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4 El mundo en mente

“¿Quieren ustedes que les diga el secreto del mundo? Pues el secreto está en que sólo vemos las espaldas del mundo. Sólo lo vemos por detrás, por eso parece brutal. Eso no es un árbol, sino las espaldas de un árbol; aquello no es una nube, sino las espaldas de una nube. ¿No ven ustedes que todo está como volviéndose a otra parte y escondiendo la cara? ¡Si pudiéramos salirle al mundo por enfrente!” (G. K. Chesterton)

1. Las raíces biológicas del lenguaje y el pensamiento: la Umwelt

La idea de que las capacidades conceptuales propias del animal humano están fundadas en una estructura semiótica nos llevó a sostener que la acción, el pensamiento y el lenguaje son caras del fenómeno unitario que llamamos Mente. Hemos utilizado el modelo de la semiosis para comprender el tipo de “praxis” que tiene lugar cuando una criatura piensa. Una criatura piensa cuando usa un lenguaje, y usar un lenguaje es un acto de simbolización. Como vimos, la adopción de este modelo tiene dos consecuencias importantes. Primero, supone el abandono de una visión de “lo mental” que identifica la mente con el cerebro o con cualquier otra entidad discreta. Del mismo modo, si la nota fundamental de lo que se llama “externismo” consiste en el rechazo de los modelo interioristas de la mente, entonces tendremos que llamar “externista” a nuestra posición.[1] En segundo lugar, reconduce la idea de “mente” al contexto de una “vida mental”, lo cual significa que no podemos pensar la mente y la racionalidad si no es en relación al modo en que una comunidad concreta de animales lleva adelante esa vida. Esto provoca una serie de interrogantes acerca de la naturaleza del animal humano, y de su relación con el resto de los animales. Es evidente, como dice Halton, que los seres humanos somos primates y mamíferos, y erradicar esta dimensión sería equivalente a “erradicarnos a nosotros mismos” (Halton: 2008, p. 136). Este es el modo en que hemos interpretado el “requisito humanista” de Scott Aikin, a saber, que no podemos entender la racionalidad humana más que como un fenómeno procedente del nicho evolutivo del hombre.[2] ¿Cómo debemos entender entonces este nicho evolutivo? ¿Cómo tendremos que entender la “vida mental” si ésta no puede tener otro sentido que el de una vida animal? Es evidente que parte de la respuesta a esta pregunta podemos encontrarla, por ejemplo, en la propuesta de Thomas Sebeok, a saber, que la semiosis es un fenómeno biológico que da lugar a la estructuración de una Umwelt.[3] Ubicar el fenómeno del lenguaje y del pensamiento en el contexto de la Umwelt es una manera de insistir en el requisito humanista: si la racionalidad es un fenómeno natural, entonces está fundado en la realidad natural del hombre, esto es, en su animalidad.

Conversamente, la potencia del esquema peirceano de la “acción inteligente” nos permite apreciar el fenómeno de la Umwelt en un nivel diferente al de la biosemiótica. Como vimos, la biosemiótica apela al concepto biológico de Umwelt para recuperar – en contra de las lecturas mecanicistas de la animalidad – la dimensión significativa del animal mismo. Y al mismo tiempo permite interpretar el fenómeno del significado como un fenómeno, en última instancia, natural. Pero, como también vimos, la interpretación de la naturaleza como ámbito insemántico fuerza al biosemiólogo a relegar la Umwelt a un ámbito ‘interior’. Esto se debe principalmente a que, a pesar de rechazar el discurso fisicalista, el biosemiólogo no rechaza el cientificismo tout court; más bien, gira su paradigma de la física a la biología. Pero en ambos casos, lo que subyace es el deseo de instaurar una explicación científico-natural del significado animal. Y, como ya vimos en el capítulo anterior, si la única forma de considerar a la “mente” como una genuina realidad es como un conjunto de ítems susceptibles de una descripción científica, entonces parecería que el único modo de determinar la realidad de un “estado mental” es identificándolo con un estado físico discreto que exhibe lo que ese estado “realmente” es, y el locus del significado pasará a ser naturalmente el cerebro.[4] Esto se hace manifiesto en el modo en que Favareau, siguiendo a von Uexküll, describe el “mecanismo” del círculo funcional:

“Los estímulos excitan selectivamente los órganos sensoriales para producir impulsos nerviosos, los cuales son luego transmitidos al cerebro. Estos eventos mecánicos conciernen a la ley de causalidad. En este punto arribamos al límite interno [inner boundary] de los órganos sensoriales, que asume la forma de un timbre viviente cuyas campanas son las células que hacen sonar los varios Ich-tons (o qualia)” (Favareau: 2010, pp. 97-98)

Si la mente tiene que ser el cerebro, entonces el cerebro tiene que ser el lugar del significado, y como el significado no puede encontrarse ni en el mundo físico, ni en el cuerpo aparente del animal, entonces debe estar en algún ‘ámbito’ de interioridad, un “límite interno” [inner boundary] que debe estar en las células involucradas en el proceso neurológico. Favareau parece seguir aquí el camino de Nagel y de los filósofos del quale, pero vimos que este camino es infructuoso, pues se mantiene dentro de una comprensión ‘cartesiana’ de la mente.[5] Esta comprensión da sustento a un modelo ‘perceptual’ para pensar el modo en que el animal se vincula con los signos [sign-cues]. En la Introducción propusimos reemplazar este modelo con una interpretación práctico-hermenéutica. Según esta lectura, cuando el animal se vincula a un signo, no está simplemente ‘percibiendo un objeto significativo’, sino que está haciendo algo.[6] Esta era la idea que explotamos en el capítulo anterior: el signo es lo que es en virtud de su involucramiento en una práctica relevante.

Esta relectura práctico-hermenéutica de la Umwelt tiene dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, nos aleja de la interpretación de Donald Favareau en dirección a cierta tradición fenomenológico-hermenéutica, cuyos nombres representativos son Heidegger, Merleau-Ponty, y Hans-Georg Gadamer. Lo que aúna a estos autores es la idea de que la relación que mantenemos con los signos debe ser caracterizada primordialmente en términos de una “orientación práctica” y no de una facultad perceptual. En el §17 de Sein und Zeit, por ejemplo, titulado “Referencia y Signo” [Verweisung und Zeichen], Heidegger dice: “cuando es aprehendido, el signo no vive como signo” (Heidegger: 1951, p. 93). Esto quiere decir que no podemos abstraer el “ser” del signo como se abstrae una propiedad observable del objeto que hace frente a un observador contemplativo [Vorhandenheit]: la determinación del signo en tanto que signo sólo tiene sentido en el contexto de “una orientación dentro del mundo circundante” (Ibíd.), orientación cuya estructura Heidegger luego describirá en términos de “cura” [Sorge]. En cualquier caso, el rechazo de la idea de que el signo pueda ser examinado con independencia de la orientación práctica del intérprete, tiene que ver directamente con nuestro rechazo del sobrenaturalismo, según el cual el signo estaría constituido independientemente de toda actividad humana.[7]

La segunda consecuencia de esta relectura en clave práctico-hermenéutica es que nos permite remitir el fenómeno del pensamiento y del lenguaje – esto es, la langue como una “praxis simbolizadora” – a la semiosis entendida como un fenómeno biológico cuyo correlato es la constitución de una Umwelt. Pero si la langue ha de ser pensada, siguiendo la sugerencia de McDowell, como una “segunda naturaleza”, entonces es necesario comprender el lenguaje y el pensamiento como un fenómeno esencialmente natural, y el aporte filosófico consiste en hacer plausible esta comprensión. Y aquí la dimensión genética asume un valor filosófico fundamental, pues, parte de lo que significa hacer comprensible un fenómeno como “natural” implica comprender el sentido en que éste tiene su origen y desarrollo en el contexto de una vida animal. Nuestra comprensión de la “estructura” de la racionalidad debe ser remitida a un “origen” de la misma, el cual no debe ser entendido como un “punto en la cronología”[8], sino más bien como un despliegue procesual, donde la estructura misma no es tomada como una totalidad dada, sino como el resultado de un proceso. Por lo tanto, la dimensión genética no es separable del conjunto de nuestras suposiciones acerca de la naturaleza del pensamiento y del lenguaje.[9]

2. De la animalidad al pensamiento: una inspección a la psicología genética

Esta introducción de la dimensión genética trae consigo una serie de cuestiones relativas a la continuidad entre el hombre y el animal. En particular, surge la cuestión de la presunta identidad entre el pensamiento y el lenguaje cuando consideramos la semiosis como su fundamento. Pues, si se identifica el pensamiento racional con la semiosis, entonces tendríamos que decir que los animales no-racionales carecen de este proceso. Pero según las investigaciones de Jakob von Uexküll, la significatividad no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que es generalizable a toda la esfera orgánica. Por lo tanto, si el pensamiento es pensado como semiosis, y hay organismos sin lenguaje que realizan este proceso, entonces parece que debemos disociar ambos fenómenos.

