos permite asegurar un marco que excluye por principio ciertas tesis filosóficas acerca del pensamiento y la racionalidad. Estas tesis son las que, de algún modo u otro, niegan que el concepto de segunda naturaleza tenga alguna función que cumplir, ya sea negando que el pensamiento sea un fenómeno natural, o ya sea negando que el pensamiento deba ser concebido como una segunda naturaleza.

El ejemplo paradigmático de la primera posición es el dualismo cartesiano. En este contexto, el pensamiento es concebido como una actividad ejercida por una entidad no sensible, la res cogitans, que en su carácter ontológico se contrapone al mundo físico (res extensa). Uno de los problemas harto conocidos de esta concepción es el ya mencionado “problema mente-cuerpo”. La postulación de una entidad no sensible que sin embargo opera en el mundo sensible nos conduce a lo que McDowell llama un “bochorno ontológico”: tener que pensar “una misteriosa interacción entre una sustancia inmaterial y el resto de la naturaleza” (McDowell: 2009, p. 267).[16] En el fondo, el dualismo cartesiano es sólo una de las formas en las que se llega al sobrenaturalismo, que es la idea de que la racionalidad del hombre tiene un estatuto tal que debe ser concebido en un plano ‘distinto’ o ‘externo’ al natural. Es necesario hacer una aclaración importante en este respecto. El sobrenaturalismo puede asumir la forma de un espiritualismo tal como lo hemos descrito, pero no es la única forma de negar la naturalidad del pensamiento. Decir que el pensamiento es un fenómeno “externo” a la naturaleza también puede significar que hay una relación de oposición o discontinuidad entre la “parte sensible” o “animal” del hombre y su “intelecto” o “razón”. Por oposición, decir que el pensamiento es un fenómeno natural significa simplemente anclar el fenómeno del pensamiento a la naturaleza del animal humano, es decir, referir el pensamiento a los intereses del ser humano como especie animal. Esto es lo que Scott Aikin llama “requerimiento humanista” de todo naturalismo: la idea es que el pensamiento y, sobre todo en su actividad teórica-abstracta, está parcialmente constituido por el carácter situacional de la vida del animal humano, es decir, por las relaciones causales del mundo que plantean un problema para el organismo vivo que el humano es.[17] Por eso, consideramos que una elaboración filosófica del pensamiento que no tenga en cuenta esta “situación orgánica” es otra forma de llegar a un ‘sobrenaturalismo’.

La segunda posición es la que niega que haya una segunda naturaleza en el pensamiento. Según esta tesis, sólo hay una “naturaleza”, revelada por la ciencia natural contemporánea, y el fenómeno del pensamiento, si ha de ser tomado en cuenta, debe abordarse como un fenómeno más en esta naturaleza. Esta idea ha sido la motivadora principal de todas las variedades de reduccionismo, o de casos extremos como el eliminativismo de Churchland. Pero no todos los que niegan una naturaleza optarán por la reducción. Quine, por ejemplo, cree que puede aceptarse la irreductibilidad del vocabulario mental, pero en su opinión eso no hace más que mostrar “la falta de fundamento de los idiomas intensionales y la vacuidad de una ciencia de la intensión”.[18] Para Quine, la existencia del vocabulario intensional debe entenderse como “una concesión a la conveniencia práctica y no como parte de una explicación de cómo son las cosas realmente”.[19] Creemos que los principales argumentos brindados contra esta tendencia fueron propuestos por Donald Davidson. Para este filósofo, la irreductibilidad –conceptual y nomológica – de los conceptos involucrados en una elucidación del pensamiento no constituye una razón para dudar de la realidad del mismo, sino que, por el contrario, representa el desafío de comprender en qué consiste esta irreductibilidad. Al no poder ver esto, el reduccionismo constituye un “sistema de los fracasos”, ciego a la posibilidad de reconocerle a lo mental un estatuto sui generis.[20]

Hay un sentido claro en el cual podemos decir que tanto el reduccionismo como el sobrenaturalismo merecen ser descartados como formas de no-solución a la ‘paradoja de la racionalidad’. Digo que son formas de no-solución en el sentido en que intentan escapar a la paradoja negando (o directamente ignorando) la problematicidad de uno de sus componentes. De acuerdo con el reduccionismo, no hay nada problemático en el fenómeno del pensamiento humano porque el pensamiento humano, tal como lo hemos formulado, no existe. La ciencia terminará mostrando – de algún modo – que lo que realmente hay allí es algún tipo de entidad o proceso físico que nosotros ahora llamamos “pensamiento”. Al proponer esto, el reduccionista directamente desacredita uno de los componentes que constituyen la paradójica tensión: el pensamiento tal como lo estamos pensando. El sobrenaturalismo, por su parte, es otra forma de no-solución: hablar de un tipo de entidad que se sustrae de la Naturaleza es, después de todo, una forma de ignorar la paradoja, pues este tipo de discurso aparentemente es inmune a las presiones intelectuales de comprender el pensamiento como un fenómeno esencialmente natural.

No queremos decir con esto que una solución adecuada a la paradoja deba dejar nuestra concepción de la Naturaleza, o nuestra concepción de la Mente, tal como está. Hacer esto es precisamente la fuente de la paradoja. Pero si esto es así, uno podría inmediatamente objetar nuestra evaluación del reduccionismo y el sobrenaturalismo como injusta, pues ambos parecen ser modos de transformar nuestra concepción de la Naturaleza y de la Mente. En el caso del reduccionismo, parece que modificamos por completo nuestro concepto de ‘Mente’, pues lo que se propone es un entendimiento de la Mente que la transformará, a la larga, en un proceso físico de algún tipo. Por el otro lado, un sobrenaturalismo rampante parece estar modificando nuestra concepción de la Naturaleza, pues ésta ya no puede ser lo que la ciencia nos dice que es, si vamos a introducir nuevos elementos en una ontología científico-natural.

Pero si miramos más de cerca, esto no es así. El atractivo – si tiene alguno – del sobrenaturalismo parece provenir precisamente del hecho de que no modificamos nuestra concepción moderna de la Naturaleza. Esta concepción prohíbe cualquier discurso sobre una entidad con las características peculiares que querríamos atribuirle al animal racional, y por eso el sobrenaturalista resuelve, en todo caso, postular una entidad marginal a esta ontología. El reduccionismo, por su parte, expresa la misma presión intelectual: es debido a una reticencia ideológica a modificar nuestra concepción moderna de la Naturaleza que el reduccionista se complica buscando mecanismos que podrían ‘estar por’ los procesos conscientes, aceptando en forma filosóficamente injustificada la difundida idea de la “mecanicidad” y la “ceguera de significado” de la Naturaleza. Este es precisamente el punto de John McDowell.

