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2 La solución funcionalista

Las promesas de la teleosemántica y la biosemiótica

En el primer capítulo vimos que la peculiaridad del hombre – en tanto que ζῶον λόγον ἔχον – reside en que su conducta está orientada en un espacio articulado por razones: esto era lo que Wilfrid Sellars había llamado “espacio lógico de las razones”. Vimos que la idea de un “espacio” estructurado por normas era la idea de una dimensión irreductiblemente normativa que era exhibida en cada conducta – teórica o práctica – del hombre. Crucial para este punto era la vieja distinción entre causa y razón, esto es, la distinción entre aquello que ocasiona un pensamiento o una acción – concebidos como eventos físicos de algún tipo – y aquello que justifica un pensamiento o una acción[1]. Pero al aceptar que las relaciones causales y las racionales no pueden ser equivalentes, llegábamos al problema de tener que pensar cómo era posible que un animal que es parte del mundo físico se vincule racionalmente con ese mundo físico. Pues, parece, el mundo físico, la naturaleza, es un todo gobernado por leyes físicas, no por leyes lógicas (v. 1). Llegados a este punto, lo único que podíamos afirmar – no sin una cierta perplejidad – era que en su seno, la naturaleza mantiene relaciones racionales consigo misma, o dicho de otro modo: la naturaleza se piensa a sí misma. Era esto lo que habíamos llamado ‘paradoja de la racionalidad’.

En este capítulo nos dedicaremos a analizar una estrategia de solución a la ‘paradoja de la racionalidad’ que ha ido generando un número creciente de adeptos en las últimas décadas: el funcionalismo. Como el término es equívoco, otra vez debemos aclarar que lo estamos usando de un modo particular.[2] Con el nombre de ‘funcionalismo’, pretendemos englobar una forma general de estrategia que exhibe tres características fundamentales. En primer lugar, un naturalismo cientificista. Por esto entendemos “la tesis de que nuestras mejores ciencias empíricas pueden, en principio, explicar todo – incluyendo la gama de los fenómenos humanos”.[3] En tanto enfatiza en el carácter natural de la racionalidad humana, el funcionalista intenta explicar cómo el fenómeno del pensamiento “encaja con el mundo que nos revelan las ciencias naturales”.[4] En este sentido, el funcionalista hereda la convicción metafísica del positivismo de principios de siglo XX, a saber, que el discurso de las ciencias naturales proporciona un modelo de aceptabilidad y legitimación explicativa cuyo dominio no tiene un límite apriorísticamente establecido.

Pero, en segundo lugar, el funcionalismo rechaza el fisicalismo que caracterizó al primer positivismo. El positivismo clásico consideraba que la ciencia era el modo eminente en el cual el hombre comprende a la naturaleza y a sí mismo como una parte integrante de ella, y acompañaba esta convicción con un cierto optimismo epistemológico basado en la idea de una presunta – aunque quizás lejana – ‘ciencia unificada’ que lograría aunar todos los métodos y resultados de las diversas ciencias especiales en un solo método y vocabulario universales. De manera explícita o no, los positivistas clásicos sostuvieron que esta ‘ciencia última’ sería una versión de la física. En el fondo, lo que ellos representaban era el sueño de Laplace: explicar la naturaleza última de lo real como una configuración de partículas elementales vinculadas en la universalidad de las leyes naturales. El funcionalismo de las últimas décadas, en cambio, se caracteriza por un viraje de la física a la biología como paradigma del conocimiento de la naturaleza. Con esto se espera evitar los enredos filosóficos en los que cayó una y otra vez el positivismo al intentar explicar al hombre en términos puramente fisicalistas. En este sentido, el funcionalista toma como punto de partida la idea de que el hombre es no un cuerpo material, sino un organismo vivo.

En tercer lugar, todas las formas de lo que aquí llamamos ‘funcionalismo’ basan su estrategia en la implementación del concepto de función, que proviene justamente de las ciencias biológicas. Este es el concepto clave de la estrategia, pues en tanto que “las explicaciones funcionales de la biología no descansan en leyes, pero tampoco prescinden de normas”[5], el funcionalismo parece posicionarse como un candidato adecuado para una explicación naturalista de la racionalidad humana, pues, como veremos, con la ‘función biológica’, el funcionalista espera pararse en un punto equidistante entre las causas y las razones, permitiéndose explicar el pensamiento como un fenómeno puramente biológico pero al mismo respetando su dimensión ‘irreductiblemente normativa’. En palabras de Graham MacDonald, el ‘espacio de las razones’ podría ser, en última instancia, el ‘espacio de las funciones’ (MacDonald: 2006, p. 228).

En la primera parte de este capítulo abordaremos la propuesta filosófica que se dio a llamar ‘Teleosemántica’, tomando como hilo conductor una versión de la misma popularizada por Ruth Millikan a partir de 1989.[6] En la segunda sección presentaremos brevemente los rasgos generales de la ‘Biosemiótica’, una rama de la biología que en los últimos años se ha posicionado como una candidata para posibilitar la ‘inclusión’ del fenómeno del pensamiento en el estudio de las ciencias naturales.

I. LA TELEOSEMÁNTICA

I.1. El concepto de “función biológica”

Como vimos, la racionalidad es un modo de comportamiento que está indudablemente ligado a normas: pensar es manipular conceptos, y la capacidad de manipular conceptos supone la capacidad de discernir entre usos “correctos” e “incorrectos” de los mismos, lo que conlleva la obvia posibilidad del error – este es el punto en el que insistió Kant y más tarde, Wittgenstein. ¿A qué se debe que la teleosemántica sea un candidato atractivo para explicar la racionalidad, un candidato que, como dice Putnam, atrae quizás a la mayor parte de los filósofos angloparlantes?[7]