Y esta conclusión parece estar confirmada en las indagaciones fundamentales de la psicología genética de la primera mitad del siglo XX, la cual sugiere que lenguaje y pensamiento corresponden a dos capacidades diferenciadas, y que, por lo tanto, podría en principio hablarse de “pensamiento” en animales sin lenguaje. En efecto, si echamos una mirada a las investigaciones genéticas de Jean Piaget sobre el desarrollo cognitivo del niño, o a la obra clásica de Lev Vigotsky sobre el pensamiento y el habla, es fácil inclinarse hacia estas conclusiones.[10] En sus Six études de psychologie, Jean Piaget observó que las operaciones lógicas están originadas en un conjunto de capacidades de coordinación sensorio-motrices que exhibe el niño en su desarrollo temprano y en su gradual reconocimiento del entorno inmediato. En la primera etapa de su desarrollo mental, el niño reúne y disocia los objetos presentes en su campo perceptivo, generando una estructura de relaciones formalizables que luego darán lugar a las operaciones lógico-matemáticas básicas, que asumen, al menos en principio, la forma de “acciones interiorizadas” (Piaget: 1995, p. 99). Piaget estudió el comportamiento infantil durante más de cuarenta años, y de estas observaciones concluyó que, si la lógica del pensamiento tiene su origen en la “lógica de la acción”, entonces el lenguaje, aunque pudiera “extender indefinidamente” estas capacidades operatorias, en modo alguno podía ser “la fuente de tales coordinaciones” (Piaget: 1995, pp. 117-118). Lo interesante de las observaciones de Piaget es que ellas revelan una función significativa que es, por así decir, pre-intelectual, y que está determinada por los modos de acción y adaptación propios del organismo:

“Podemos admitir, por tanto, que existe una función simbólica más amplia que el lenguaje que engloba, además del sistema de los signos verbales, el de los símbolos en el sentido estricto. Podemos decir, entonces, que la fuente del pensamiento debe buscarse en la función simbólica. (…) En el terreno sensorio-motriz existen ya sistemas de significaciones, puesto que toda percepción y toda adaptación cognoscitiva consisten en conferir significaciones (formas, objetivos o medios, etc.). Pero el único significante que conocen las conductas sensorio-motrices es el índice (por oposición a los signos y símbolos) o la señal (conductas condicionadas) (Piaget: 1995, p. 114)

Por lo tanto, antes de la adquisición de capacidades conceptuales, el mundo del animal ya es significativo en virtud de una serie de coordinaciones sensorio-motrices que determinan el lugar que cada objeto tiene en un todo operativo. Este era precisamente el punto de nuestra lectura práctico-hermenéutica del concepto biológico de la Umwelt: ser un signo es estar en relación con una práctica relevante.

Del mismo modo Lev Vigotsky (“Pensamiento y Lenguaje”) argumentó que “en la filogenia del pensamiento y el habla, se distinguen claramente una fase pre-lingüística en el desarrollo del pensamiento, y una fase pre-intelectual en el desarrollo del habla” (Vigotsky: 2010, p. 146). El pensamiento pre-lingüístico, o “pensamiento complejo” como lo denomina Vigotsky, remite a las capacidades asociativas más primitivas del niño, cuando éste ya es capaz de disociar su percepción de lo percibido. Es decir, el niño ya no confunde las conexiones entre sus propias impresiones con las conexiones entre las cosas mismas, y comienza asociar las cosas en virtud de sus propiedades objetivas, organizándolas dentro de su campo perceptivo, en lo que Vigotsky denomina, siguiendo a Piaget, “conjuntos complejos”. Por lo tanto, esta fase constituye una forma embrionaria del pensamiento objetivo. El “habla pre-intelectual” por su parte, se manifiesta en los primeros usos que los niños hacen de las palabras que les enseñan (Ibíd., p. 147). En efecto, en un primer momento el niño no usa las palabras con el fin de representar objetos o eventos externos, sino que su función es puramente instrumental: se le ha enseñado las palabras “agua” o “mamá” en presencia de agua o de la madre, de modo tal que el niño aprende a usar la palabra para inducir esas presencias.[11] De estas consideraciones, Vigotsky concluyó que “el progreso del pensamiento no es paralelo al progreso en el habla” (Ibíd., p. 135).

Sin embargo, Piaget observa que:

“…si es comprensible que las operaciones concretas de clases y relaciones tengan su origen en las acciones propiamente dichas de reunir o disociar, puede responderse también que las operaciones proposicionales (o aquellas que caracterizan la «lógica de las proposiciones» en el sentido de la lógica contemporánea) constituyen, por el contrario, un auténtico producto del lenguaje” (Piaget: 1995, p. 119)

A pesar de haber concluido la independencia de la facultad intelectual y la facultad lingüística en el contexto de la ontogénesis, Piaget reconoció que la facultad resultante de la interacción entre las dos anteriores constituía lo que entendemos por pensamiento conceptual o proposicional, el cual, por derecho propio, merece el nombre de “pensamiento”. Observó, asimismo, que el poder de razonamiento llega a su madurez entre los once y los doce años promedio del niño, edad que coincide con la adquisición de la madurez verbal (Ibíd.). Por su parte, Vigotsky también hace justicia a esta distinción entre una suerte de “pensamiento primitivo” de carácter sensorio-motriz, y el pensamiento conceptual propiamente dicho. Él observa que “en un cierto momento, aproximadamente a la edad de dos años, las curvas de desarrollo del pensamiento y el habla, hasta entonces separadas, se encuentran y juntan, dando origen a una nueva forma de comportamiento” (Vigostky: 2010, p. 148). Ese momento es descripto por Vigotsky (siguiendo al psicólogo y filósofo William Stern) como el “mayor descubrimiento de la vida” del niño, a saber, descubre que “cada cosa tiene su nombre” (Ibíd.). En una cierta fase de su desarrollo, el niño abandona el uso primitivo de las palabas, según el cual éstas eran empleadas para invocar conductas o presencias en su entorno, y comienza a sentir la “necesidad” de las mismas para designar los acontecimientos de su alrededor; allí es – nos dice Vigostky – donde “el pensamiento se hace verbal, y el habla, racional” (Ibíd., p. 149). De modo tal que la conclusión es análoga a la de Piaget: aunque las capacidades orgánicas que dan lugar a las destrezas intelectuales y lingüísticas puedan ser diferenciadas en las etapas tempranas del desarrollo, “el pensamiento por conceptos no existe más allá del pensamiento verbal” (Ibíd., p. 167).

Una forma de interpretar esta diferencia es en los términos en los que lo sugiere Piaget: el uso “pre-racional” del lenguaje es fundamentalmente indicativo, esto es, la palabra funciona como un índice de aquello que está presente: indican o invocan presencias; contrariamente, el “lenguaje racional” o “pensamiento verbal” adquiere una función fundamentalmente simbólica. Para aclarar en qué consiste esta diferencia entre el lenguaje indicativo y el lenguaje simbólico, podemos recurrir al clásico ejemplo del “lenguaje de las abejas” empleado por Benveniste en un texto del año 1952 titulado “Communication animale et langage humain”.[12] Según los análisis del zoólogo alemán Karl von Frisch, las abejas tienen un “lenguaje” para indicar la presencia de alimento a cierta distancia de la colmena. Cada vez que una abeja exploradora, luego de encontrar alimento, vuelve a su colmena, puede efectuar dos tipos de danza: si el alimento está a menos de cien metros, la abeja “dibuja” con el cuerpo círculos horizontales, yendo primero de derecha a izquierda, y luego al revés; si el alimento está entre los cien metros y los seis kilómetros, la abeja realiza una “wagging-dance”, esto es, una agitación del abdomen acompañada por un recorrido donde la abeja “dibuja” figuras similares a un ocho. Benveniste recurre a esta investigación para intentar determinar las diferencias esenciales entre la comunicación animal, por un lado, y la práctica específicamente humana que llamamos lenguaje (langue). Aunque las abejas parecen capaces de producir y comprender un verdadero mensaje, Benveniste señala una fundamental diferencia: la abeja sólo produce las danzas en presencia de las fuentes de alimento, de modo tal que la vinculación entre el signo (la danza) y el significado (el alimento a cierta distancia) es la propia de un índice: una relación real, como la del humo respecto del fuego, o la del termómetro respecto de la temperatura. Y esto significa que la abeja sólo hace un uso indicativo de su lenguaje (Benveniste: 1971, p. 61). La abeja no puede referirse a aquello que Ruth Millikan denominaba “hechos muertos”, que ella consideraba como una característica esencial de la racionalidad humana.[13] Esto significa, no que la abeja no participe del triángulo semiótico, sino que la comunicación animal, en este sentido, es un punto medio entre la acción causal, bruta, diádica, y la “acción triádica” que constituye, como vimos en el capítulo anterior, la esencia de las capacidades conceptuales, pues, si bien la abeja no carece de capacidades que le permiten ingresar en una tríada semiótica, éstas no llega a ser simbólicas propiamente.[14] Como vimos, esto no significa que debamos reconsiderar una comprensión cartesiana de la abeja como una suerte de autómata; pero sí nos sugiere la idea de que el empleo de un vocabulario mental para hacer inteligible la conducta de algunos animales suele conducirnos a equívocos. Esta frecuente confusión se pone a la vista cuando decimos, por ejemplo, que el animal entrenado ya “comprende” la palabra que le hemos enseñado. En realidad, el animal obedece a la palabra “porque se le ha enseñado a reconocerla como señal; pero jamás sabrá interpretarla como símbolo” (Benveniste: 1971, p. 29). En su “fase pre-intelectual” del desarrollo del habla, el niño está en una situación análoga a la del animal: no comprende las palabras más que como señales. “La adquisición del lenguaje es una experiencia que va a la par en el niño con la formación del símbolo y la construcción del objeto. Aprende las cosas por su nombre, descubre que todo tiene un nombre” (Ibíd., p. 31). No hay que entender este “descubrimiento” como una ocurrencia inmediata, de un día para el otro. La formación del pensamiento conceptual tiene el carácter de un proceso gradual que se despliega en el curso de una vida animal: “la luz crece poco a poco sobre la totalidad”.[15]