En virtud de esta observación, este trabajo también se inscribe en la problemática planteada por McDowell, y pretende ser, en algunos de sus aspectos, un desarrollo de alguna de sus ideas y sus críticas. Por otra parte, el concepto de “segunda naturaleza” es una categoría ontológica, es decir, un concepto propuesto para entender qué tipo de animal somos, o mejor dicho, que tipo de animal deberíamos ser para poder dar cuenta de nuestra racionalidad. Por lo tanto, nuestro trabajo puede ser descripto como una serie de disquisiciones con un fuerte énfasis puesto en la ontología.

5. Criterios de adecuación para enfrentar la paradoja

Entre la Escila del reduccionismo y la Caribdis del sobrenaturalismo se sitúan quienes aceptan que en el hombre puede hablarse de algo así como una “segunda naturaleza”, en el sentido más general, como la característica distintiva del animal racional que somos. Pero, ¿en qué consiste esta segunda naturaleza? Aunque no puede hablarse de un consenso en relación al contenido sustantivo de dicha noción, podemos aproximarnos al problema desde el punto de vista de sus condiciones de adecuación. La idea es que, en principio, una ‘teoría’ de la racionalidad debería poder comprender algunos puntos básicos para conformarse como una elucidación adecuada.

5.1. Irreductibilidad

Como vimos, un punto presente en la idea misma de una ‘segunda naturaleza’ es la irreductibilidad del fenómeno en cuestión. Hay varias maneras de enfatizar en este carácter irreductible de los fenómenos comprendidos en la noción de ‘segunda naturaleza’. Pero, como veremos en el capítulo correspondiente, Donald Davidson representa una defensa sistemática a esta irreductibilidad. Sus argumentos apuntarán a mostrar que la idea de una reducción está motivada por una injustificada convicción metafísica – convicción que, no obstante como se verá, él mismo asume – según la cual la ciencia natural nos proporciona una descripción exhaustiva de lo real, o incluso de lo natural. La idea de una “segunda naturaleza” por el contrario, desafía esta convicción al sugerir patrones adquiridos de conducta que no pueden reducirse a la causación o función biológica que atribuimos al simple animal. En tanto racionales, nuestras vidas “se encuentran modeladas por la espontaneidad, configuradas de un modo que sólo se puede sacar a la luz según una investigación que obedezca a lo que Davidson llama «ideal constitutivo de la racionalidad» (McDowell: 1994, p. 135). Es decir que los patrones de conducta que lleva a cabo un animal racional deben ser entendidos en el marco de una inteligibilidad diferente a aquella que empleamos cuando queremos explicar un fenómeno con los métodos científico-naturales.

Esta distinción entre «ideales constitutivos», que McDowell cree afín a su propio pensamiento, hunde sus raíces en la tradición filosófica hasta el propio Platón. En el Fedón (98a-99d), Sócrates, sentado en un calabozo esperando pacientemente la cicuta, critica a quienes confunden las causas por las que está sentado – la presencia de articulaciones en su rodilla, su peso, la resistencia de la silla, etc. – con, diríamos hoy, las razones por las cuales está sentado – su decisión respaldada por razones que él mismo reconoce como tales.[21] Del mismo modo, Frege distinguió la validez de un juicio de sus causas psicológicas, y, como vimos, las metáforas sellarsianas de los “espacios lógicos” intentan capturar la misma diferencia.[22] Por lo tanto, la irreductibilidad es una condición de adecuación de cualquier elucidación de la racionalidad en la medida en que debe distinguir una justificación racional de una explicación causal. Y es esta distinción la que nos conduce al segundo criterio de adecuación.

5.2. Normatividad

El segundo punto concierne al estatuto normativo involucrado en nuestra idea de la racionalidad. La idea misma de ser racional implica ser responsable ante razones. Hablar de lo que es una razón para algo, en primera instancia, no tiene que ver con cómo la gente actúa o actuaría, sino con cómo debería actuar, lo que debería reconocer. Como ya vimos, esta es una observación de raigambre netamente kantiana: “no podemos preguntar qué debe acontecer en la naturaleza; así como tampoco qué propiedades tiene la obligación de tener un círculo; sino: qué acontece en aquella, o qué propiedades tiene el último” (A547/B575) En el caso peculiar de un comportamiento normativo, no nos atenemos a lo que de hecho ocurre sino que vinculamos el hecho con un orden que no es fáctico; ese es el profundo descubrimiento kantiano:

“…la razón no cede a aquel fundamento que es empíricamente dado, ni sigue el orden de las cosas tal como éstas se presentan en el fenómeno, sino que se fabrica, con entera espontaneidad, un orden propio según ideas, en las que acomoda las condiciones empíricas, y según las cuales incluso declara necesarias unas acciones que sin embargo no han ocurrido, y que quizás no ocurran nunca, pero de las cuales presupone empero que la razón pudiera tener causalidad con respecto a ellas; pues sin eso no podría esperar, de sus ideas, efectos en la experiencia…” (A584/B576)

La norma racional no se identifica, entonces, con el hecho, sino que, por así decir, ‘somete’ al hecho a su propia ley. En el mismo sentido, ser capaz de reconocer algo como una razón implica estar comprometido a la posibilidad de errar en dicho reconocimiento, pues, como ha sostenido Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas, de no ser así no podríamos ni siquiera hablar de un seguimiento “correcto” o “incorrecto” de la norma (§258). De no existir normas, no habría criterio alguno de demarcación entre lo que queremos decir cuando decimos que una criatura piensa y cualquier otro comportamiento. Cuando una criatura se comporta racionalmente, está inmersa en “una clase de actividad caracterizada por intenciones deliberadas que pueden tener éxito o fracasar”.[23]

La distinción entre «ideales constitutivos» (Davidson) o «espacios lógicos» (Sellars) remite precisamente a esta necesidad de demarcar entre un comportamiento tal como es, y un comportamiento tal como este debe ser. El carácter normativo de la racionalidad es, por tanto, la principal razón de su irreductibilidad: “lo que es correcto o apropiado, lo que es obligatorio o permitido, lo que uno está comprometido o legitimado a hacer – estas son cuestiones normativas. Sin la distinción entre lo que de hecho se hace y lo que debería hacerse, esta idea se pierde por completo” (Brandom: 2001, p. 27). Llegamos, entonces a nuestro segundo criterio de adecuación, a saber, que cualquier elucidación de la racionalidad debe reconocer el estatuto esencialmente normativo de la misma.