Una buena respuesta sería esta: la teleosemántica surgió en el contexto de una serie de intentos teóricos de resolver el problema de la representación mental desde una perspectiva estrictamente naturalista. Inicialmente apareció como una reemplazante de las clásicas teorías causales de la representación mental. ¿Qué decían las teorías causales de la representación mental? En una palabra, lo que estas teorías afirmaban era que el contenido de una representación – aquello que representan – puede definirse como su ‘causa típica’ (Papineau & MacDonald: 2006, p. 4). Esto es: si una representación mental R es, en última instancia, una ocurrencia ‘al interior’ de un organismo con capacidades representativas, entonces el contenido de R será aquello que la causa. Para un filósofo complacido con las promesas del positivismo (como Fred Dretske o Dennis Stampe) esta era una forma atractiva de explicar la representación mental, pues sólo apelaba a la noción de causa, un concepto confiable y ampliamente utilizado en la ciencia física.[8] Por ejemplo: supongamos que tenemos una representación R en un organismo y queremos saber qué es lo que representa. Entonces según la teoría debemos mirar a aquello que, en el mundo, ocasionalmente causa ese estado físico. Encontramos que la ‘causa típica’ es una serpiente. La aparición de distintos tipos de serpiente causa en el organismo el estado R. Por lo tanto, R representa ‘serpiente’ o ‘allí hay una serpiente’ o algo parecido. La obvia debilidad de esta teoría es su imposibilidad de explicar el error, que, como vimos, es un rasgo necesario en toda relación normativa. Es decir, lo que la teoría causal no podía explicar era la posibilidad de que un estado represente erróneamente el mundo – como en el caso de, por ejemplo, una ilusión, o una creencia falsa. Pues no sólo las serpientes, sino también las serpientes de juguete, las lombrices grandes, y una cantidad indefinida de cosas podrían ‘causar ocasionalmente’ R (Papineau & MacDonald: 2006, pp. 4-5). Por lo tanto, en la teoría causal no hay espacio lógico para la posibilidad del error, pues cualquier cosa que cause en forma ‘ocasional’ ese estado será parte de lo que ese estado representa, y por lo tanto, tendríamos que decir, lo que R representa es indeterminado, o, lo que es lo mismo, no representa nada (Neander: 2012, p. 10).

Para solucionar este problema, la teleosemántica intenta explicar el contenido semántico de una representación mental apelando al análisis biológico de las funciones evolutivas (Papineau, 2006, p. 3). Según esta lectura, el contenido de una representación mental está determinado por la función biológica que viene a cumplir para el organismo en el curso de su historia evolutiva. Aquí el teleosemanticista introduce el proceso de la Selección Natural como aquella estructura – natural, descripta científicamente – que legitima la normatividad de la función en cuestión (Millikan: 1989, p. 284). MacDonald introduce la idea de una forma sucinta:

“Las funciones surgen como el resultado de un proceso de selección que opera en una población variada y replicante, y cuyo ambiente favorece la posesión de algunas propiedades más que la posesión de otras. Las propiedades favorecidas son aquellas cuyos efectos facilitan directa o indirectamente la reproducción de los portadores de esas propiedades, incrementando la ratio de instancias de la misma en generaciones ulteriores. Las nuevas instancias de estas propiedades, entonces, han adquirido una función – la función de hacer aquello que han hecho sus instancias anteriores para optimizar la capacidad reproductiva de sus portadores, y por tanto contribuir a la futura producción de instancias de esa propiedad” (MacDonald: 2006, p. 226)

Según este análisis, entonces, el contenido de la representación R no será aquello que la causa, sino aquello que, por mor de su historia evolutiva, tiene la función de representar. Supongamos ahora que el estado R es una ‘actitud proposicional’, como una creencia. Entonces, podríamos determinar el contenido de esa creencia si miramos de qué modo R causa en el organismo una conducta que favorece su reproducción diferencial y, por lo tanto la preservación de su genotipo en generaciones subsiguientes. En una palabra: el contenido de R remite a aquella ‘porción del mundo’ en cuya presencia R tiene la posibilidad de preservar el organismo. Si encontramos que las serpientes ocasionan el estado R, entonces el teleosemanticista puede decir algo como “la función biológica de R es activar en el animal un mecanismo de escape frente a serpientes potencialmente peligrosas para él”. El contenido de R es que allí hay una serpiente. Por lo tanto, la verdad o falsedad de esa creencia está determinada por un estado de cosas objetivo, a saber, por la serpiente que está allí. Así, el teleosemanticista puede distinguir lo que dice una creencia (su contenido semántico) de lo que causa la creencia (un estado de cosas objetivo). La proposición “Hay una serpiente” es correcta sólo en el caso de que lo que la causa sea una serpiente, y no una rama, porque la función biológica de esa creencia era precisamente escapar a las serpientes. Esto es lo que permite preservar un sentido normativo en la descripción biológica – lo cual constituye, como vimos en el primer capítulo, uno de nuestros criterios de adecuación.

Ahora bien, que algo tenga una función biológica no es una condición suficiente de la representación. Un organismo biológico es un conjunto de elementos físicos funcionalmente vinculados, pero no querríamos llamar a todos estos elementos ‘creencias’ o ‘signos’. El corazón, por ejemplo, no ‘representa’ la circulación sanguínea, a pesar de que – precisamente en virtud de tener esa función – podemos evaluarlo normativamente y pensar la posibilidad de un malfuncionamiento cardíaco. Por otro lado, las pisadas de un lobo pueden ‘indicar’ a una presa que llega un lobo, pero no diríamos que las pisadas tienen la función de representar la llegada del lobo.[9] Para distinguir entre estos casos y los casos genuinos de representación, Millikan establece una distinción que constituye el núcleo de su propia versión de la teleosemántica: la distinción entre sistemas productores y sistemas consumidores (Millikan: 1989, p. 285). Un ‘sistema productor’ es aquél que genera el estado que asumirá la función de representar algo. Un ‘sistema consumidor’, por otro lado, será el que reaccione de acuerdo a la presencia de la representación. Si la representación comunica su contenido de una criatura a otra, entonces los sistemas están separados – como por ejemplo, el color de la Mariposa Monarca que advierte a un depredador la presencia de veneno. Pero también pueden formar parte del mismo organismo – como por ejemplo el ojo del perro, donde el ojo es el ‘sistema productor’ de las representaciones visuales, y el perro como individuo podría ser el ‘sistema consumidor’. Aunque en este segundo caso no está del todo clara la distinción ni el límite entre ambos ‘sistemas’ (Neander: 2012, p. 16), lo que nos importa notar aquí es que, en el uso que Millikan hace de él, ‘sistema’ no equivale a ‘organismo’ ni a ‘individuo biológico’, sino que es más bien un concepto sub-personal, más cercano a ser un mecanismo que un organismo. Lo que constituye la función es la interrelación entre los sistemas físicos en cuanto tales. De modo que sin esta correlación, no podría determinarse ningún contenido semántico. Esta es otra forma de expresar la idea que algo es una representación de otra cosa sólo en relación a un sistema que lo interpreta como tal.