Esta es la comprensión “gradualista” de las capacidades conceptuales que está detrás de las consideraciones genéticas que venimos haciendo. La idea de que la racionalidad humana debe ser entendida en continuidad con estructuras identificables en los organismos biológicos que carecen ellos mismos de capacidades conceptuales es, como vimos, expresión de lo que Scott Aikin había denominado “requisito humanista” – la idea de que el fenómeno global de la racionalidad no puede ser deslindado de la realidad natural de aquellos animales que la ejercen – y no una forma de naturalismo reduccionista. La adquisición de la razón es un proceso que se repite una y otra vez en cada inserción de un individuo a su cuerpo social. Y la idea de una “acción triádica” nos permite ver que las estructuras de la razón remiten a una gradual sofisticación de estructuras semióticas que ya aparecen en otras formas de vida. Así podemos decir, siguiendo la distinción hecha por Thomas Sebeok, que la capacidad de representación – aquella con la que Sebeok designaba el pensamiento humano – es un tipo especial de semiosis, y no una capacidad diferenciada que tiene a aquélla por fundamento.[16] Para ponerlo en términos más wittgensteinianos, la gramática del concepto de “racionalidad” es como la gramática del concepto de “rojo”: aunque “rojo” tenga un significado claro para nosotros, su correcto empleo demanda una cierta vaguedad que le es esencial, de modo tal que, a lo largo de una escala cromática, podremos señalar una zona de “rojo” sin dudarlo, al mismo tiempo que tendremos que admitir ciertas franjas o “zonas” donde no sabremos con certeza si estamos hablando de “rojo” o si deberíamos hablar de “naranja”, “bordó” o “rosado”­. Análogamente, si el ejercicio de capacidades conceptuales es el proceso de actualización de “potencialidades de un organismo humano normal” (McDowell: 1994, p. 84), es necesario elaborar una teoría que nos permita ver qué tipo de habilidades compartimos con los animales que carecen de capacidades conceptuales en sentido propio, y cómo podemos caracterizar la “experiencia” de infantes antes de haber aprendido un lenguaje o mostrar la habilidad de manipular los aspectos normativos en el empleo de conceptos (Bernstein: 2002, p. 20). Y posiblemente la contracara metodológica de esto sea que hay “zonas” donde la reflexión filosófica debe confundirse con la de otras disciplinas, tal como lo expresa Piaget en su capítulo titulado “Genèse et structure en psychologie de l’intelligence” [Génesis y estructura en la psicología de la inteligencia]:

“… cada vez que nos encontramos con una estructura (…) podemos volver a trazar siempre su génesis a partir de otras estructuras más elementales, que no constituyen por sí mismas comienzos absolutos, sino que se derivan, por una génesis anterior, de estructuras aún más elementales, y así sucesivamente hasta el infinito. He dicho hasta el infinito, pero el psicólogo se detendrá en el nacimiento, se detendrá en el nivel sensorio-motor, y en este nivel se plantea, claro está, todo el problema biológico, puesto que las estructuras nerviosas tienen a su vez su propia génesis, y así sucesivamente…” (Piaget: 1995, pp. 186-187)

Pero este énfasis en el hecho de que la racionalidad humana consiste en estructuras continuas con aquéllas que podemos encontrar en criaturas no-racionales no debe llevarnos a pensar que no es posible hablar asimismo de cierta “discontinuidad”, o mejor dicho, de la posibilidad de delimitar el fenómeno del pensamiento cuando lo concebimos como el ejercicio racional de capacidades conceptuales. ¿Cuál es esa delimitación? ¿Dónde se detiene el filósofo en esta “secuencia infinita” de la génesis? En la siguiente sección ahondaremos sobre esto.

3. “Pensar en…” y “Pensar que…”

La polémica en torno a la aplicabilidad del “discurso mental” a los animales no-humanos se ha venido manteniendo en el centro de la discusión filosófica contemporánea.[17] Sin embargo, gran parte de la discusión descansa sobre la falta de consenso respecto de la noción misma de “pensamiento”. Y es que, como dice Putnam, no hay una línea divisoria estricta entre la conceptualidad y lo no-conceptual (Putnam: 2002, p. 183). Muchas veces, esta falta de claridad es profundizada bajo la suposición de que cuando estamos hablando de “pensamiento”, lo que tenemos en mente es una clase unitaria de fenómenos, analizables bajo un mismo prisma.[18] Pero basta inspeccionar el uso cotidiano del término para persuadirnos de que esto no es así. Por lo general, cuando usamos el verbo “pensar” en castellano, nos referimos a diversos tipos de actividades. A riesgo de ser esquemáticos, podríamos distinguir fórmulas del tipo “pensar en…” y fórmulas del tipo “pensar que…”, correspondientes al uso preposicional y al uso subordinante del verbo, respectivamente.[19]

La fórmula “pensar en…” es quizás la más empleada en el habla cotidiana: cuando preguntamos “¿En qué pensás?” o decimos “Pienso en mi abuela”, o incluso en frases como “A veces pienso en el futuro”. Examinemos más de cerca uno de estos ejemplos: pienso en mi abuela. La pienso, sentada, como era costumbre, en el sofá de su living, sosteniendo una revista de moda. Por momentos, también la recuerdo en su delantal floreado mientras trae un plato de comida. En todo este proceso “se me vienen a la mente” más y más recuerdos, algunos quizás no del todo ciertos: posiblemente esté reponiendo artificiosamente algunos detalles, basado en otras experiencias que nada tienen que ver con ella, y quizás mis emociones determinan de algún modo mi recuerdo de estas experiencias. También es cierto que hay un sentido en que, fenomenológicamente hablando, los pensamientos se me “imponen”: yo no decidí comenzar a pensar en ella, sino que, dada alguna circunstancia de mi vida, mi recuerdo de ella, por así decirlo, se “activó”. Pero lo importante es que en estos casos no estamos formulando un juicio, sino que simplemente pensamos en cosas: en eventos que nos ocurren, recordamos cosas, o nos las imaginamos. Si quisiéramos preguntarnos qué tipo de capacidad es la que está en juego, podríamos apelar a la distinción que ya vimos en el trabajo de Clark y Chalmers, y decir que se trata de la capacidad de “procesamiento cognitivo”.[20] O podríamos, eventualmente, hablar de la “primera racionalidad” a la cual se refirió Ruth Millikan en “«Styles» of Rationality”, esto es, aquella habilidad de discriminar y manipular exitosamente las distintas características del entorno, empleando recursos mnemotécnicos, miméticos, la imaginación, etc.[21] Dado que es verosímil que esta capacidad sea compartida con muchos animales, podemos decir que éstos “poseen algo de intelecto en ciernes; que la forma de elaboración de hábitos más elevada que presentan es un intelecto embrionario” (Vigotsky: 2010, p. 155).

Sin embargo, cuando hablamos de pensamiento racional, estamos invocando el segundo tipo de fórmula, a saber, “pensar que…”. Bajo este grupo están incluidos todos aquellos estados que llamaríamos ‘actitudes proposicionales’, las cuales, para Davidson, constituyen la nota distintiva del animal racional.[22] Cuando “pienso que…”, mi actitud va referida a un estado de cosas [Sachverhalt] de tal forma que yo puedo responsabilizarme por él, porque conocerlo equivale a estar en una posición desde la cual es posible establecer que las cosas son de esa manera.[23] Pensemos nuevamente en el ejemplo de más arriba. Mientras pienso en mi abuela, es posible que hagamos – y he hecho lo hacemos – algún juicio, de modo tal que, mientras transcurren las imágenes de mi recuerdo, yo pueda, por así decir “detenerme” a reflexionar sobre algo: “Ah… sí… esto fue así o asá” o “¡Qué amable era mi abuela!”. Cuando hago esto – ya sea en voz alta o “hablando conmigo mismo” – estoy articulando el contenido de mi “pensar en…” de modo tal que puede formar parte de un juicio. Articulo ese contenido como siendo de tal o cual manera: el estado de cosas tiene la estructura formal de “algo como algo” [etwas als etwas], esto es, mi abuela como siendo una mujer amable, por ejemplo. De modo tal que ya no estoy meramente pensando en mi abuela, sino que estoy pensando que ella era de tal o cual forma.