5.3. Objetividad

Un punto íntimamente relacionado, pero que debe ser distinguido del anterior, concierne a la objetividad de las normas. Esto es, una bueno elucidación de la racionalidad deberá considerar el estatuto objetivo de las normas racionales. Este requisito de objetividad no es idéntico al requisito de normatividad. Para aclarar la distinción, consideremos por un momento el ejemplo que John Haugeland proporciona acerca del fenómeno del agradecimiento. El agradecimiento es, como tal, un comportamiento regido por normas. Hay situaciones adecuadas para su expresión, así como situaciones inadecuadas. Asimismo, hay expresiones lingüísticas que cuentan como expresiones de gratitud y otras que no. Agradecer es algo que muchos de nosotros consideramos que “sabemos” hacer. Y lo sabemos porque fuimos instruidos para ello en el seno de una comunidad. Ahora bien, si bien en el nivel del individuo es posible equivocarse respecto del acto de agradecer, es obvio que al nivel de la comunidad entera esto no puede ocurrir. La comunidad instituye lo que es “agradecer”, y es, en virtud de esta institución, incorregible. Ahora bien, Haugeland afirma que en este caso tenemos una norma que no es objetiva, ya que “lo que la objetividad demanda (…) es que los ‘objetos’ de una aserción tengan una determinación y un estatuto normativo ­independientes de las reglas de la aserción, de modo tal que las aserciones puedan ser realizadas correctamente, y sin embargo ser falsas en cuanto a sus objetos”.[24] Una idea relevante de objetividad debe, tal como pensaba Frege, hacer inteligible la situación según la cual “todos están equivocados”.[25] Hay un sentido en el cual el mundo, siendo de tal o cual modo, determina la corrección de nuestros juicios con independencia de nosotros. Como lo ve McDowell, “esta noción de corrección sólo puede ser la noción de cómo el patrón de aplicación que captamos cuando entendemos el concepto en cuestión, se extiende independientemente del resultado actual de cualquier investigación, al caso relevante”.[26] Como puede verse, el requisito de objetividad es más fuerte que el de normatividad: el contenido de las normas de la racionalidad no puede ser en sí mismo instituido por la comunidad. Esto da lugar no ya a la distinción entre “correcto” e “incorrecto” que caracterizaba al primer punto, sino a la distinción entre “corrección” y “consenso”.

¿Por qué es la objetividad un requisito de nuestra elucidación? Hasta ahora sólo dijimos en qué consiste el criterio de objetividad, pero no hemos argumentado por qué no podemos prescindir de éste si hemos de explicar el fenómeno de la racionalidad. Para hacer esto, tendré que hacer un pequeño rodeo para introducir algunos conceptos relevantes. Espero que luego de hacerlo, quede claro por qué no podemos ignorar el requisito de objetividad.

El problema del contenido de las normas es uno de los puntos más disputados en la filosofía post-wittgensteiniana. Uno de los argumentos centrales que Wittgenstein ofrece en relación al estatuto de las normas (la célebre “Paradoja de las Reglas”) fue mostrar que no debemos buscar las normas “en el interior de la mente” de un hablante, como si las normas fuesen ‘ítems internos’ que deben ser detectados.[27] Haciéndose eco de los argumentos wittgensteinianos para aplicarlos al fenómeno del autoconocimiento, Richard Moran ejecuta, en su libro Authority and Estrangement (2001), una crítica a lo que él denomina “modelo perceptual”.[28] El “modelo perceptual”, tal como lo entiende Moran, es la idea de que el autoconocimiento es un conocimiento observacional de estados internos, formalmente análogo al conocimiento que tenemos del mundo externo. Según este modelo, la verdad de una afirmación como “creo que llueve” remite a la presencia de algún hecho o evento psicológico en mi mente, al cual yo tengo un acceso privilegiado mediante algún tipo de “observación interna”.

El punto central de la crítica de Moran es que el modelo perceptual ignora una característica fundamental que aparece cuando consideramos, desde la perspectiva de primera persona, el modo en que un agente se relaciona con sus propios estados mentales. Supongamos que alguien nos hace la siguiente pregunta:

  1. ¿Llueve?

    Para responder (i), probablemente observaremos por la ventana, si tenemos alguna a nuestro alcance, o prenderemos la televisión para ver el noticiero, en busca de información relevante que nos dé razones para responder por sí o por no. Ahora, supongamos que la pregunta que se nos hace es esta:

  2. ¿Crees que llueve?

Esta es, para Moran, no una mera reformulación de la primera pregunta, sino una pregunta genuina sobre la “presencia” o “ausencia” de una creencia en una persona. De hecho, una persona que ya conoce la respuesta de (i) aún podría desconocer la respuesta de (ii). Pero el punto es que, desde la perspectiva de quien responde a la pregunta, la respuesta de (ii) depende del mismo tipo de evidencia que empleamos para responder (i). Cuando respondo una pregunta como (ii), mi mirada está dirigida “hacia el mundo”, del mismo modo que si estuviera respondiendo a (i). Siguiendo a Gareth Evans, Moran denomina a esta característica “transparencia”: una creencia p acerca de X es transparente a un sujeto cuando la afirmación “creo que p” está basada en una consideración de los hechos mismos acerca de X, y no “en un ‘vistazo interno’ o en una observación del comportamiento propio” (Moran: 200, p. 101, la cursiva es mía). Moran sostiene que una alternativa al “modelo perceptual” debe responder al Principio de Transparencia:

“Cuando admito una creencia, no estoy simplemente tratándola como un hecho empírico y psicológico acerca de mí mismo (…) <sino que la admisión> me compromete con los hechos más allá de mi estado psicológico; y en tanto es un compromiso, mi estado psicológico no es algo que me asalta, sino que es algo mío para ser mantenido o revocado” (Moran: 2001, p. 89)

De no ser así, mis creencias serían opacas. Que sean opacas significa que mi estado psicológico se interpondría en mi relación con los hechos, como un dato epistemológico más, y mi relación con el mismo sería la de una mera observación, una constatación de un hecho acerca de mí, análoga a la que tengo cuando percibo, por ejemplo, que me duele la cabeza, o que siento miedo. Nótese que estos dos ejemplos son estados que solemos llamar irracionales: podemos decir cosas como por ejemplo “ – creo – que esa araña no podría hacerme daño, pero igual me da miedo”, o “no puedo evitarlo, pero me duele la cabeza”. En estos casos, el agente no tiene autoridad sobre sus estados. Pero si fuese este también el caso de las creencias o deseos cuando los consideramos parte de un ejercicio de pensamiento racional, entonces se nos presentan situaciones paradójicas como aquella célebre paradoja de Moore, donde un agente puede decir “llueve” y al mismo tiempo “creo que no llueve”, donde la primera afirmación es acerca del mundo, y la segunda acerca de la presencia de una creencia “en mi interior”: veo que llueve pero, quiera o no, también veo que tengo la creencia de que no llueve. Como puede verse, quien se comportara de esa manera difícilmente sería considerado racional. El punto central de la crítica de Moran al “modelo perceptual” no es, entonces, que éste sea implausible, sino que no puede capturar el fenómeno de la racionalidad; si al admitir una creencia no pudiéramos hacerlo en forma transparente, ni siquiera podríamos ser agentes racionales. Sin la transparencia, entonces, el agente no sería responsable ante sus creencias, del mismo modo en que no es racionalmente responsable ante el dolor de cabeza que lo aqueja o el miedo que lo “asalta”. Y la idea misma de responsabilidad ante razones está, tal como vimos, a la base de lo que queremos explicar con el concepto de “segunda naturaleza”.[29]