Entonces, hay en el sistema consumidor algo que hace que lea la representación como representando un estado de cosas más que otro: la determinación del contenido viene dada por el consumidor. Millikan habla de lenguaje y dice que el consumidor lee las representaciones como se leen los términos en un lenguaje (Millikan: 1989, p. 286). Lo que esta metáfora quiere sugerir es que la ‘lectura’ no es arbitraria, pues, “presumiendo que las interpretaciones del consumidor son sistemáticamente derivadas de la estructura de los signos que interpreta”, debe haber un contenido determinado en ellas. Es decir, se presume que la interpretación del consumidor varía si la representación es R, S o T. Y la ocurrencia de R, S o T varía causalmente de lo que acontece en el mundo. Si esto es así, entonces es posible construir una semántica que vincule los signos con objetos y eventos del mundo, que es lo que Millikan llama una ‘función semántica determinada’ (Millikan: 1989, p. 286; Millikan: 2005, p. 76).

Esta relación le permite al teleosemanticista reponer aquello que la mera causalidad propuesta por el positivista no podía hacer: proporcionar un contenido semántico para una estructura que, para usar la expresión de Dennett, sólo tiene propiedades ‘sintácticas’. Para realizar esto, debe seguir una serie de pasos que podemos reconstruir, en forma algo esquemática, como sigue:

  1. Identifica algún estado interno del organismo, como la estimulación de células visuales, cierto estado cerebral, etc., como el sistema productor de una representación.
  2. Construye una ‘función semántica determinada’ para esa representación, fijándose tanto en los cambios en la fisiología del organismo como en las variaciones del ambiente.
  3. Reclama que ese estado ‘representa’ para el sistema consumidor ciertas condiciones en el mundo, a saber, la presencia de una serpiente.
  4. Concluye, por lo tanto, que es legítimo asignar un contenido proposicional a ese estado fisiológico interno del organismo.
  5. Dado esto, sugiere que las creencias y deseos de un humano pueden, en principio, explicarse como determinadas por la función biológica.

Esta reconstrucción esquemática del modus operandi del teleosemanticista tiene simplemente por objeto mostrar cómo la asignación de un contenido proposicional a eventos funcionalmente caracterizados sugiere la posibilidad de explicar la racionalidad usando el mismo vocabulario.[10] Más adelante volveremos sobre este punto.

La reconstrucción de la ‘estrategia à la Millikan’ tiene dos consecuencias (Wagner: 1996, p. 84). En primer lugar, dado que los ‘estados proposicionales’ serían caracterizados funcionalmente, y dado que, a su vez, las funciones biológicas sólo pueden determinarse mediante una apelación al proceso de la Selección Natural, se desprende que sólo los organismos que han evolucionado darwinianamente pueden exhibir el fenómeno del ‘pensamiento’, es decir, sólo los organismos físicos naturales pueden, en el curso de su evolución, desarrollar una ‘segunda naturaleza’ descriptible únicamente en términos biológico-funcionales. Esto marca un claro contraste con la posición de Daniel Dennett, quien cree que no existe un límite biológico para la atribución de pensamiento. Esto se debe a que para Dennett el criterio para la atribución de estados mentales tiene que ver con la complejidad de los patrones de conducta que exhiben los sistemas intencionales, mientras que para Millikan el criterio para hablar de la aparición del pensamiento en un organismo tiene que ver con la existencia de funciones biológicas determinadas por su historia evolutiva. La segunda consecuencia es otra cara del primer punto: si el teórico no dispone de información sobre la historia natural del organismo que está analizando, entonces no puede determinar sus estados representacionales.[11] Como dice Neander: “para determinar el contenido de una representación, consideramos aquellas ocasiones pasadas en las cuales los consumidores de esa representación contribuyeron a la selección de ese tipo de sistemas, y preguntamos qué correspondencia entre la representación y el mundo se requirió para esa contribución” (Neander: 2012, p. 17). Esta segunda consecuencia parece tener, a diferencia de la primera, un tinte marcadamente atribucionista; pues habla de la posibilidad que tiene el teórico de determinar una función biológica, y con ello, un contenido semántico. ¿Qué hay de los estados del organismo mismo? Nos ocuparemos de este tema más adelante, cuando investiguemos el tipo de racionalidad que está en juego en estas explicaciones.

I.2. Pensamiento y evolución

Llegados a este punto, parece imposible ignorar la similitud que esta forma de pensar tiene con el psicologismo de principios del siglo XX. Este psicologismo – cuyos paladines eran, entre otros, John Stuart Mill, Theodor Lipps o Helmholtz – patrocinaba una naturalización de las ‘leyes del pensamiento’ en manos de la ciencia natural. En sus Principien der Logik de 1893, por ejemplo, Theodor Lipps afirmaba que los principios racionales tienen su fundamento en estructuras fisiológicas presentes en el interior de la criatura pensante, y descriptibles en términos puramente causales.[12] Esta es la forma de pensamiento contra la cual lucharon toda su vida figuras como Husserl o Frege. Sin embargo, como vimos, hay un punto de disimilitud importante: mientras el psicologista clásico soñaba con brindar una reducción del fenómeno del pensamiento en un lenguaje cuyo modelo se encontraba en la Física Teórica, el teleosemanticista pretende una explicación no-reductiva pero igualmente naturalizada de las propiedades mentales en términos netamente biológicos. La explicación no es reductiva en el sentido de que no hay leyes de identidad que vinculen ‘propiedades mentales’ o ‘intencionales’ con ‘propiedades funcionales’ descriptas en términos puramente biológicos (MacDonald: 2006, p. 226). Más bien, lo que proponen los teleosemanticistas es “ver las propiedades mentales como siendo un tipo de propiedad funcional, a la cual también pertenecen las propiedades biológicas” (Ibíd., p. 227, mi énfasis). Es precisamente la apelación al concepto de función biológica la que caracteriza esencialmente el proyecto teleosemanticista y al mismo tiempo lo distingue de los crudos reduccionismos del psicologismo clásico.