¿Cómo se relacionan ambas fórmulas? Naturalmente, es posible que ambos procesos se den de una manera entrelazada: mientras pienso en algo, establezco mi creencia respecto de ciertas cosas, y, conversamente, al pensar que algo es el caso, posiblemente esta creencia venga acompañada de una imagen mental relativa al caso. Una distinción fregeana puede sernos de mucha ayuda aquí: el “pensar en…” corresponde a lo que Frege denominaba “representación” [Vorstellung], esto es, representaciones mentales subjetivas que constituyen los eventos psicológicos de un sujeto pensante. A pesar de que estos eventos sean necesarios para tener cualquier actividad cognoscitiva, tener Vorstellungen “no es todavía ver cosas”, sino que implica más bien el tener capacidad receptiva, por así decir.[24] Por contraste, el “pensar que…” corresponde a lo que Frege llamaba propiamente “pensamiento” [Gedanke] el cual constituye, justamente, el sentido de un juicio: “por «pensamiento» no entiendo la actividad subjetiva del pensar, sino su contenido objetivo, que es apto para ser propiedad común de muchos”.[25] En la sección anterior vimos que la habilidad de “pensar que…” – esto es, la habilidad de tener un pensamiento en este segundo sentido – se adquiere mediante el aprendizaje de un lenguaje, no en su uso “pre-racional” que se caracterizaba, como vimos, en un uso indicativo del lenguaje, sino en su uso propiamente simbólico: cuando podemos simbolizar lo que las cosas son, tomamos una cierta distancia respecto del entorno que nos sale al encuentro, y nos “abrimos” al mundo, es decir, a los hechos. La conocida metáfora de la “toma de distancia” respecto de las circunstancias es, tal como señala McDowell, más vívida de lo que parece:

“La imagen de tomar distancia es la imagen de una orientación distanciada hacia las circunstancias que de otro modo tan sólo habrían inducido la inclinación de hacer cosas. Parece plausible que esta orientación distanciada se hace posible con la adquisición del lenguaje. Si uno puede decir cómo son las cosas, uno puede tomar una circunstancia que tiene una tendencia a influenciar en las motivaciones de uno con cierta distancia, por así decir. La descripción lingüística proporciona los medios para adoptar una actitud en parte contemplativa hacia las circunstancias, en oposición a sólo estar prácticamente inmerso en ella. Eso pone a uno en la situación de preguntarse si esa circunstancia constituye una razón para hacer lo que ella inclina a hacer, y si es así, si la razón es suficiente para actuar en su nombre”[26]

En tanto la capacidad de responder a las razones como las razones que son es correlativa a la capacidad de articular lingüísticamente que las cosas son de tal o cual modo, queda claro que estas capacidades deben ser aprendidas en el sentido en que lo proponía Hunter con su interpretación del concepto de Lebenswelt.[27] Una de las conclusiones centrales de Vigotsky – injustamente ignorada entre los filósofos – es precisamente que el pensamiento racional no puede ser concebido como una forma de comportamiento innata, sino que requiere de un contexto social de adiestramiento para dar lugar a sus estructuras y leyes específicas, de modo tal que “la naturaleza misma del desarrollo se transforma, de biológica a socio-histórica” (Ibíd., p. 161). McDowell tiene mucho cuidado al hablar en términos de “toma de distancia”, para evitar que pensemos en ésta como una suerte de contemplación puramente teórica de lo que ocurre alrededor. La idea de que la orientación distanciada es una “actitud en parte contemplativa” no quiere decir otra cosa que la “contemplación de hechos” es, por así decir, una forma de praxis. Y esto es precisamente lo que expresa el requisito de hermeneuticidad, a saber, que ver o conocer un hecho requiere que estemos entrenados en una práctica relevante: “si se dejara abandonado a sí mismo, un niño desarrollaría sólo un pensamiento delirante. La realidad nunca le enseñaría lógica alguna”. (Vigotsky: 2010, p. 120).

Las dificultades en las que se suele caer cuando se confunden ambos sentidos de “pensar” se ven agravadas cuando se intenta proporcionar descripciones unitarias del pensamiento, reduciendo así los aspectos de uno a los aspectos del otro. Es fácil verse tentado a interpretar erróneamente la continuidad entre hombres y animales en términos de una reducción del “pensar que…” al “pensar en…”. Un claro ejemplo de este tipo de tentaciones es el Funcionalismo que intenta proporcionar una descripción de las creencias en los mismos términos funcionales con los cuales se analizan los procesamientos cognitivos de muchos animales. Pero tampoco podemos reducir los aspectos del “pensar en…” en una pura descripción en términos de “pensar que…”, pues de ser así volveríamos a perder la idea de que la racionalidad “tiene precursores inteligibles en las relaciones que hay entre los fines, las percepciones, y el comportamiento que ya dan forma a las vidas de los animales sin lenguaje” (McDowell: 2004, p. 6), y con ello perderíamos toda noción relevante de una continuidad entre ambos.

Ahora bien, si esto es así, ¿por qué habríamos de llamar pensamiento – o langue, logos, razón, etc. – sólo a esta última capacidad? ¿Qué criterio podría justificar tal delimitación, si con el término “pensamiento” nos referimos a más cosas que a estas? Pero la respuesta a esta pregunta es bastante obvia, pues, si bien es cierto que, como vimos, la razón humana representa una forma particular – e incluso excepcional – de manipular información acerca del mundo (esta era la idea detrás de la afirmación de Millikan de que la intencionalidad es la madre de la racionalidad)[28] sin embargo es este modo peculiar de manipulación el que explica – i.e., racionaliza – las conductas de los humanos. “Pensar en algo” no nos posiciona en el “espacio de las razones”, ni nos compromete en ningún sentido relevante del término. Pero “pensar que algo es el caso” es el tipo de evento que explica por qué hacemos lo que hacemos cuando estamos ejerciendo la libertad que nos caracteriza como animales racionales. No justificamos la acción de alguien que agarra un paraguas diciendo que “está pensando en la lluvia” a menos que con esto quisiéramos decir: “piensa que llueve”, y por lo tanto se compromete – entre otras cosas, agarrando el paraguas – con ese estado de cosas. En este sentido, nos parece correcto adscribir a la formulación de Davidson en “Rational Animals”: ser racional es tener actitudes proposicionales, ni más ni menos.

Es necesario hacer aquí una aclaración importante. La distinción entre “pensar en…” y “pensar que…” no refleja una diferenciación entre el ámbito de “lo Conceptual”, por un lado, y el ámbito de “lo No-conceptual”, por el otro. En tanto ambos son fenómenos para cuya descripción usamos la palabra “pensamiento”, en ambos casos de lo que se trata es de cierta articulación conceptual. Y esto no es problemático dada precisamente la continuidad entre las formas estrictamente racionales y aquellas que no llamaríamos “racionales” en sentido estricto. Si podemos admitir, como sugiere Putnam, grados de conceptualidad, entonces no será problemático admitir la existencia de formas pre-judicativas de articulación conceptual, manteniendo al mismo tiempo una cierta delimitación entre los fenómenos del tipo “pensar en…”, por un lado, y los fenómenos del tipo “pensar que…”, por el otro.[29] En la siguiente sección analizaremos dos objeciones posibles a esta propuesta.

4. Pensando los hechos

Vimos que tanto el lenguaje como el pensamiento son caracterizados como una praxis simbolizadora que tiene sus raíces en lo que Peirce denominó semiosis. Ésta, como vimos, no es una estructura abstracta sino más bien un modo de acción que constituye “lo que es propio del hombre, y que hace de él un ser racional” (Benveniste: 1971, pp. 28). La facultad de simbolizar, como sostiene Benveniste, “es inherente a la condición humana” y “está en el fundamento de las funciones conceptuales” (Ibíd., pp. 29-30).

Ahora bien, habíamos asociado la idea de semiosis a cierta interpretación práctico-hermenéutica del concepto de “Umwelt”, según la cual la Umwelt de un animal no es más que aquel espacio físico circundante, el cual deviene significativo para el animal en virtud de un conjunto de hábitos de acción que él mismo – en tanto miembro de una determinada especie – ejerce sobre su entorno.

En el tercer capítulo mencionábamos una objeción orientada al relativismo que parecía surgir de la idea de que la semiosis depende de la conformación fisiológica de cada animal.[30] Según esta objeción, el “idealismo semiótico” de Sebeok no lograba ser más que un idealismo subjetivo en la medida en que prevaleciera una dicotomía entre la Umwelt del animal, por un lado, y la Natur, esto es, la naturaleza insemántica, por el otro. Ahora bien, si la condición humana es fundamentalmente una condición animal, entonces parece que la misma objeción es aplicable a nuestro caso: ¿cómo podemos preservar la idea de que las normas de la racionalidad están orientadas al mundo, si el mundo del hombre es, como cualquier Umwelt, relativo a la situación orgánica de cada especie? Esta objeción concierne precisamente a la objetividad de las normas. En esa misma sección habíamos adelantado una respuesta, que ahora estamos en condiciones de elaborar con más exactitud, a saber, que si la racionalidad es una forma de “praxis simbolizadora”, entonces la objetividad de las normas de la racionalidad reside en que aquello que se está simbolizando es el hecho mismo.

La distinción entre las fórmulas “pensar en…” y “pensar que…” tenía como objetivo indicar que cuando “pensamos” en el segundo sentido, nuestro pensamiento versa sobre hechos – y este era principalmente el sentido de asociar la noción de “pensar que…” con el concepto fregeano de Gedanke. Esta posición nos compromete asimismo con alguna noción de verdad dado que, como ya indicó Frege en “Der Gedanke”, “un hecho es un pensamiento que es verdadero” (Frege 1984, p. 79). Ahora bien, como ya vimos, Peirce advirtió que la idea misma de un “hecho” encierra cierta ambigüedad, pues, por un lado, un hecho es algo que “tiene la estructura de una proposición”, pero al mismo tiempo suponemos que “es un elemento del universo mismo” (Peirce: 1998, p. 304).