¿Cómo se vincula todo esto con la objetividad de las normas? Básicamente, el reconocimiento de la transparencia nos lleva a extender las normas racionales al mundo mismo, y no tan sólo a las formas de admisión y rechazo de creencias que un sujeto o comunidad de sujetos racionales tengan como modelo estándar. Cuando tenemos en cuenta la transparencia de las creencias, la relación que el agente tiene con sus propias razones debe ser tal que “los hechos distintos e independientes de sus creencias” sean “una guía o justificación” para su pensamiento y acción: “lo que proporciona una razón para apostar a un cierto caballo es el hecho de que ganará, o la evidencia para ese hecho, no la creencia de uno, por fuerte que sea, de que ganará. Y ese hecho constituiría una razón para la apuesta, incluso en la ausencia de la creencia correspondiente” (Moran: 2001, p. 128). Este rasgo de lo mental es lo que McDowell llamó responsabilidad de lo mental [answerability] frente al mundo (McDowell: 1994, p. 14). Que entre la mente y el mundo exista una relación de responsabilidad significa que dicha relación es normativa en el sentido de que la corrección de los juicios o creencias de un sujeto depende de cómo son las cosas en un mundo que ejerce una constricción racional sobre nuestro conocimiento empírico, de modo que nuestras creencias responden a demandas racionales objetivas que nos exige el mundo. Por lo tanto, otra forma – quizás más adecuada – de presentar el criterio de objetividad sería diciendo lo siguiente: queremos explicar por qué y cómo la racionalidad es una forma de responsabilidad.

5.4. Hermeneuticidad

Sin embargo, que un criterio serio de objetividad exija una independencia normativa respecto de la institución social no implica que las formas de institución social no conformen el espacio donde necesariamente adquiere sentido la idea de logos. Es mérito de los célebres parágrafos de las Investigaciones Filosóficas relativos a la imposibilidad de un lenguaje privado el habernos mostrado que, a menos que demos lugar a un escenario intersubjetivo de aprendizaje y aplicación normativa, no podemos dar sentido a la idea de un sujeto que distingue entre lo que es el caso y lo que le parece que es el caso, pues si el significado fuese determinado privadamente por un sujeto individual, entonces no habría posibilidad de establecer un contraste entre lo que a este sujeto le parece correcto y lo que es correcto, dado que él es, en tanto instituyente de la norma, incorregible.[30] ¿Por qué esta necesidad de plantear el escenario intersubjetivo? Habíamos visto que una de las operaciones presentes en el concepto de ‘segunda naturaleza’ era situarse por fuera de toda forma de sobrenaturalismo. Una forma de negar el sobrenaturalismo era principalmente negando que el “espacio de las razones” estuviese constituido independientemente de toda actividad humana. Pero si hacemos esto, nuestra vinculación con ese espacio ya no puede ser análoga a la que tiene un individuo al ‘percibir’ un objeto en el mundo, como si las normas estuviesen ‘allí afuera’ y su existencia pudiese indicarnos cómo debemos pensar y actuar.[31] Por el contrario, el reconocimiento de algo como una razón es algo de lo cual nosotros tenemos que ser, en tanto animales racionales, parcialmente constitutivos.

De este punto se derivan dos conclusiones importantes. La primera es que hay una estrecha relación entre el rechazo del sobrenaturalismo y la necesidad de apelar a una dimensión social como constitutiva de la racionalidad. Dado que el ‘espacio de las razones’ no puede estar constituido independientemente de todo lo meramente humano, y dado que la norma no puede ser instituida individualmente (IF, §258), debemos concebir la normatividad en relación a la comunidad de hombres. En segundo lugar, el anti-realismo respecto de las razones (ya veremos la forma compleja que esto asume) implica necesariamente abandonar un ‘modelo perceptual’ en dirección a un modelo práctico-hermenéutico. Esto es: la idea de que una comunidad de animales racionales sea parcialmente constitutiva del espacio de las razones nos obliga a pensar que cuando estamos reconociendo algo como una razón no estamos simplemente mirando un ‘objeto’ que nos indica que es él mismo una razón, sino que estamos, por así decir, haciendo algo en lo cual hemos sido instruidos en el seno de esa comunidad; estamos ejerciendo una capacidad. Por lo tanto, como es evidente, cualquier elucidación de la racionalidad en cuanto tal deberá tomar en cuenta el carácter hermenéutico de la elucidación misma: es sólo desde la perspectiva de la racionalidad desde donde puede preguntarse por ella. En esta idea de haber sido instruidos para reconocer razones descansa una característica distintiva de la “segunda naturaleza”: es una naturaleza adquirida. Se requiere un contexto social de aprendizaje para convertirse en un agente racional.[32] Por lo tanto, una caracterización fiel de la racionalidad no podrá ignorar la dimensión práctico-social y el carácter hermenéutico que caracteriza a sus normas.

5.5. Lingüisticidad

El quinto y último criterio de adecuación que tomaremos en cuenta es que cualquier elucidación de la racionalidad deberá tomar en cuenta el fenómeno del lenguaje. Optar por la centralidad del lenguaje en relación al pensamiento puede parecer una mera declaración de adherencia a una tradición filosófica determinada, como la del tipo que hace Michael Dummett en relación a la filosofía analítica.[33] Pero esta apreciación sería incorrecta, pues el reconocimiento de la centralidad del lenguaje (lógos) para comprender la racionalidad trasciende en gran medida los límites de ésta o aquélla línea de pensamiento. En la sección tercera del primer capítulo de la “Analítica Trascendental”, por ejemplo, Kant sostiene que las articulaciones conceptuales presentes en la experiencia (en tanto que experiencia referida a objetos) son ejemplificadas exhaustivamente por el tipo de articulación presente en los juicios.[34] Dummett ve a Frege como el paladín de esta idea, pero Frege era kantiano (o mejor dicho, neokantiano) en esta convicción.[35]