En particular, hay dos rasgos de la función biológica que, como sostienen muchos teleosemanticistas, la hacen un candidato atractivo para caracterizar la racionalidad en términos biológicos (Papineau & MacDonald: 2006, p. 3). En primer lugar, son irreductibles a propiedades físicas. Esto se debe a una propiedad que en el contexto de la filosofía de la ciencia contemporánea ha sido llamada realizabilidad múltiple.[13] Que las funciones biológicas sean múltiplemente realizables significa que éstas pueden ser instanciadas por entidades heterogéneas desde el punto de vista estructural. Por ejemplo, el término ‘ala’, que se define funcionalmente, puede denotar una serie de cosas físicamente muy disímiles; el ‘ala’ de una mosca, el ‘ala’ de un cóndor, el ‘ala’ de un avión, todas ellas denotan la misma propiedad funcional pero difieren en su estructura. La segunda característica atractiva de las funciones biológicas reside en el hecho de que, si bien éstas son irreductibles a propiedades físicas, les supervienen. Que las propiedades funcionales supervengan a hechos físicos significa que las funciones biológicas están, en última instancia, determinadas por su microestructura, de modo tal que no puede haber dos objetos estructuralmente idénticos y sin embargo funcionalmente diferentes. Como puede verse, ambas notas contribuyen a la idea de un análisis naturalista, pero no reductivo, de la normatividad de lo mental. Esto convierte a la teleosemántica en un candidato más que atractivo para una ‘naturalización’ del pensamiento y la racionalidad del hombre. En su recurso a las funciones, el teleosemanticista preserva la fundamental irreductibilidad del pensamiento sin abandonar la idea de que se trata de un fenómeno natural­, y con esto estimula “la idea de que las normas funcionales podrían tener el poder de iluminar las normas racionales” (MacDonald: 2006, p. 228).

I.3. ‘Estilos’ de racionalidad

Vimos que la teleosemántica se erige como una posible vía de naturalización de los contenidos mentales. Vimos que las funciones biológicas, al ser irreductibles a propiedades físicas, garantizaban una distinción entre los fenómenos biológicos y los físicos. En este sentido es justo decir que, a diferencia del positivismo clásico, la teleosemántica reconoce algo así como una ‘segunda naturaleza’, que no equivale a la mera naturaleza física, ciega y causal. Pero al mismo tiempo, el empleo de la noción de función biológica toma como base teórica la teoría darwiniana de la Selección Natural, cuya virtud teórica consiste precisamente en explicar la variabilidad biológica sin apelar a ningún tipo de teleología intrínseca en la naturaleza ¿Qué tiene, entonces, para decir la teleosemántica respecto de nuestra paradoja? Habíamos visto que nuestras consideraciones nos llevaron a afirmar que la naturaleza se piensa a sí misma. ¿Cómo interpreta el teleosemanticista esta afirmación? Podríamos pensarlo de la siguiente forma: la naturaleza ha generado estructuras físicas de una complejidad colosal, con la capacidad de autoregularse y replicarse, esto es, organismos vivos, los cuales mantienen ciertas relaciones causales con el medio, sólo que, como dice Putnam, estas son “causas de un tipo muy peculiar” (Putnam: 2002, p. 184). Son relaciones funcionales, esto es: relaciones normativas que explicamos y evaluamos en virtud de su papel en la selección natural de estos organismos. Incluso en algunos de ellos ha llegado a acontecer un tipo muy especial de eventos: los eventos mentales. Se ha generado, en el seno de la vida biológica, el pensamiento. En tanto los eventos mentales son eventos netamente biológicos, también mantienen relaciones funcionales con el mundo.

Pero el pensamiento, tal como lo entendemos, es una capacidad que no parece agotarse en la mera resolución de las exigencias que ambiente presenta al organismo para alcanzar la supervivencia y la reproducción diferencial. Millikan no ignora esto: pensamos en “dinosaurios, en quarks, en la inestabilidad del dólar”. Estas son creencias recientes, en el sentido de que carecen de una historia evolutiva, y son “tan innumerablemente diversas como de ellas hay usos posibles” (Millikan: 1989, pp. 291-2). Pero sin embargo, si hemos de acostumbrarnos a la idea de que somos animales, entonces debe haber alguna base funcionalmente biológica en toda actividad intelectual como tal. Esta idea, aunque algo vaga, es fundamental, pues creemos que impulsa a todo defensor de las teorías teleosemánticas. Millikan declara su adhesión a esta idea ya en su artículo de 1989:

“Consideremos esto: prácticamente toda conducta humana está entrelazada con la acción intencional. ¿Realmente supondríamos que el grado con el cual nuestras conductas nos ayudan a lograr nuestras intenciones, y el grado con el cual nuestras intenciones resultan de un conjunto de creencias y deseos lógicamente vinculados, es una mera coincidencia – que estos patrones son irrelevantes para la supervivencia y la proliferación, o que, aunque relevantes, no tuvieron ningún efecto estabilizador en el pool genético? Pero la única alternativa al diseño biológico, en nuestro sentido de ‘diseño’, es la pura coincidencia, el extraño accidente – ¡a menos que haya un fantasma manejando la máquina!” (Millikan: 1989, pp. 293-4)

En el fondo, lo que quiere decir Millikan es que debemos reconducir todas las explicaciones del pensamiento humano, en última instancia, a relaciones funcionales que el organismo vivo mantiene con un ambiente que selecciona, puesto que si no, tendríamos el problema de no poder acomodar al animal racional en el preciso contexto de su animalidad, y perderíamos la idea misma de lo que es ser un animal racional. En el fondo, el teleosemanticista lleva a sus últimos límites el rechazo del sobrenaturalismo, y al mismo tiempo acepta que la mejor explicación de la porción de realidad que ha quedado indemne – la naturaleza – es la que históricamente nos han brindado las ciencias naturales.

Pero esta reflexión difícilmente pueda eliminar las inquietudes acerca de la relación entre el pensamiento conceptual y las funciones biológicas. Pues la cuestión no es si acaso las normas de la racionalidad deben fundarse (de algún modo que no sabemos) en las funciones biológicas que la ciencia natural pueda divisar en los organismos relevantes. Mas bien, la pregunta es si la apelación a la noción de ‘función biológica’, con todas sus peculiaridades teóricas, puede determinar un evento mental del mismo modo que cuando decimos, por ejemplo, que S cree que p. El problema refleja, en el fondo, la famosa dificultad de ‘la indeterminación de las funciones biológicas’ (v. Wagner: 1996; MacDonald: 2006 y Neander: 2012). Este problema no sólo afecta a los pensamientos abstractos que a primera vista no tienen un fundamento inmediatamente biológico (como es el caso de los pensamientos acerca de los quarks) sino que afecta a la determinación del pensamiento más básico.