Podríamos representar esta situación como sigue: la idea misma de un “hecho” parece comprometernos a aceptar dos tesis: la primera tesis (T1) es que existe una conexión esencial entre la estructura del hecho y la estructura del juicio en cuanto tal; la segunda tesis (T2) es que el hecho es algo real, esto es, un elemento integrante del universo físico. Un posible modo de entender T1 es como la tesis según la cual la estructura del hecho es el resultado de la articulación judicativa y correlato de la actividad del juicio. Si comprendemos T1 así, entonces la conjunción de ambas tesis parece ser incompatible, pues, por un lado, pareciera que si T1 es verdadera, entonces en algún sentido hacemos depender al hecho del acto subjetivo del juzgar, pero por otro lado, si T2 es verdadera, entonces tenemos que admitir que el hecho – con la articulación proposicional que éste implica – es independiente de cualquier acto de juzgar, so pena de hacer de la realidad misma una mera proyección de la mente. Los intentos de solucionar este problema son ya conocidos; y sus variantes por lo general responden a alguna de las siguientes tres estrategias:

La primera estrategia, a la que podremos llamar “realismo”, consiste fundamentalmente en negar T1. Dicho de otro modo, se sostiene la tesis de que la noción misma de “hecho” es inteligible con absoluta independencia de cualquier noción relevante de subjetividad, lo cual equivale a negar que exista una conexión esencial entre la estructura del hecho y la estructura del juzgar en cuanto tal. Un estado de cosas, esto es, un hecho, no es una criatura de nuestros pensamientos, sino que preexiste a los mismos. Todas las formas de realismo científico exhiben, deliberadamente o no, esta estrategia. Ahora bien, desde el punto de vista de los criterios presentados en el primer capítulo, esta estrategia es sumamente problemática, pues si el “estado de cosas” es una suerte de objeto concreto y trascendente, entonces no habríamos avanzado ni un peldaño más allá del sobrenaturalismo y de los problemas ontológicos que éste acarrea.

El segundo tipo de estrategia, que llamaremos “relativismo”, consiste en cambio en negar T2, esto es, la idea de que los hechos sean parte de la “sustancia” del mundo. Por lo general, quienes defienden esta estrategia argumentan que la noción de verdad es de carácter epistémico. Esto significa, en una palabra, que “verdad” es un concepto aplicable únicamente en el contexto de nuestras teorías, y no al mundo mismo.[31] Pueden encontrarse abundantes ejemplos de esta postura en la filosofía contemporánea, como el argumento quineano de la “relatividad ontológica” (Quine, 1968; 1953), o la tesis de Nelson Goodman respecto de la pluralidad de mundos (Goodman: 1978), así también como en las formas fuertes de historicismo. También podría incluirse aquí a Alfred Tarski, en la medida en que su posición es una forma de deflacionismo, en el cual se propone que el concepto de verdad no es más que una herramienta sintáctica de un lenguaje formal cuya función es el desentrecomillado [disquotation] de expresiones de un lenguaje.[32] El obvio problema con esta posición es que hace ininteligible la objetividad en el sentido en que lo demandaba nuestro criterio de adecuación, pues si los hechos – aquello sobre lo cual versan nuestros pensamientos – no son en algún sentido parte del mundo, entonces no queda claro cómo es posible que nuestros pensamientos puedan siquiera estar referidos a él.

Pero aún hay una tercera estrategia, que intenta preservar tanto T1 como T2, y que podríamos llamar “logicismo”. El defensor de esta posición identifica un equívoco al interior de T1. Según esto, en T1 están confundidos dos fenómenos que deberían distinguirse: por un lado, el acto real de juzgar, el cual es un fenómeno psicológico, y en tanto tal es ciertamente subjetivo; por otro lado, está el contenido ideal del juicio, es decir, aquello que es afirmado en el juicio y que, en tanto tal, es independiente de este o aquel acto concreto de juzgar. En tanto lo que es afirmado en una proposición es un estado de cosas – esto es, un hecho – se concluye que el concepto de “hecho” no es ni psicológico ni ontológico, sino propiamente lógico. Por esta razón, el contenido de un juicio no debe confundirse con un “evento mental” que tiene lugar en un sujeto empírico y concreto, pero tampoco debe confundirse con un “objeto” o “entidad” existente de algún tipo. Un “estado de cosas” no es algo que sea sino, fundamentalmente, algo que vale. Esta distinción floreció en la lógica de Hermann Lotze, y, como vimos, es defendida por Frege. También puede encontrarse en el neokantismo de Emil Lask y en la obra del fenomenólogo Adolf Reinach.[33] La validez no remite a una propiedad real del objeto, sino, por así decir, a su momento de inteligibilidad, al hecho mismo de que tenga sentido como objeto, como una cosa que es, y por lo tanto, toda forma válida remite siempre a una “materia” que es, en tanto lógicamente articulada, algo pensable. En palabras del propio Lask: “todo, en cuanto puede decirse que «es» y no que «no es nada», se hace presente en una forma categorial, se mantiene en una forma lógica”.[34] En tanto intenta capturar aquello que está referido en el contenido de un juicio – el cual puede ser verdadero o falso – la noción de validez refleja un fenómeno normativo, ya que es con vistas a la estructura válida que los juicios son correctos o incorrectos: lo que hace “verdadero” a un juicio como “esa casa es verde” es el hecho de que esa casa es verde.

En tanto defiende que los “estados de cosas” se dan con total independencia de cualquier acto de juzgar, esta estrategia logicista parece estar en una mejor posición que la anterior. Y al sostener, al mismo tiempo, que los “estados de cosas” no forman parte del ámbito ontológico de lo “existente”, sino al ámbito lógico de la “validez” [Geltung], parece inmune asimismo a los excesos de una posición sobrenaturalista. Sin embargo, este recurso a la idea de “validez lógica” para caracterizar la objetividad de los “estados de cosas” parece hacernos retroceder a una concepción abstracta de la langue, donde la estructura proposicional parece estar completamente divorciada de la actividad concreta de los animales humanos, lo cual constituye, como vimos, simplemente una variación de aquello que hemos denominado “sobrenaturalismo”. El atractivo de las posiciones psicologistas con las que el logicismo se enfrentó a lo largo de todo el siglo XIX reside precisamente en capturar la necesidad de satisfacer como condición de adecuación de cualquier elucidación de “lo lógico” el modo en que éste puede valer, i.e. tener fuerza normativa, para un sujeto.

El carácter insatisfactorio de las tres estrategias proviene de una presuposición común, a saber, que hacer del hecho algo correlativo a una subjetividad es equivalente a perder la objetividad del hecho mismo. El realismo, al ver esto, desecha la noción de sujeto, el relativismo sacrifica la idea misma de un mundo objetivo, y el logicismo, queriendo mantener la íntima relación entre la estructura proposicional y la idea misma de Sachverhalt, abstrae la estructura de la proposición de toda actividad concreta de los animales humanos. Lo que necesitamos, para usar una imagen de McDowell, es mantener un balance entre, por un lado, la idea de que aprehender algo como una razón para algo “es una realización históricamente situada, ininteligible excepto en el contexto de una comunidad”, y por el otro lado, la idea de que “las razones son autoritativas de todas formas”, independientemente de su reconocimiento como tales (McDowell: 2009b, p. 107).

Una forma de sugerir este equilibrio es insistir en la tesis que hemos venido defendiendo, a saber, que un pensamiento – en el sentido del “pensar que…” – es el símbolo de un “hecho” en la medida en que su función es simbolizar cómo las cosas son. Podríamos llamar a ésta una estrategia semiótica. Las ventajas de esta estrategia frente al logicismo se ponen en evidencia cuando nos percatamos de la noción de signo, tal como la venimos definiendo, es más adecuada para iluminar los mismos fenómenos de los que quiere dar cuenta el logicista mediante el empleo de la noción de validez [Geltung], preservando al mismo tiempo los requisitos mencionados en relación a la idea de una “segunda naturaleza”.

En primer lugar, la noción de signo preserva el fenómeno de la normatividad que se pretendía explicitar en la idea de una “forma válida”, pues, como vimos, el signo tiene en sí mismo una estructura normativa.[35] En segundo lugar sucede que – al igual que con el contenido válido de un juicio – la relación que podemos establecer con el signo no puede ser examinada en términos puramente causales, donde ‘puramente causal’ significa aquí: en términos diádicos. En tercer lugar, el signo tampoco es un “objeto platónico” en el sentido de un objeto abstracto y ontológicamente autónomo. Pero a diferencia del logicismo, la razón de esto no es que el signo pertenezca a una categoría propia de la validez, pues el concepto de “validez” pretende hacer inteligible la idea de un “estado de cosas” con total independencia de una noción de “subjetividad” que le otorgue sentido. La noción de signo, en cambio, no puede ser pensado en abstracción de la actividad concreta del sujeto que juzga, pues el “ser-signo” sólo tiene sentido en el contexto de una práctica donde la cosa es tomada como signo de algo y se establece esa relación – semiótica – mediante la adquisición de un hábito de acción que vincula ambas cosas. Así, por ejemplo, no se puede decir que el humo es signo del fuego son independencia de la existencia de seres con capacidades receptivas y sensibles al fuego. Más bien, el humo sólo es signo para una comunidad de entes que coordinan sus reacciones ante él con sus acciones respecto de otra cosa. Cuando eso ocurre, el humo se vuelve un signo del fuego, lo cual no quiere decir que no haya una relación entre el humo y el fuego independientemente de su ser-signo.