Una forma correcta de entender la lingüisticidad requiere que (re)formulemos nuestro concepto de “lenguaje”: éste no debe ser entendido como una “porción de discurso” sino como un conjunto de instituciones humanas: “una totalidad en la cual el comportamiento verbal está integrado a una forma de vida que incluye prácticas que, consideradas en sí mismas, tendrían que contar como no-lingüísticas” (McDowell: 2009, pp. 145-6). Para usar la clásica dicotomía de De Saussure, por “lenguaje” no debemos entender la parole, las efectuaciones concretas del habla en actos particulares de enunciación, sino la langue, el sistema de instituciones normativas que ofician como condición de posibilidad de la primera.[36] Leído de este modo, el criterio de la correlación entre pensamiento y lenguaje es una consecuencia natural del criterio anterior: la idea de que la racionalidad sólo puede ser entendida en un contexto social. Al rechazar el sobrenaturalismo (i.e., la idea de que las normas sean del todo independientes del animal humano) y al aceptar que requerimos un escenario intersubjetivo para dar cuenta de las normas racionales, llegamos a la necesidad de plantear un escenario de instituciones comunes para la adquisición de una “segunda naturaleza”. Sólo si el animal humano llega a cierto nivel de complejidad puede darse una “segunda naturaleza”, y ese nivel de complejidad se alcanza, primariamente, en la vida social. “Lenguaje”, en esta primera lectura, no es más que este juego de instituciones vivas.

De este último criterio de adecuación se desprende un punto importante aunque frecuentemente ignorado: que esta visión del lenguaje como langue conlleva una versión más precisa de su relación con el pensamiento. Pues, cuando hablamos de la correlación entre lenguaje y pensamiento también podemos querer decir algo más fuerte: que hay una coincidencia entre el tipo de unidad lógica que exhiben los juicios y la unidad lógica que damos a nuestros pensamientos. En una palabra, que cuando hablamos (en especial, cuando juzgamos), estamos ejerciendo las mismas capacidades que ejercemos cuando pensamos, y viceversa.

Un camino válido para llegar a esta conclusión encuentra su motivación en el rechazo del sobrenaturalismo que, como vimos, estaba implicado en el concepto de “segunda naturaleza”, y asimismo en el rechazo de lo que habíamos llamado el “modelo perceptual” para entender las normas de la racionalidad. Como vimos, este modelo postulaba entidades o propiedades psicológicas ‘intrínsecas’ que correspondían a nuestros estados internos. El rechazo al ‘modelo perceptual’ implicaba, no rechazar la idea de que haya elementos internos que jueguen un papel crucial en la formación de un pensamiento – como puede serlo, por ejemplo, el cerebro –, sino rechazar la idea de que esos elementos jueguen un papel epistemológicamente significativo: para determinar un pensamiento no debemos mirar “adentro” de nadie.

La tentación de concebir al pensamiento como “lo importante” o “lo esencial”, y a los signos que usamos para comunicarlos como “meros medios”, contingentes y variables en sí mismos, para transferir estos estados mentales de una persona a otra, proviene de la previa aceptación de algo como el “modelo perceptual” respecto de los estados mentales.[37] Si abandonamos la idea de que el pensamiento sea algo que ocurre dentro de un agente, entonces ya no nos sentiremos obligados a postular una estructura interna que requiera de una investidura semiótica ulterior. Tener un pensamiento es estar inmerso en una serie de compromisos con otros agentes respecto de cómo son las cosas en el mundo. Y no hay otra forma de adquirir conciencia de estos compromisos que no sea mediante una formulación explícita de las normas que definen el compromiso en cuanto tal. La idea de una “segunda naturaleza” es la idea de la adquisición de la capacidad para reconocer estas normas. Pero, al no haber “ítems” internos que estén por dichas normas, debemos referir las reglas a la práctica efectiva que los agentes mantienen en un escenario intersubjetivo de normas. Y en este caso, la única forma de determinar un pensamiento, de individuarlo, es a través del lenguaje.

Muchos lingüistas, filósofos y psicólogos cognitivos tienden a interpretar esta última reflexión como llevando a una suerte de deflacionismo. Se objeta que, aún siendo el caso que la única forma de determinar un pensamiento sea mediante una individuación lingüística, esto no muestra que haya una identidad estructural entre lenguaje y pensamiento. Un ejemplo claro de esta forma de reflexionar se encuentra en el libro de Steven Pinker, “The Languaje Instinct”.[38] Allí, Pinker ilustra la objeción formulando la siguiente dicotomía:

“¿Es el pensamiento dependiente de las palabras? Piensa la gente en inglés, en cheroqui, en kivunjo, o, por el año 2050, en Nuevalengua? O son nuestros pensamientos formulados en algún medio silencioso del cerebro – un lenguaje del pensamiento, o «mentalés» – y meramente puesta en palabras cuando necesitamos comunicarlos a un oyente?” (Pinker: 1994, p. 56)

Pinker considera que la resolución de esta dicotomía – esto es, la elección de alguna de sus dos alternativas – es la “cuestión central” para entender el lenguaje en relación con la evolución del animal humano (Ibíd., p. 56-7). Pero la dicotomía que presenta Pinker ejemplifica la confusión conceptual que mencionábamos más arriba: su dicotomía está sustentada en la interpretación del lenguaje como parole. Si por lenguaje sólo entendemos el conjunto (potencial y actual) de emisiones verbales efectivas, entonces parece obvio que debamos distinguirlo de aquello que llamamos ‘pensamiento’, por el obvio hecho de que podemos pensar sin tener una expresión apropiada para expresar ese pensamiento, o por el hecho – no menos obvio – de que hay objetos que emplean y codifican lenguajes sin necesidad de pensar (Pinker: 1994, pp. 57-8). Es por eso que los ejemplos que considera Pinker para formular su dicotomía son idiomáticos: inglés, cheroqui, kivunjo, ‘nuevalengua’. Por el contrario, el punto de concebir el lenguaje como langue es insistir en la siguiente idea: pensar es equivalente a usar un lenguaje. Y usar un lenguaje no es simplemente hablar, sino estar inmerso en una amalgama de instituciones que constituyen un conjunto de prácticas regidas por normas que fuimos instruidos a reconocer.

De hecho, los lingüistas que sostienen la idea de una fuerte correlación entre lenguaje y pensamiento tienen siempre en cuenta la dicotomía saussureana. En un breve pero rico texto titulado “Categorías de pensamiento y categorías de lengua”, por ejemplo, Émile Benveniste sostiene que “la forma lingüística es, pues, no solamente la condición de transmisibilidad sino ante todo la condición de realización del pensamiento. No captamos el pensamiento sino ya apropiado a los marcos de la lengua”.[39] Esta tesis sólo puede parecer deflacionaria a quien no tiene en cuenta la distinción entre langue y parole. De hecho, Benveniste reconoce que el pensamiento puede ser independiente de las “estructuras lingüísticas particulares”, pero no de la lengua [langue] (Benveniste: 1971, p. 73).