Volvamos sobre el ejemplo de la creencia de que “allí hay una serpiente” y preguntémonos: ¿qué contenido deberíamos asignar a R una vez que hemos encontrado que la aparición de este estado se debe a la presencia cercana de serpientes? Podríamos decir que R es la creencia de que allí hay una serpiente. Pero también podríamos decir que es la creencia de que allí hay un animal peligroso, o incluso de que allí está esa serpiente. Ciertamente, un defensor de la teleosemántica respondería que éstas no son diferencias relevantes, pues basta con observar la función biológica que viene a cumplir R para el organismo, y allí tendremos toda la información que necesitamos. Obviamente esta respuesta no tiene sentido, puesto que el punto era que la funcionalidad biológica no puede capturar estas diferencias conceptuales, de modo que descartarlas por el hecho de no generar ninguna diferencia relevante en el nivel de las funciones es un recurso circular. El punto es que las funciones biológicas siempre pueden ser definidas en formas intensionalmente distintas, sin que esto ocasione diferencia alguna en la funcionalidad del estado en cuanto tal. Tampoco la “función semántica determinada” postulada por Millikan no nos es de gran ayuda aquí. No está claro que pueda realizarse el ‘mapeo’ semántico propuesto por Millikan sin presuponer una identificación lingüística del estado en cuanto tal. Este era el punto de Dennett: el investigador empírico ya sabe lo que R representa si su contenido está lingüísticamente formulado (v. cap. 2, II.3.2). Las metáforas del ‘lenguaje’ y la ‘lectura’ sugieren que la propia Millikan entendió que esta determinación no parecía posible sin el lenguaje. También, como vimos, Davidson opinaba que este era un punto fundamental para comprender la naturaleza social del pensamiento: sólo si tomamos en cuenta las distinciones conceptuales que proporciona un lenguaje compartido podemos determinar una creencia como siendo acerca de algo y no de otra cosa (v. cap. 2, I.5). Obviamente, el teleosemanticista no puede trascender su discurso más allá de la apelación a los conceptos funcionales, y esto es lo que le impide determinar los contenidos. Pero, como dice Wagner, “la búsqueda de funciones intensionalmente únicas es un producto de ideología filosófica, un intento de evitar la indeterminación una vez que se ha decidido de antemano que la función biológica define el contenido semántico” (Wagner: 1996, p. 90). El hecho de que la funcionalidad biológica sea más indeterminada que la semántica de las creencias representa un problema para cualquier teoría que intente resolver el problema de acomodar la intencionalidad en la naturaleza. Si, como sugieren Putnam, MacDonald y L’Hôte, este es el problema de la teleosemántica, entonces la indeterminación de las funciones representa un problema básico de ella. En su artículo, L’Hôte declara que “después de todo, hay que responder a esta cuestión fundamental: ¿cómo encaja, exactamente, la intencionalidad del pensamiento en el mundo físico? ¿Puede explicarlo la ciencia? ¿Y qué aspecto tendría una explicación tal?” (L’Hôte: 2010, p. 268).

Pero Millikan rechaza esta lectura del proyecto teleosemanticista: “la «Teleosemántica», como se la suele llamar, es una teoría sólo de cómo las representaciones pueden ser falsas o equivocadas (…). La intencionalidad, entendida como la propiedad de ‘estar dirigido’ o ‘ser acerca’ de algo, no es explicada por una teoría teleológica.” (Millikan: 2004, p. 63). La contribución de la teleosemántica a la discusión filosófica de la mente consiste en brindar un análisis funcional que, en contraste con las teorías causales, puede explicar la emergencia del ‘error’ y el ‘propósito’ en una naturaleza puramente física, y con ello aclarar cómo se puede representar algo en forma ‘correcta’ o ‘incorrecta’. Lo que todas las teorías teleosemánticas tienen en común es “la idea de que las normas psico-semánticas son en última instancia derivables de normas funcionales” (Neander: 2012, p. 9), pero guarda silencio respecto al fenómeno básico de la intencionalidad, esto es, no explica qué es lo que está haciendo una representación al representar. No ver esto ha causado, para Millikan, que muchos filósofos tengan una injusta actitud negativa frente a las teorías teleosemánticas (Millikan: 2004, p. 66). Sin embargo, el problema del error no es separable del problema de la intencionalidad. Si el tener una estructura intencional implica, como en estos autores, el ser acerca de algo, entonces explicar un estado como intencional equivale a explicar la vinculación entre ese estado y ese algo que, al ser representado, constituye su contenido, su ‘objeto’. Y el problema de la determinación del contenido va de la mano con el problema del error (Neander: 2012, p. 10). En efecto, para que R represente, digamos, una serpiente – o la presencia de una serpiente – debe excluir, por principio, aquellas cosas que no sean serpientes, o aquellos eventos que no sean la presencia de una serpiente. Pero hacer esto equivale a mostrar en qué casos la representación es correcta y en qué casos no lo es. Una reconstrucción modesta de los objetivos de la teleosemántica, además de quitarle interés filosófico, genera la confusión de creer que se pueden disociar ambos problemas.

Pero aún hay una forma de responder a estas objeciones. Aún concediendo que el horizonte problemático de las teorías teleosemánticas es el fenómeno de la intencionalidad, entendido como un fenómeno biológico, esto no implica, al parecer, que dentro de ese horizonte también encontremos una explicación del fenómeno de la racionalidad. De hecho, una de las cosas que llama la atención del modo en que Putnam y MacDonald presentan la teleosemántica, es que ellos la presentan como un modo de pensar que rivaliza con aquella que vemos, por ejemplo, en la obra de McDowell. Si esto es así, entonces es claro que las preocupaciones son similares. Pero en la bibliografía teleosemanticista de hecho no hay una problematización directa de la racionalidad en cuanto tal. Ciertamente, si uno opina, como Dennett, que “el empleo de idiomas intencionales conlleva una presuposición de la racionalidad de la criatura o sistema al cual estos estados le son atribuidos” (Dennett: 1998, p. 242), entonces el problema seguiría en pie. Pero Millikan ataca explícitamente esta posición. Para ella, “la racionalidad es una característica sólo de los sistemas que emplean las representaciones de un cierto modo, pero la mayoría de las representaciones intencionales no se usan de este modo” (Millikan: 2004, p. 84). La racionalidad no es ‘la madre de la intencionalidad’, sino, en todo caso, al revés. En este sentido, la racionalidad humana sería, en todo caso, una forma particular – incluso excepcional – de manipular información acerca del mundo. Esta manipulación, que supone intencionalidad y de la que gozan muchos animales, no sería, no obstante ‘racionalidad’ en el sentido estricto.