Por lo tanto, un signo no es algo que pueda ser concebido independientemente de la práctica relevante, y por esta razón estamos al mismo tiempo – aunque por razones diferentes al logicismo – lejos de un realismo respecto de los “estados de cosas”. Esta correlación entre la idea misma de un estado de cosas y la idea de una práctica simbolizadora – que es un desarrollo de nuestro criterio de ‘hermeneuticidad’ mencionado en el primer capítulo – tiene una consecuencia interesante: dado que, como vimos, simbolizar algo implica un compromiso con un estado de cosas, compromiso que sólo puede asumirse frente a otros, simbolizar algo es esencialmente comunicar algo a otro. Si no hubiera afán de comunicarse, de generar un flujo de información, no tendría sentido la idea misma de símbolo, y por lo tanto no tendría sentido la idea misma de racionalidad. Ésta no es una “facultad interna” de un sujeto racional, sino una propiedad relacional que emerge en el contexto de la comunicación intersubjetiva. No hay una noción de “hecho” que sea inteligible con total independencia de esta práctica donde los juicios son empleados para mostrar y comunicar aspectos del mundo, por lo que el fenómeno de la racionalidad está esencialmente vinculado a la acción comunicativa.[36]

Por último, la relación que hemos descripto en términos de “acción triádica” parece, asimismo, diferenciarnos de una estrategia puramente relativista en el sentido mencionado más arriba. En efecto, para el relativista la relación entre el estado de cosas y el sujeto es una relación de construcción, en la medida en que la articulación conceptual presente en un “hecho” no constituye la estructura de la realidad sino que apunta más bien a la construcción de un aparato teórico mediante el cual se la interpreta. Contrariamente a esto, la idea misma de “acción triádica” o “semiosis” implica una relación sin intermediarios epistemológicos entre el intérprete y el hecho. No hay ninguna distancia entre el hecho y el animal racional en la medida en que el animal racional habita ese mundo de hechos, entrando en relaciones triádicas con su entorno. Dicho en una palabra: un hecho es un signo, un signo no es otra cosa que un objeto cuando éste entra en una relación triádica con un animal racional, y la “acción triádica”, que constituye aquél escenario donde se hace comprensible la idea misma de un hecho, no es una relación que tenga, por así decir, en un extremo a un “sujeto”, y en el otro extremo una “representación”, sino que es, como vimos, una relación de contacto causal real efectuada entre elementos de ese mismo mundo.[37] Es por eso que la práctica simbólica del animal racional no consiste en construir los “hechos”, sino que más bien consiste en una “apertura” a los mismos.

Un modo fructífero de entender la idea de una “apertura” es relacionarla con cierto concepto relevante de “verdad” como ἀλήθεια, esto es, como “desvelamiento” o “des-ocultamiento”. Este concepto tiene el potencial filosófico de hacernos entender por qué la funcionalidad es un criterio insuficiente para caracterizar el conjunto de relaciones significativas que caracterizan a un ser racional. Mientras que las relaciones funcionales que al animal establece con su entorno “se orientan al acierto vital, sobre todo en los campos de la alimentación, la procreación y el comportamiento frente a sus enemigos”; las relaciones del hombre con el suyo “se orientan a la verdad” (Sloterdijk: 2001, p. 107). Que la verdad sea el criterio normativo de la práctica significa que su regulación proviene de las cosas en tanto que son cosas, y no en tanto fuentes de alimento, inhibidores, indicadores, etc. Esta “apertura” al ser de las cosas es lo que llamamos “desvelamiento”, y es lo que constituye, precisamente, a la práctica como una práctica racional. Así, lo distintivo de la práctica racional es que es desveladora.

Esta idea aún no ha tenido una acogida generalizada en la filosofía contemporánea, pero está fuertemente arraigada a toda una tradición de pensamiento europeo que se remonta a la obra de Martin Heidegger.[38] En un texto de 1930 titulado “La esencia de la verdad” [Vom Wesen der Warheit], Heidegger escribe que la posibilidad misma de la verdad o falsedad de una proposición está fundada en un “comportarse” [Verhalten] del hombre que está fundamentalmente caracterizado por la nota de la libertad.[39] La noción de “libertad”, tal como la emplea aquí Heidegger, no equivale a la indeterminación causal respecto del entorno, sino más bien a un “dejar ser a lo ente como eso ente que es” (Heidegger: 2000, p. 160). Es este comportamiento orientado “al ente en tanto ente” que Heidegger denomina “ἀλήθεια”, y que caracteriza en términos de una “apertura” a lo real:

“Dejar ser – esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es – significa meterse en lo abierto y en su apertura (…) Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en él, sino que es un retroceder ante lo ente a fin de que éste se manifieste en lo que es y tal como es, a fin de que la adecuación representadora extraiga de él su norma” (Heidegger: 2000, p. 160)

En este pasaje clave están contenidos dos elementos sobre los cuales hemos estado insistiendo en nuestra caracterización de la racionalidad humana. En primer lugar, la idea de un “retroceso” [Zurücktreten] evoca nuevamente la imagen de una “toma de distancia” respecto de las cosas, en las cuales uno adquiere una perspectiva “en parte contemplativa” frente a su entorno, pudiendo así aprehenderlo como un “estado de cosas” que tiene lugar en un mundo. En segundo lugar, la idea de la responsabilidad propia de la práctica racional. Al aprender a tomar distancia de lo inmediatamente presente en nuestro entorno, desarrollamos la capacidad de percibir razones. Dicho de un modo más gráfico, cuando aprehendemos algo como un “hecho”, estamos dejando que eso mismo que vemos nos proporcione la norma. “Dejamos ser” al ente. Esto, por supuesto, no significa que la norma exista independientemente de nosotros, pues la autoridad de los objetos mismos es autorizada desde el interior de la actividad del pensar, por normas que son constitutivas de esa práctica (McDowell: 2009b, p. 105). Debemos siempre tener en cuenta que “«constituir» no significa producir, esto es, hacer, elaborar, sino hacer ver lo ente en su objetualidad” (Heidegger: 2006, p. 98). Dicho de otro modo, la relación entre el estado de cosas y el sujeto no es, como cree el relativista, una relación de construcción, sino una relación de constitución. El “estado de cosas” no es “algo hecho por el sujeto” ni tampoco un objeto separado que “se agrega” al objeto sensible, modificándolo, sino que es el presentarse del objeto del mundo “de modo más verdadero [eigentlicher] en su «ser-en-sí»” (Ibíd., p. 97).

La objetividad de las normas racionales – y su contracara, la responsabilidad del sujeto – reside precisamente en que la práctica nos muestra lo que el mundo es, esto es, lo que es el caso. Y esta idea sólo puede ser problemática para quien cree que hay algún conflicto al querer decir, por un lado, que somos nosotros quienes constituimos las normas – en tanto que animales racionales inmersos en la práctica comunicativa de dar y pedir razones – y decir, por otro lado, que esas normas responden a cómo es el mundo en sí mismo. Pero, ciertamente, no hay ningún relativismo en decir que no podemos trazar una distinción entre el mundo en sí mismo y el tópico de nuestra visión del mundo (McDowell: 2009, p. 137).

5. Conclusión: el mundo y los límites de la conceptualidad

Que la vida del animal humano esté orientada a la verdad significa, entonces, que su práctica es desveladora en este estricto sentido: lo que hacemos cuando pensamos los hechos es simbolizar lo que las cosas son, y simbolizar lo que las cosas son es tomar la norma – cuya existencia vinculante caracterizaba, como vimos, al ser del símbolo qua símbolo – de la cosa misma, del hecho mismo de que las cosas son de tal o cual manera. Decir que la racionalidad ha de ser entendida en relación a la ἀλήθεια es una forma de disolver la inclinación intelectual hacia el relativismo. Pero debemos mantener el equilibrio. La imagen de una “apertura” a los hechos no debe hacernos pensar que el desvelamiento nos confronta a una entidad absolutamente determinada, como si la experiencia de un hecho resolviera de antemano el problema de toda indagación acerca del mismo. La idea de que el “hecho” está siempre en una relación constitutiva con una “praxis simbolizadora” nos muestra que el tipo de articulación conceptual que constituye la amalgama de hechos que es el mundo es, asimismo, una realización histórica, y por lo tanto está siempre sujeta a una ulterior determinación. Pero, para insistir una vez más en el equilibrio, lo que hace a un ser racional es precisamente la capacidad de “«dar a las cosas la primera y última palabra» a pesar del hecho de que las cosas pueden revelarse “como” son sólo como el correlato de ciertas prácticas específicas, indagaciones, y otros contextos normativos”.[40]