El desafío está, más bien, en comprender en qué consiste la langue, o en otras palabras en qué consiste la lingüisticidad de la “segunda naturaleza”. Más adelante en el mismo texto, Benveniste sostiene que “la posibilidad del pensamiento está vinculada a la facultad de lenguaje, pues la lengua es una estructura informada de significación, y pensar es manejar los signos de la lengua” (Benveniste: 1971, p. 74). Este pensamiento también resuena en las notas del propio Wittgenstein: “entender un lenguaje [es] tomar un simbolismo como un todo” (Wittgenstein: 1974, p. 5). Aunque esta definición es oscura y requiere ser perfeccionada, brinda algunas pistas pertinentes acerca de cómo debe ser pensada la langue (volveremos sobre esto en los dos últimos capítulos). No queda duda que así deberíamos leer, por ejemplo, los primeros parágrafos de las Investigaciones Filosóficas referidos al aprendizaje ostensivo.[40] La coordinación de una palabra con su objeto correspondiente puede hacerse sólo desde un contexto que ya es significativo tanto para quien enseña el lenguaje como para quien aprende. Esta “comprensión tácita” quizás también sea parte de lo que deberíamos llamar langue.

Pero lo más importante a tener en cuenta es que este ‘manejo de signos’ no remite a la capacidad de producir ‘fórmulas bien formadas’ en un lenguaje determinado. Los signos de los que hablan Benveniste y Wittgenstein no se reducen a meras marcas escritas u orales, sino que constituyen un todo dinámico de relaciones que es la comunidad de animales racionales en la naturaleza misma. En el proceso de adquisición de una «segunda naturaleza», el animal va adquiriendo gradualmente las conexiones pertinentes que se desarrollarán hasta convertirse en genuinas facultades conceptuales.

La idea es que, una vez que hemos rechazado el sobrenaturalismo, el “modelo perceptual”, y hemos aceptado una forma de ver la “segunda naturaleza” como esencialmente atravesada por la socialidad, pensar en la ecuación que iguala el lenguaje con el pensamiento deja de ser polémico, porque el pensamiento no es ya algo que ocurra “dentro” de un animal racional, y el lenguaje ya no es una “porción de discurso”. Visto de este modo, podemos decir que adquirir una “segunda naturaleza” es adquirir un lenguaje. McDowell no ignora esta identificación: “es plausible que la habilidad de tomar distancia en consideraciones y preguntarse si éstas constituyen razones para la acción o la creencia, lo cual he invocado como un contexto necesario para las capacidades conceptuales en el sentido de mi estipulación, sea coetánea con el dominio de un lenguaje” (McDowell: 2009b, p. 135).

El punto será profundizar en este concepto de lenguaje que, nos parece, es el único apropiado para darle sentido a la correlación entre lenguaje y pensamiento. En un primer paso de este trabajo elucidatorio, hemos tomado algunos conceptos de la lingüística estructural, y llegamos a la conclusión de que la mejor forma de entender la lingüisticidad presente en la idea de “segunda naturaleza” es remitiéndonos al mismo conjunto de fenómenos que estaban mentados con el concepto de langue.

6. La raíz wittgensteiniana de la metodología

En las siguientes páginas el lector encontrará una serie de argumentos, interpretaciones y lecturas críticas de pensadores de diversas tradiciones filosóficas. Naturalmente, surge la pregunta legítima por el método a ser empleado. Si puede hablarse de un “método” en este trabajo, es porque nos guía una convicción meta-filosófica específica, a saber, que la filosofía no debe necesariamente constituirse como un corpus de conocimiento, como un conjunto sistemático de enunciados verdaderos y legitimados según un criterio metodológico determinado. Más bien creemos que la filosofía es un ejercicio de creación y manipulación de conceptos, mediante el cual intentamos describir ciertos fenómenos fundamentales (la realidad, el pensamiento, la belleza, la ciencia, la libertad, la muerte, la felicidad, el bien, la justicia, el tiempo, etc.) sabiendo que, en el curso de la historia y con el avance de toda disciplina, muchas veces se ha llegado, respecto de muchos de estos conceptos, a paradojas, callejones sin salida, oscuridades, y perplejidades de todo tipo. La filosofía, entonces, ejerce su autoridad como una forma de reflexión abstracta que nos ayuda a describir y explicar mejor estos fenómenos.[41]

Esta declaración nos deja, indudablemente, cerca de lo que muchos comentaristas contemporáneos han denominado una “visión terapéutica” de la filosofía, cuyo paladín es, por supuesto, Wittgenstein.[42] Incluso Gordon Baker ha llegado a sostener que el método de Wittgenstein se compone como una forma de psicoanálisis freudiano (Baker: 2004, p. 145). Ciertamente, la interpretación terapéutica de las declaraciones metodológicas de Wittgenstein cuenta con el apoyo de muchos pasajes de su propia obra, especialmente en sus Investigaciones (v. §133). Pero aquí “terapéutico” puede significar dos cosas: un método específico o una forma específica de pensar metodologías filosóficas tout court. Si pensamos en la primera interpretación, tendremos el esbozo de un “método terapéutico”. Para Anthony Kenny, por ejemplo, hay “dos tareas distintas que Wittgenstein asigna a la filosofía. Primero, está la tarea negativa, terapéutica de la filosofía: la resolución de problemas filosóficos mediante la disolución de la ilusión filosófica. En segundo lugar, está la tarea más positiva de proporcionarnos un análisis del funcionamiento actual de nuestro lenguaje” (Kenny: 2006, XV).

Pero también podemos pensar que el fin terapéutico que Wittgenstein asigna a la filosofía no implica ningún tipo de encorsetamiento metodológico. De hecho, en el mismo §133 leemos que “no hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias” (Wittgenstein 2002, p. 133). En este sentido, la idea de una “terapia” sólo mienta el modo de proceder general de los enfoques filosóficos. En filosofía hay siempre un ejercicio de saneamiento intelectual. Esta idea es compatible con pensar los problemas de la filosofía como problemas reales y no como meros pseudoproblemas. En todo caso, la filosofía tiene la tarea distinguir entre ambos. El filósofo reacciona frente al desconcierto conceptual e intenta rehabilitar la comprensión, mostrando el origen de las incomprensibilidades y proponiendo imágenes alternativas.