De hecho, en un texto titulado “Estilos de Racionalidad” [Styles of Rationality] Millikan se encarga de distinguir dos tipos distintos de ‘racionalidad’.[14] El primer tipo de se identifica con la capacidad de realizar ciertos ‘cálculos prácticos’ que anteceden la acción y que tiene por objeto la satisfacción de algunas necesidades inmediatas que les impone el ambiente circundante. Millikan entiende que algunos animales tienen la capacidad de ‘pensar’ cómo realizar una acción del mejor modo posible, haciendo ‘ensayo y error’ en sus cabezas, antes de efectuar el intento concreto (Millikan: 2006, p. 120). Esta es una facultad que compartimos los humanos con muchos animales. El segundo tipo de racionalidad, en cambio, es únicamente potestad del hombre, y se define, a juicio de Millikan, en base a cuatro características fundamentales (Millikan: 2006, p. 122): (a) supone la capacidad de referirse a ‘hechos muertos’, esto es, estados de cosas objetivos que no tienen vinculación con las necesidades prácticas inmediatas del organismo. Dicho de otro modo, esta racionalidad es esencialmente teórica; (b) emplea el criterio de verdad en la evaluación de los hechos, es decir, no se evalúan los hechos según el posible uso práctico de los mismos, sino según su coherencia o incoherencia con el conjunto de hechos que constituye el mundo como un todo representado; (c) supone la triangulación, es decir que el reconocimiento de ‘hechos muertos’ implica una noción de objetividad que sólo puede establecerse mediante la convergencia de una diversidad de medios para reconocer el mismo estado de cosas; y (d) tiene una estructura proposicional, en el sentido específico de que el tipo de representación necesaria para poder evaluar los hechos objetivos según un criterio de coherencia supone una estructura articulada de sujeto-predicado. Obviamente, con esta estructura lingüística no habría problemas de indeterminación.

Es claro que la ‘intencionalidad’ propia de los estados mentales puede existir sin problemas en el primer nivel de racionalidad, donde también puede haber error en el sentido de la no adecuación de las representaciones a sus funciones biológicas respectivas. Si esta distinción es correcta; si, como dice Millikan, “la racionalidad y la intencionalidad no son dos caras de la misma moneda”[15], entonces hay dos formas posibles de leer el proyecto teleosemanticista. Una posibilidad es decir que la Teleosemántica no se ocupa de este ‘segundo tipo de racionalidad’, y que por lo tanto no le competen, entre otras cosas, los problemas de indeterminación de las funciones. Lo único que tendríamos, en este caso, sería un análisis de las estructuras ‘proto-racionales’ – o ‘racionales del primer tipo’ – como fenómenos descriptibles en términos puramente biológicos. Si leemos el proyecto de este modo, entonces nos vemos en posición de acordar en todo lo que esta teoría propone, pero por el simple hecho de que se ha vuelto filosóficamente irrelevante. Estamos absolutamente de acuerdo con que “es razonable que las estructuras cognitivas que exhibe el hombre hayan sido originalmente una solución de la naturaleza a algún problema muy simple del nicho evolutivo del hombre” (Millikan: 1989, p. 294). Que la racionalidad es un fenómeno biológico es parte de lo que implica la idea misma de una ‘segunda naturaleza’. Pero si esto fuese todo lo que la teleosemántica tiene para decir acerca de la racionalidad, entonces no explicamos lo que queríamos explicar, sino que simplemente hemos refinado el ‘requisito humanista’ de Aikin que habíamos mencionado en la Introducción.[16]

La otra lectura posible es aquella que hacen Putnam, MacDonald y L’Hôte, a saber, que los filósofos naturalistas sostienen que la teleosemántica eventualmente explicará este segundo tipo de racionalidad, mediante alguna sofisticación del uso teórico de la noción de ‘función biológica’. Con el concepto de función, entonces, el teleosemanticista intenta dar una elucidación naturalista del contenido de una creencia y de su relación normativa con el mundo objetivo. Pero en este caso tendríamos un problema filosófico más profundo: esa relación normativa que el pensamiento engendra con el mundo y que denominamos, siguiendo a McDowell, responsabilidad, es un tipo de relación que no puede ser explicado por una apelación a funciones biológicas.

Para ver esto, volvamos una vez más a la antigua lección de Sócrates en el Fedón.[17] Allí, Sócrates argumentaba que no podemos comprender la acción de estar sentado si tan sólo apelamos a las causas que le sobrevienen al agente, como las causas físicas que explican su ‘estar sentado’ como tal. Esto es así porque concebimos la acción de Sócrates como siendo el fruto de una decisión justificada, o para usar un término kantiano, creemos que su acción es espontánea. Y para comprender esta articulación justificativa, no podemos ignorar el modo en que el propio Sócrates se vincula con las causas de su decisión, y con las creencias que se encuentran articuladas ‘en su mente’ y constituyen razones para él. Estar sentado constituye una acción, no una pasión. Esta es la idea detrás de la distinción hecha por Richard Moran entre ‘razones explicativas’ y ‘razones justificativas’.[18] Siguiendo a Moran, entonces, podemos decir que las funciones biológicas iluminan la acción de un organismo del mismo modo en que lo hacen las razones explicativas, pero que no pueden capturar el modo en que las creencias del organismo se encuentran justificadas para el organismo.