La idea de que es el mundo, y no otra cosa, aquello que se revela ante la práctica de la racionalidad nos compromete naturalmente con la tesis, propia de una filosofía trascendental, de que el “mundo” es un todo conceptualmente articulado, y de que sólo así podríamos entender que “las cosas mismas” tengan la última palabra en el “espacio de las razones”. Cuando, usando un lenguaje hegeliano, McDowell habla de la carencia de límites de lo conceptual [unboundedness of the conceptual] en la segunda conferencia de Mind and World, se refiere a que la conceptualidad se extiende al mundo mismo: “la constricción proviene de afuera del pensamiento, pero no de afuera de lo que es pensable” (McDowell: 1994, p. 28). Y la forma que tiene McDowell de sugerir este movimiento es argumentando que nuestras capacidades receptivas – esto es, nuestra sensibilidad – está “permeada de conceptualidad”, de modo tal que sólo así es comprensible la posibilidad del conocimiento empírico. Este argumento trascendental sólo puede parecer polémico a quien considera que la conceptualidad del mundo requeriría embutir al mundo, por así decir, al ámbito de la “interioridad mental”, pero la propuesta de concebir “la mente” en términos de una acción triádica debería, cuanto menos, disipar el temor de subjetivismo que ha sido el combustible de turbulentas críticas no sólo a la obra de McDowell, sino a toda forma de filosofía trascendental.[41]

La conceptualidad del mundo reside en que el mundo mismo está articulado en relaciones causales que no se agotan en ser diádicas: cualquier encuentro que nosotros tengamos con el mundo objetivo será, queramos o no, conceptual, y esto es así porque nuestro modo de vincularnos con el entorno es siempre simbólico, esto es, involucra los elementos de una acción triádica. Investir al aparato sensorial humano de conceptualidad no requiere que “agreguemos” nada al funcionamiento – mecánicamente explicable – de nuestros sentidos, como si al ojo tuviese que sumarse una presencia fantasmagórica que le confiere “lo conceptual”. La relación del ojo con la cosa física es una relación que puede determinarse en términos puramente diádicos. Pero el que ve la cosa no es el ojo, sino el animal racional, que es precisamente el sujeto de una conducta triádica. Y este es todo el “parcial re-encantamiento” de la Naturaleza que buscamos: la naturaleza tiene la capacidad de albergar en sí la conceptualidad precisamente porque el pensamiento es una parte integrante – activa, causal – de la naturaleza misma. La gran mayoría de los críticos de la idea de una “segunda naturaleza” rechazan la sugerencia que hace McDowell de realizar un “reencantamiento parcial” al no ver la posibilidad de relacionar, por un lado, la “primera naturaleza” o “reino de la ley”, y por el otro lado, la “segunda naturaleza” que comprende el “espacio de las razones”.[42] La confusión es entendible en base a que la idea misma de “segunda naturaleza” parece remitir necesariamente a otra naturaleza, la “primera”, puramente diádica, es decir, mecánico-causal. Pero todo el punto de la propuesta de McDowell habría sido malentendido si lo que se cree es que hay algo así como una “primera naturaleza” a la cual hay que añadirle la espontaneidad, la libertad, la razón, bajo el rótulo de una “segunda naturaleza”. Lo que hay es Naturaleza simpliciter, y lo otro, aquello que la modernidad ha llamado “Naturaleza” es una abstracción de la naturaleza en dirección a puras relaciones diádicas, conformada en respuesta de las necesidades metodológicas de la ciencia natural. La “objetividad” que surge de estas necesidades metodológicas no es co-extensiva con lo objetivo.

Pero quizás esta correlación reavive las ansiedades de quienes ven en este planteo una forma de subjetivismo, el cual, en el fondo, no parece muy distinto de la interpretación relativista mencionada en la sección anterior. Pues, la idea misma de un “estado de cosas” es la idea de algo que pervive independientemente de que se lo piense o no, pero plantear una correlación entre la estructura de los “estados de cosas” – esto es, el mundo – y la comunidad de animales racionales – esa parte del mundo que entra en relaciones triádicas – ciertamente nos compromete a plantear una cierta noción de “límite” que designe aquello que queda “por fuera” de la actividad simbolizadora en cuanto tal. En otras palabras, siempre que se relacione la noción de “mundo” a una actividad constitutiva, y al mismo tiempo se quiera distinguir la idea misma de “constitución” de la idea de “creación”, tendremos que plantear la pervivencia de aquello que llamamos “mundo” en ausencia de la actividad correspondiente.

Una forma de aplacar esta ansiedad es reflexionando sobre el modo en que hay que comprender este “límite”, y para esto puede ayudarnos invocar la distinción que hace Kant, en sus Prolegómenos, entre la limitación [Schranken] y el límite [Grenzen]: “los límites (…) presuponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un lugar determinado y le encierra; las limitaciones no necesitan otro tanto, sino que son meras negaciones que afectan a una cantidad, en tanto que carece de totalidad absoluta”.[43] Cuando estamos conociendo algo en el curso de una indagación empírica – pongamos, por caso, en la ciencia natural – hay siempre una “zona” aún inexplorada, que es aquello que queda por fuera de aquello que nos es, en ese momento, accesible. En tanto queda fuera de la indagación, aquello permanece indeterminado, pero esto es así sólo en tanto exhibe la limitación [Schranken] de la indagación empírica misma. Por lo tanto, aunque sea indeterminada, la “zona inexplorada” es, en principio, determinable, y por eso es tan solo una limitación que, como dice Kant, “afecta a una cantidad”. En el caso del límite [Grenzen], en cambio, esta indeterminación no puede ser nunca subsanada, porque es en virtud de su postulación que la razón puede comprenderse como una unidad, es decir, como una estructura definida. En otras palabras, en el momento en que la racionalidad se define por lo que es, debe circunscribirse de modo tal que dibuja un límite que la separa de aquello que no es lo racional, es decir, lo irracional. Toda determinación de un espacio debe, en tanto tal, comprender esta noción de “límite” como condición de su determinabilidad: omnis determinatio est negatio.

Para Kant, es esta última noción de límite la que está en juego en la definición misma del fenómeno, cuyo correspondiente “concepto limitante” es el de la “cosa-en-sí”. Si tomamos la idea de “cosa-en-sí” en este sentido puramente negativo – tal como lo sugiere el propio Kant (KrV, B307-9) – entonces entendemos que la función de un concepto tal es simplemente marcar la diferencia no entre dos tipos de cosas – el “fenómeno” y la “cosa-en-sí” – sino entre dos modos de pensar la misma cosa.[44] Según esto, la “cosa-en-sí” es simplemente la cosa conocida, concebida en abstracción de las condiciones de su experiencia, lo cual equivale, por supuesto, a un concepto puramente negativo. Por lo tanto, los “límites de la razón” son pensados al interior de la razón misma en términos de la idea-límite de lo impensable. Y esto es así porque cualquier cosa con la cual podamos encontrarnos entrará, por el sólo hecho de entrar en contacto con nosotros, en la relación triádica que caracteriza el “comportamiento” del animal humano en su entorno. Lo que esté por fuera de esta relación sólo puede ser mencionado en el gesto de pensar lo impensable, de lo cual sólo puede decirse eso: que no es pensable. En este mismo espíritu escribió Frege:

“…entiendo por «objetivo» lo que es independiente de nuestras sensaciones, intuiciones, nuestra imaginación y de toda construcción de imágenes mentales proveniente de la memoria de sensaciones previas, pero no lo que es independiente de la razón. Pues, ¿qué son las cosas independientemente de la razón? Responder eso sería algo así como hacer un juicio sin juzgar o lavar el cuero sin mojarlo”[45]

Lo que muestra este pasaje es que, en el fondo, la única respuesta filosófica que puede dársele al relativismo – o en todo caso al escepticismo, que es el interlocutor polémico de la filosofía crítica – es por una vía negativa: consiste en mostrarle al relativista que no puede decir que están, por un lado, los “hechos” como construcciones subjetivas, y por otro lado, el “mundo” en su realidad externa, precisamente porque no dispone de una noción de “mundo” que sea inteligible con independencia de la noción misma de “hecho”. Dicho en términos de Hilary Putnam: “hecho”, “racionalidad” y “verdad” son nociones interdependientes.[46] La idea de un hecho es la idea de un estado de cosas que es el caso, lo cual equivale a decir que es la idea de algo que es verdad, y por lo tanto, algo que es racional pensar como siendo el caso. Un “hecho” es la forma en que la Naturaleza se presenta a un animal racional, que es parte de esa naturaleza, y por lo que hemos venido argumentando, no hay ninguna razón para pensar la noción de hecho más que en este sentido.