Esta versión más “liberal” de la idea wittgensteiniana de filosofía puede, a su vez, ser interpretado como lo que algunos autores han llamado quietismo, atribuido a Wittgenstein y a otros autores contemporáneos como McDowell. Algunos autores, como Crispin Wright y el propio John McDowell, suelen definir el quietismo como una forma de neutralizar los problemas filosóficos mostrando la simplicidad y naturalidad de los fenómenos problemáticos en cuestión, evitando a toda costa la elaboración de teorías o propuestas más complejas.[43] Pero esta calificación es peligrosa, pues podría llevarnos a pensar que la filosofía es de una naturaleza esencialmente reaccionaria. Nada estaría más lejos de la verdad. El punto del quietismo no es preservar la quietud intelectual, dejando “todo como está”, sino, muy por el contrario, alcanzar la quietud mediante el cuestionamiento de lo incuestionado y la radicalización conceptual. Por otra parte, la quietud no puede ser un desideratum final, sino que está siempre sujeto a las modificaciones y fugas que históricamente han de darse tanto desde dentro de la filosofía como desde fuera de ella. Encontramos la mejor expresión de esta convicción filosófica en la bella formulación de Wilfrid Sellars:

“La tarea de la filosofía, formulada en abstracto, es comprender cómo las cosas en el sentido más general del término están relacionadas en el sentido más general del término. En la expresión “cosas en el sentido más general del término” incluyo ítems tan radicalmente distintos como no sólo “caballos y reyes”, sino también números y deberes, posibilidades y chasquidos de dedos, la experiencia estética y la muerte. Tener éxito en filosofía sería, para usar una expresión contemporánea de la frase, saber “cómo manejarse” respecto a todas esas cosas, no en ese modo irreflexivo en el cual el ciempiés supo su camino a casa antes de siquiera hacerse la pregunta, sino en ese modo reflexivo donde ninguna barrera intelectual ha sido levantada” (Sellars: 1963, p. 1)

Siguiendo la sugerencia de John McDowell, hemos estado sugiriendo que el concepto de “segunda naturaleza” nos pone frente a una posible vía de solución a la “paradoja de la racionalidad” – la difícil cuestión de caracterizar la racionalidad como el rasgo peculiar del animal humano en la naturaleza. Pero la mera invocación de la noción – tal como aparece en su obra – es insuficiente: es necesario enriquecer la descripción de lo que entendemos por “segunda naturaleza”, y para ello se requiere un análisis filosófico exhaustivo que revele las potencialidades de este concepto. Como un primer paso de este análisis exhaustivo, dimos con otros elementos que, creemos, están a la base del reconocimiento de una “segunda naturaleza” en hombre. Estos elementos básicos están fomentados por ciertas ideas: (a) que la “segunda naturaleza” no es reductible a la “primera naturaleza”, (b) que la razón de esa irreductibilidad se debe a que la adquisición de una “segunda naturaleza” equivale a la capacidad de acatar ciertas normas que están parcialmente determinadas (c) por cómo es el mundo objetivo, y (d) por la praxis que una comunidad de animales racionales ejerce, y finalmente, (e) que la adquisición de esta “segunda naturaleza” es en algún sentido equivalente a adquirir un lenguaje.