En otras palabras: la funcionalidad biológica no puede constituir una razón para el agente racional. Esta última frase quizá parezca algo fuerte – ¿por qué no podría, en principio, ser una razón para mí que algo tenga o no cierta función biológica? – pero su sentido es claro: es un error categorial, conceptual, concebir la racionalidad desde la funcionalidad. Y esto es así porque la relación que un agente, en tanto racional, tiene con sus creencias, es transparente, mientras que la funcionalidad es, por así decir, ‘opaca’: si R es la creencia de que allí hay una serpiente, y decimos que R ocurre ‘en’ un sujeto S, entonces al decir esto estamos diciendo que S cree que allí hay una serpiente. Pero si esa creencia estuviera justificada por la función biológica que el estado R viene a cumplir en la especie a la que pertenece S, a lo largo de su historia evolutiva, entonces no puede ser una razón para el organismo que R cumpla dicha función. Supongamos que yo soy S y que se me pide que dé un fundamento a mi creencia. Si a esto yo contesto que la función de mi estado ‘tiene tal o cual función biológica’, hay algo naturalmente extraño en mi respuesta. Al describir mi creencia como un estado con una determinada función biológica estoy tomando una cierta distancia teórica respecto de ella. Al hacer esto, estamos efectuando un movimiento análogo a aquél que Moran describe como un ‘modelo perceptual’: una toma de distancia respecto de mis propios contenidos mentales que los pone a ellos como tema de mi reflexión, generando una ‘opacidad’ donde las creencias están interpuestas entre el agente y el mundo.[19] Pues, no se me está pidiendo que proporcione una descripción (funcional o no) de mi estado; no importa cuán normativa sea la descripción. Lo que se me pide es que provea una respuesta que exprese mi compromiso con la verdad de un estado objetivo de cosas en el mundo: si allí hay o no una serpiente. La razón por la cual yo creo que allí hay una serpiente es porque allí hay una serpiente, o mejor dicho porque veo que allí hay una serpiente. La presencia de la serpiente acredita mi creencia de un modo directo, sin redundar en la historia evolutiva por la cual esa creencia tiene o no un papel que jugar en el esparcimiento de mi genotipo. La función no es una razón para mí. Al responder como el teleosemanticista, no estoy comprometiéndome con la verdad de R. Dicho de otro modo, el fundamento último de la norma que expresa la verdad de R es el proceso anónimo de la Selección Natural, y no la decisión del agente mismo. Sin embargo, en el hecho de ver la serpiente, yo, como agente racional, me comprometo a sostener la creencia de que el mundo es de tal o cual manera, y en esto consistía precisamente la responsabilidad de lo mental frente a lo mundano. Para que la creencia o la acción cuenten como mías, yo debo ser su autor, y que yo sea su autor significa que he reconocido deliberadamente las normas que para mí justifican esa creencia o esa acción. Esta es la ‘instancia deliberativa’, que, como ha insistido Steven Crowell, sólo es capturable si tomamos en cuenta el modo en que el agente se vincula con sus propias creencias.[20]

En el fondo, el problema de la teleosemántica no es muy distinto que aquél que habíamos detectado en las estrategias atribucionistas: el agente es ‘interpretado’ por un discurso científico que atribuye funciones evolutivas a sus estados internos. Pero si las normas de la racionalidad son determinadas por esta descripción, entonces la racionalidad es un fenómeno completamente externo al sistema: es una imputación interpretativa sobre un organismo por parte de un intérprete. El punto es que la apelación a la función biológica para explicar la normatividad inherente a las capacidades conceptuales sólo es un instrumento teórico empleado por el filósofo que intenta comprender los procesos de un organismo desde el vocabulario de la Biología Contemporánea. Pero al tomar esta exigencia por un principio metodológico, el teleosemanticista se ve obligado a ignorar la dimensión personal y significativa del animal mismo, donde se hace patente el tan mentado fenómeno de la responsabilidad. Como dice MacDonald, es “esta capacidad reflexiva la que subyace a nuestra habilidad de elegir una acción más que otra, y juzgar un contenido más que otro”; y esta libertad “implica una sensibilidad a las normas racionales que es indiferente a la funcionalidad, siendo ésta dependiente de la historia natural” (MacDonald: 2006 p. 232, mi énfasis). Cuando un animal racional tiene una creencia, ese animal está comprometido a una forma del mundo. Si esa forma se da, el animal dice algo correcto, si no se da, dice algo erróneo. Para ponerlo en una bella frase de Stuart Hampshire, citada por Moran: “una creencia es un pensamiento del cual un hombre no se puede disociar” (Moran: 2001, p. 114).

En la siguiente sección echaremos un vistazo a una teoría filosófico-biológica que en los últimos años ha ido generando una gran cantidad de especulación tanto en la ciencia como en la filosofía: la Biosemiótica. Como veremos, la biosemiótica parte desde el punto donde la teleosemántica precisamente se detiene: la dimensión personal y significativa del animal mismo.

II. LA BIOSEMIÓTICA Y EL MUNDO DE LOS SIGNOS

II.1. El origen de la “Biosemiótica”

En la antología Essential Readings in Biosemiotics – un compendio de más de 800 páginas dedicada a la exposición y evaluación de la nueva disciplina – Donald Favareau presenta a la Biosemiótica como un modo científicamente satisfactorio de superar lo que en la introducción hemos denominado ‘paradoja de la racionalidad’.[21] Favareau presenta la paradoja como una conjunción de dos proposiciones ampliamente reconocidas en la ciencia contemporánea:

  1. Un ser biológico es una forma de organización física que ha evolucionado en la naturaleza.
  2. Un signo es algo que representa algo distinto de sí mismo

La combinación de ambas proposiciones ocasiona un “impasse estéril” ya que, si tomamos la enseñanza de la física-matemática moderna, en la naturaleza no hay tal cosa como significados; “las cosas son simplemente lo que son: los átomos no «representan» otros átomos, y la revolución de la Tierra alrededor del Sol no marca un nuevo día o una nueva noche para ninguno de los dos” (Favareau: 2010, p. 2). Tal como McDowell, Favareau cree que la paradoja surge de una determinada concepción de la naturaleza como un “todo insemántico” y de un consecuente desplazamiento del concepto de “significado” hacia terrenos cada vez más oscuros. Pero él, en cambio, ofrece un relato histórico detallado para mostrar cómo llegamos a este “inquietante acertijo paradójico” (Ibíd., p. 3).

Su diagnóstico del problema se remonta a la interpretación medieval de Aristóteles, posibilitada sobre todo a partir de la traducción del Organon – la serie de tratados aristotélicos sobre lógica – por parte de Severino Boecio alrededor del siglo VI. El Organon se convirtió, entonces, en “el texto estándar de enseñanza no bíblica” durante siglos hasta el advenimiento de la Era Moderna (Ibíd., p. 10). Pero al tener acceso al pensamiento del Estagirita sólo mediante estos textos, los intérpretes medievales se vieron obligados a circunscribir el fenómeno del significado únicamente a los procesos y actividades humanas. De hecho, el tratado De Interpretatione (Περί Ἑρμηνείας) – el libro del Organon que trata “más específicamente sobre la semántica, la hermenéutica y la lógica proposicional” (Ibíd.) – fue durante siglos el modo en que los exégetas comprendieron los fenómenos específicamente significativos. Sin embargo, como afirma Favareau, los argumentos de De Interpretatione sólo tenían sentido si se los inscribía en el proyecto aristotélico de explicar cómo “la lógica de las relaciones humanas surge de y se adecúa a la lógica del mundo natural” (Ibíd.) – un proyecto que se manifiesta fundamentalmente en el mayor tratado aristotélico sobre los seres vivos: el De Anima, traducido a principios del siglo XIII por Miguel Escoto. Esto ocasionó que los fenómenos semánticos quedasen relegados a un ámbito puramente “subjetivo” tal como lo exhibe, un siglo después, el desarrollo de la concepción nominalista de Guillermo de Ockham. La navaja de Ockham fraccionó la noción aristotélica de ‘ser’ (τὸ ὂν) en dos categorías fundamentales: las sustancias individuales y sus propiedades – que constituyen lo real – y las relaciones que el hombre impone mediante ‘signos mentales’ (verba mentis) y que constituyen el fundamento del discurso acerca de las entidades reales (Ibíd., p. 16).