  1. Esto siempre y cuando se comprenda que “externismo” se dice de muchas maneras, dependiendo de la motivación, el desarrollo y las consecuencias del rechazo del internismo. Así, si esto merece ser llamado un “externismo”, entonces debería, en principio, distinguirse de otras posiciones como las de Quine, Davidson, Merleau-Ponty, Clark, Chalmers, etc.
  2. V. Capítulo 1, sección 4: La “segunda naturaleza”, entre el “sobrenaturalismo” y el “reduccionismo” y Capítulo 2, sección I.3: ‘Estilos’ de racionalidad.
  3. V. Capítulo 3, sección II.4: Sebeok, Favareau, y el proyecto de la biosemiótica.
  4. V.: Capítulo 4, Sección I.3: Acción, Mente y Cerebro: ¿Son discretos los estados mentales?.
  5. Cf.: la precisa deconstrucción que Heidegger hace del internismo acerca de lo mental en sus Prolegomena (Heidegger: 2006, pp. 209-211).
  6. V. Capítulo 1, sección 5.4: Hermeneuticidad.
  7. Esta concepción del símbolo tiene interesantes afinidades con el espíritu del Tractatus Logico Philosophicus, donde Wittgenstein distingue entre el signo [Zeichen] y el símbolo [Symbol]. En la proposición 3.32, se define el signo como “la parte perceptible” del símbolo (Wittgenstein: 2003, p. 136). Pero la observación más iluminadora, sin duda, está en la proposición 3.326: “para reconocer el símbolo en el signo uno debe fijarse en su uso con sentido” (Ibíd., p. 138). Esta idea tendrá su desarrollo ulterior en el contexto de las Philosophische Untersuchungen.
  8. Este es el tipo de preguntas por el origen fáctico del conocimiento, que conducen a lo que McDowell denomina “explicaciones evolutivas”, que intentan responder a cuestiones como: “¿de dónde ha surgido una especie capaz de tener cultura?” o “¿cómo emerge la libertad en la naturaleza?” (v. McDowell: 1994, pp. 123-124).
  9. Curiosamente, varios autores han reclamado una profundización de las ideas de McDowell en esta dirección (véase, por ejemplo, los ensayos de Hilary Putnam, Crispin Wright, y Richard Bernstein, en Reading McDowell, 2002).
  10. Véase: Piaget, J. (1995), Seis estudios de psicología, trad. : J. Marfá, Buenos Aires: Editorial Labor S.A., y Vigotsky, L. (2010), Pensamiento y Lenguaje, trad.: J.P. Tosaus Abadía, Madrid: Paidós, Colección Surcos, 32.
  11. Quine también observó esto en su ensayo “Speaking of Objects” (V. Quine, W.V.O. (1969), Ontological Relativity and other essays, USA: Cambridge University Press, pp. 1-25).
  12. V.: Benveniste (1971), pp. 56-62.
  13. V.: Capítulo 3, sección I.3: ‘Estilos’ de racionalidad.
  14. V.: Capítulo 4, sección I.2: Lenguaje, signo y pensamiento.
  15. “Das Licht geht nach und nach über das Ganze auf” (Wittgenstein, L. [2003], Uber Gewissheit / Sobre la certeza, trad. J. L. Prades, V. Raga, Barcelona: Gedisa, §141).
  16. V. Capítulo 3, sección II.4: Sebeok, Favareau, y el proyecto de la Biosemiótica.
  17. Para citar algunos ejemplos: Davidson, D., Rational Animals (1982); Malcom, N., Thoughtless Brutes (1973); Sellars, W., Philosophy and the Scientific Image of Man (1960); Dennett, D., Animal consciousness and why it matters (1995), Stich, S., ¿Do animals have beliefs? (1979).
  18. Véase: Boyle, M. (2009), “Two Kinds of Self-knowledge”, Philosophy and Phenomenological Research, LXXVIII, N° 1.
  19. Así como la diferencia en inglés entre “think of…” y “think that…” y en francés entre “penser de…” y “penser que…”.
  20. V. Capítulo 4, sección I.4: ¿Externismo radical? Una inspección a la “Hipótesis de la Mente Extendida”.
  21. V. Capítulo 3, sección I.3: ‘Estilos’ de racionalidad.
  22. V. Capítulo 2, sección I.1: Animales racionales.
  23. McDowell, J., “Sellars and the Space of Reasons” (conferencia inédita dictada en Julio de 2004 en la Universidad de Ciudad del Cabo), p. 1.
  24. Frege, G., “Der Gedanke: Eine logische Untersuchung”, en Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, 1, pp. 58-77 [traducción castellana de L. Valdés: “El pensamiento, una investigación lógica” en Valdés (trad.), Investigaciones lógicas, Madrid: Tecnos, 1984, p. 81].
  25. Frege, G., Über Sinn und Bedeutung (traducción castellana de L. Valdés: “Sobre sentido y referencia”, en Valdés (ed.), La búsqueda del significado. Lecturas de filosofía del lenguaje, Madrid: Tecnos, 2005, p. 29.
  26. McDowell, J., “Autonomy and its burdens” (conferencia inédita dictada en el contexto de un seminario desarrollado en Valencia en noviembre de 2007), p. 3.
  27. V. Capítulo 4, sección I.1: Lenguaje, signo y pensamiento.
  28. V. Capítulo 3, sección I.3: ‘Estilos’ de racionalidad.
  29. La obvia referencia aquí es Edmund Husserl, y su distinción entre “intuición sensible” e “intuición categorial”. En la sexta de sus “Investigaciones Lógicas”, Husserl argumentó que la aprehensión de un estado de cosas – que él denominó “objeto categorial” – es un acto fundado sobre otros actos “más básicos” que tienen por objeto no ya el Sachverhalt mismo, sino el objeto individual sensible. Véase: Husserl, E. (1901), Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, ed.: Ursula Panzer, Halle [traducción castellana de M.G. Morente: Investigaciones Lógicas. Volumen 2., Buenos Aires: Alianza, 2006, pp. 680-700].
  30. V. Capítulo 3, sección II.5: Umwelt y Welt.
  31. Véase: Davidson, D., Epistemology and Truth (1988).
  32. Una defensa contemporánea de esta visión se encuentra en el libro de Paul Horwich, titulado “Truth” (Horwich: 1990).
  33. Para un iluminador estudio del primero véase Crowell (2001, caps. 2-5), y para una discusión en torno al estatuto del concepto de Sachverhalt en la obra de Reinach, véase Smith, B. (1989), “Logic and the Sachverhalt”, The Monist, 72:1, pp. 52-69; y Baltzer-Jaray, K. (2009), “Adolf Reinach is not a Platonist”, Symposium: Journal of the Canadian Society for Continental Philosophy, Vol. 13, pp. 100-112.
  34. Lask, E. (1923), Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. In Gesammelte Schriften ed.: Eugen Herrigel, 1–282. Tübingen: J. C. B. Mohr, p. 125 (citado en Crowell, 2001, p. 43).
  35. V. Capítulo 4, sección I.1.: Lenguaje, signo y pensamiento.
  36. Esta es la posición que ha defendido Jürgen Habermas en su importante obra Theorie des kommunikativen Handelns (1981). Véase: Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, trad. M. Jiménez Redondo, Madrid: Trotta, 2010. También véase: Quintanilla, P. (2007), “Interpretando al otro: comunicación, racionalidad y relativismo”, en Martínez y Van Der Mat (eds.), Las ciencias sociales en la postmodernidad. La búsqueda de la subjetividad., Arequipa, pp. 7-34.
  37. No obstante, un defensor de la estrategia relativista podría argumentar que, si bien es cierto que la semiosis entraña un conjunto de relaciones entre elementos del mundo, si establecemos una correlación entre la noción misma de “mundo” – como totalidad de los hechos – y la actividad simbólica del animal racional, entonces nos veremos obligados a aceptar la idea de una “dimensión extra-semiótica” o “dimensión no conceptual”, pues de no hacerlo no podríamos diferenciar la estrategia semiótica de un idealismo subjetivo. En la próxima sección abordaremos este problema.
  38. Véase, por ejemplo: Agamben (2007); Sloterdijk, P., Die Domestikation des Seins. Für eine Verdeutlichung der Lichtung (2000); Gadamer, H., Warheit und Methode (traducción castellana de A. Agud y R. Aparicio: Verdad y Método I: Volumen I, Madrid: Editora Nacional, 2002). En el ámbito de la filosofía anglosajona, Charles S. Peirce (Kaina Stoicheia, 2) y John McDowell (Mind and World, VI, 4) constituyen interesantes excepciones.
  39. Heidegger, M., Vom Wesen der Warheit (traducción castellana de H. Cortés y A. Leyte (2000): “De la esencia de la verdad”, Hitos, Madrid: Alianza).
  40. Crowell, S.G., “Vida Trascendental”, trad. J. M. Vila Pérez, en Crowell S. G. & Malpas, J. (2012), Heidegger e a tarefa da filosofia: Escritos sobre ética e fenomenologia, Río de Janeiro: Viaverita, p. 16.
  41. Para una crítica contemporánea a la filosofía trascendental en esta clave, véase Meillassoux, Q. (2006), Après la finitude, Paris: Editions du Seuil [traducción inglesa de R. Brassier: After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2008].
  42. Véase, por ejemplo: MacDonald (2006); Bernstein (2002); Crowell (2012); Mischa Gubeljic, Link, Müller y Osburg (1999), “Nature and Second Nature in McDowell’s Mind and World”, en McDowell, J., Reason and Nature, ed. M. Willaschek, Münster: LIT-Verlag) y Norris, C. (2011), “Second Nature, Knowledge, and Normativity: revisiting McDowell’s Kant”, Diametros, 27, pp. 64-107.
  43. Kant, I., Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (traducción castellana de J. Besteiro: Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, Buenos Aires: Porrúa, 2007b), p. 111.
  44. Han-Pile, B., “Early Heidegger’s appropriation of Kant”, The Blackwell Companion to Heidegger, eds. Hubert L. Dreyfus and Mark Wrathall, London: Blackwell, 2005, p. 14. Para una discusión detallada en torno a este problema, véase: Malpas (2003, cap. 4); y Allison, 1983, cap. 11.
  45. Frege, G., Grundgesetze der Arithmetik (traducción inglesa de M. Furth: The Basic Laws of Arithmetic: Exposition of the System. Vol. I., Los Angeles, USA: University of California Press, 1964), p. 36.
  46. Putnam, H. (1981), Reason, Truth and History, USA: Cambridge University Press, p. 201.


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