  1. Véase Ética Nicomáquea, 1098a3-5.
  2. Brandom, R. (2001), Making it explicit, Cambridge: Harvard University Press, p. 46.
  3. Sellars, W. (1963), Science, Perception & Reality, California: Ridgeview Publishing Company, p. 169.
  4. V. Favareau, D. (2010), Essential Readings in Biosemiotics, London: Springer, cap. 2.
  5. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, B575 [traducción castellana de M. Caimi: Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires: Colihue, 2007, p. 605].
  6. En el capítulo 4 (sección I.3) trataremos el problema de la relación entre la racionalidad y el concepto de “libertad”.
  7. Véase: KrV (A531 / B559).
  8. Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie [traducción castellana de J.V. Iribarne: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008, p. 220].
  9. Husserl, E. (1925), Der Encyclopädia Britannica Artikel (Hua:IX) [Traducción al español de A. Zirión (1990): El artículo «Fenomenología» de la Enciclopedia Británica, México: UNAM, p. 43].
  10. Carr, D. (1999), The Paradox of Subjectivity, NY/Oxford: Oxford University Press, p. 96.
  11. Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [traducción castellana de J. Azpiunza: Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Madrid: Alianza, 2006, p. 140].
  12. McGinn, C. (1989), “Can we solve the Body-Mind problem?”, Mind, New Series, Volume 98, Issue 391, p. 349.
  13. McDowell, J. (1994), Mind and World, Harvard University Press.
  14. V. McDowell: 1994, ivx, IV y “Experiencing the World” en McDowell, J. (2009), The engaged intellect, Cambridge: Harvard University Press.
  15. McDowell, J. (2009b), Having the World in View, Cambridge: Harvard University Press, p. 105.
  16. Es importante notar, tal como lo hace McDowell, que el error de Descartes no consiste, como cree Gilbert Ryle – The Concept of Mind (1949) – en haber postulado la res cogitans, como si esta decisión no hubiese sido suscitada por una presión filosófica. Por el contrario, la ‘paramecánica’ cartesiana es “el resultado de intentar forzar el carácter especial de lo mental en un molde inadecuado” (McDowell: 2009, p. 266). Este “molde” no es otra cosa que la “naturaleza desencantada”.
  17. Aikin, S. (2006), “Pragmatism, Naturalism, and Phenomenology”, Human Studies, Vol. 29, No. 3, pp. 317-340.
  18. Quine, W.V.O. (1960), Word and Object, Cambridge: MIT press, p. 221.
  19. Rorty, R. Truth and Progress: Philosophical Papers III [traducción castellana de A. Bermejo: Verdad y Progreso, Barcelona: Paidós, 2000, p. 190].
  20. Davidson, D., Mental Events [la expresión “sistema de fracasos” pertenece a la traducción castellana de L.V. Dounce: “Sucesos mentales”, en Cuadernos de Crítica, México: UNAM, V. 11, 1981, p. 18] Véase también: “Indeterminism and Antirealism” (1997).
  21. Como puede verse, esto sugiere que tomemos en cuenta la perspectiva del propio Sócrates para entender su acción, esto es, el modo en que Sócrates se vincula en primera persona con sus propias razones y con su propia acción. En el próximo capítulo trataremos extensamente este problema.
  22. “Aunque cada uno de nuestros juicios está causalmente determinado, no todas estas causas son razones que los justifican” Frege, G., Nachgelassene Schriften und wissenschaftlicher Briefwechsel, Hamburg: Meiner, 1983, p. 2.
  23. Pippin, R. (2008), Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, USA: Cambridge U.P., p. 128.
  24. Haugeland, J. (1998), Having Thought, Cambridge: Harvard University Press, pp. 310-19.
  25. Frege, G. (1984), Investigaciones lógicas, trad. Luis Valdés, Madrid: Tecnos, pp. 49-85.
  26. McDowell, J. (2002), Mind, Value and Reality, London: Harvard University Press, p. 222.
  27. Véase Kripke, S., Wittgenstein on Rules and Private Language [traducción castellana de A. Tomassini Bassols: Wittgenstein: Reglas y Lenguaje Privado, México: UNAM/IIFF, 1989.
  28. Moran, R. (2001), Authority and Estrangement. An essay on self-knowlegde, USA: Princeton University Press.
  29. Robert Pippin (2008) identifica esta misma idea como un requerimiento de la libertad racional del sujeto, que es, en el pensamiento de Hegel, el camino para la concreción de la vida ética e el seno de un Estado moderno que representa la concreción del Espíritu. Pippin llama a esta idea de libertad racional ‘condición de propiedad’: “sea cual fuere la razón para actuar que una cognición pueda proveer, debe ser una razón para mí (…) debe, si me motiva a la acción, tener sentido como parte de la fábrica de la vida particular que llevo” (p. 135). Si las razones son mías, entonces éstas no pueden ser producto de una coerción o una inevitabilidad que esté fuera de mi control, sino que son expresión de mi libre admisión de las mismas como razones (p. 37).
  30. Wittgenstein, L., Philosophischen Untersuchungen [traducción castellana de Suárez y Moulinés: Investigaciones Filosóficas, Barcelona: Crítica, 2002, pp. 219-299] Aunque los ejemplos conciernen al uso de expresiones lingüísticas, la preocupación de Wittgenstein se extiende en general a toda noción de norma en tanto permite distinguir corrección e incorrección. Dado que aquí concebimos las razones como teniendo un estatuto normativo (y además, como veremos, deben ser entendidas en relación al lenguaje) el argumento wittgensteiniano es exactamente aplicable a nuestro caso. Esto muestra asimismo que lo que motiva la reflexión wittgensteiniana es una tesis ontológica: no hay nada que esté por la norma y cuya existencia determine mi seguimiento de la regla. Véase Kripke (1989, pp. 39-44).
  31. Véase: Wright, C. (2002), What is Wittgenstein’s point in the rule-following discussion?, for Boghossian/Horwich Language and Mind seminar, NYU, April 9.
  32. Esta es la imagen que McDowell quiere invocar cuando relaciona la “segunda naturaleza” con el término alemán Bildung (McDowell: 1994, p. 144). De modo análogo, Pippin efectúa una lectura del Geist hegeliano en términos de “una forma colectivamente adquirida de entendimiento normativo” (Pippin: 2008, p. 122): “el espíritu no es más que un modo de rendirnos mutua cuenta mediante la activa demanda y provisión de razones para las creencias y acciones en una comunidad social (…) estas realizaciones tienen tanto dimensiones internas como manifestaciones históricas que pueden ser entendidas de un modo progresivo, requiriendo una forma a la otra, y una manifestación, un desarrollo ulterior (de ahí la afirmación acerca del proceso de aprendizaje de la Bildung)”.
  33. Véase: Dummett, M. (1978), Truth and Other Enigmas, Cambridge: Harvard University Press, pp. 437–458.
  34. “La misma función que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, le da también unidad a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición; función que, expresada de manera universal, se llama el concepto puro del entendimiento” (A79 / B105)
  35. Para este punto véase el capítulo 2 de Sluga, H., Gottlob Frege (Routledge, NY & London, 2002) y asimismo Reck, E. (ed.) (2002), From Frege to Wittgenstein. Perspectives in Early Analytic Philosophy, London: Oxford University Press.
  36. V. De Saussure, F. (1967), Cours de linguistique générale, Sain-Germain: Éditions Payot & Rivages, cap. III.
  37. V. Wittgenstein, L., Philosophische Grammatik [traducción inglesa de A. Kenny: Philosophical Grammar, Oxford: Basil Blackwell, 1974, p. 39). Véase también: Kenny, A., Wittgenstein, UK: Blackwell, 2006, cap. 8.
  38. Pinker, S. (1994), The Language Instinct. The New Science of Language and Mind, USA: Penguin Books.
  39. Benveniste, É., Problèmes de linguistique générale [traducción castellana de J. Almela: Problemas de lingüística general: Tomo I, Buenos Aires: Siglo XXI, 1971, p. 64].
  40. La idea, dicho brevemente, es que la ostensión (señalar un objeto y luego nombrarlo) sólo puede ser un método efectivo del aprendizaje de un lenguaje si tanto el maestro como el alumno ya están inmersos en un ‘juego de lenguaje’ [Sprachespiel], esto es, en un contexto significativo donde los gestos y rasgos ostensivos del objeto ya pueden ser identificados y distinguidos por los futuros usuarios del lenguaje que está por aprenderse. “La definición ostensiva explica el uso – el significado – de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje” (§30).
  41. Uno podría decir que, en tanto conceptual, el ejercicio filosófico es a priori, es decir no-empírico. Pero esta distinción sólo tiene sentido en el contexto de un marco de pensamiento determinado. Este marco tradicionalmente ha calificado el carácter epistemológico de una disciplina según su “contrastabilidad en la experiencia”, o según lo que Karl Popper ha llamado “falsabilidad”. Según este criterio, una teoría es a priori cuando sus enunciados se legitiman “independientemente de la experiencia”. Indudablemente hay una distinción válida entre el estatuto de los enunciados de la matemática o la lógica, por un lado, y los de las ciencias naturales, por el otro. Pero esta formulación no es del todo unívoca cuando hablamos de filosofía. Un ejercicio de acomodamiento conceptual puede ser considerado como a priori según sus métodos y como una empresa empírica según sus resultados. Esto es: si bien es cierto que no se examina empíricamente (more científico) ni la ‘naturaleza’ ni la ‘mente’, la propuesta de transformación conceptual es, en el fondo, la propuesta de la viabilidad de tales cambios para las personas que piensan, argumentan, escriben y actúan según su concepción de estos problemas. La relativa viabilidad de nuestras propuestas pueden ser, entonces, contrastadas, en algún sentido, en la experiencia de la actividad de estas mismas personas y en su reacción a estas mismas propuestas. Pero este es un tema difícil y extenso cuya defensa sistemática no corresponde a los objetivos específicos del presente trabajo. Para un buen argumento en defensa de una posición similar véase Haack, S. (2005), “Not Cynicism, but Synechism: Lessons from Classical Pragmatism”, Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. 41, No. 2, pp. 239-253.
  42. Véase, por ejemplo, Baker, G. (2004), Wittgenstein’s Method, USA: Blackwell Publishing, Wittgenstein, USA: Blackwell Publishing, Crary, A. & Reed R. (eds.) (2000), The New Wittgenstein, London: Routeledge, cap. 4; y Kenny, op. cit..
  43. Véase: Wright, C. (2007) “Rule-Following Without Reasons: Wittgenstein’s Quietism and the Constitutive Question”, Ratio, XX y McDowell: 2002, p. 277.


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