Esta ‘disección’ histórica de Aristóteles por parte del pensamiento medieval y escolástico terminó de consolidarse en la Modernidad con la concepción físico-matemática de la Naturaleza, y sobre todo con Descartes. La res cogitans se convierte en la sede definitiva de los fenómenos semánticos, mientras que la res extensa exalta la idea mecánica del Universo que conocerá su apoteosis en Laplace:

“Lo que reemplazará el entendimiento del mundo natural como un lugar de relaciones interdependientes dando lugar a una variedad de entidades y fuerzas semiautónomas será la idea de un mundo de entidades y fuerzas fundamentales que interactúan mecánicamente y dan lugar tan sólo a versiones más complejas de sí mismas. En este marco, la causalidad sólo puede ser material y eficiente – entidad y fuerza – sin dejar lugar a una explicación (…) de las formas únicas de causalidad generadas por la formalidad y la finalidad per se. Por lo tanto, en lugar de ser comprendidas como un tipo de relación donde los sistemas cumplen un tipo único de eficacia causal – lo que nos llevaría a una comprensión más general e interdependiente de las nociones de «entidad» y «fuerza» – la formalidad y la finalidad, al no tener lugar en el esquema de la «mesa de billar atomístico-causal», fueron relegadas a ese nuevo ámbito fantasmal e impenetrablemente privada de explicación que fue la «mente inmaterial»” (Ibíd., p. 20)

Este dramático párrafo ilumina el modo en que Favareau entiende el surgimiento histórico de la que hemos llamado “concepción insemántica de la naturaleza”. La ‘paradoja de la racionalidad’ no es más que el efecto de una radical profundización de esta visión de la Naturaleza durante el siglo XX. Para Favareau se necesitaron dos hitos para revertir esta situación en el seno del mismo siglo.

El primer hito es la obra de Charles Sanders Peirce, el “padre de la semiótica”. En sus trabajos – que abarcaron la ciencia, la lógica, la matemática y la filosofía – Peirce desarrolló una teoría de los signos cuya influencia fue decisiva para la semiótica contemporánea. Durante toda su vida alimentó la idea de comprender la naturaleza esencialmente simbólica de ‘lo real’; para él, la realidad sólo aparece mediada por signos – una idea crucial para el post-estructuralismo francés, en especial en la obra temprana de Jaques Derrida.[22]

El segundo hito es la obra del “padre de la etología”, el biólogo y zoólogo estonio-alemán Jakob von Uexküll. Su obra tuvo una inmensa – aunque largamente ignorada – influencia sobre la filosofía del siglo XX, particularmente en la fenomenología. Mediante la introducción del concepto de “Umwelt” – la piedra angular de su obra – von Uexküll buscó modificar el paradigma darwiniano de la biología que, en su alianza con el materialismo imperante, ignoraba el mundo significativo del animal, y por lo tanto era ciego a la genuina explicación biológica que, en su seno, debía estar marcada por la funcionalidad y la teleología. Sus obras más importantes – como Umwelt und Innenwelt der Tiere, de 1909, o Theoretische Biologie, de 1920 – fueron leídas y utilizadas por Husserl y particularmente por Heidegger.[23]

La Biosemiótica propiamente dicha se consolida fundamentalmente en los años 70 con la obra del semiólogo y lingüista húngaro Thomas A. Sebeok, quien reinterpretó y fusionó la obra de ambos autores para dar lugar a un estudio científico de los procesos biológicos de producción e interpretación de los signos. En este contexto, la biosemiótica surge como la promesa de “una investigación falsable y empírica” sobre los significados (Favareau: 2010, p. 19). En tanto la Biosemiótica constituye una matriz multidisciplinar, no puede hablarse, stricto sensu, de una teoría filosófica, biológica, semiológica o lingüística. Pero lo que nos interesa para nuestro presente propósito es ver de qué modo la Biosemiótica emprende la tarea de hacer frente a la ‘paradoja de la racionalidad’, formulada en la Introducción. Pues, en la medida en que pretende explicar los procesos significativos de la experiencia animal, el biosemiótico intentará, en última instancia, “situar la cultura en la naturaleza, sin reducir a ninguna de las dos a las fuerzas ciegas de la causación puramente eficiente” (Ibíd., p. 50), y de ese modo explicar el pensamiento humano – es decir, su “segunda naturaleza” – como un fenómeno pasible de una explicación biológica. Esto sería un modo de satisfacer la “naturalización” del pensamiento, una idea que ha llegado a convertirse en un desiderátum dominante de la filosofía contemporánea.

En las próximas secciones analizaremos brevemente las ideas de Peirce y de von Uexküll para poder comprender el uso que Sebeok y Favareau hacen de sus ideas para llevar adelante el proyecto de la Biosemiótica.

II.2. La semiótica de Charles S. Peirce

II.2.1. La lógica del signo

A pesar de ser un prolífico multidisciplinario, Peirce siempre se consideró como un lógico, aunque no debemos entender esto en el sentido en el cual se emplea el término hoy en día. La Lógica, para Peirce, es el estudio de la naturaleza esencial de los signos.[24] En este sentido, «lógica» no designa un sistema formal de cálculo, tal como se lo entiende en la lógica-matemática contemporánea, sino que adquiere un sentido filosóficamente más rico. Ciertamente, en tanto estudia “las condiciones esenciales que deben satisfacer los signos para ser tales” (Peirce: 1998, p. 307), es una disciplina formal, pero sin olvidar que “un signo está conectado a la «Verdad», esto es, el Universo total del ser” (Peirce: 1998, p. 303). Dicho de otro modo, la esencia del signo es significar algo, pero este ‘algo’ no es un mero ‘dominio’ que pueda modelarse formalmente – como en el caso de las semánticas formales – sino que es un ‘algo real’, parte del ‘Universo’, es decir, de aquella dimensión que reconocemos como realidad. En este sentido, la lógica es definible como una semiótica (σημειωτική), esto es, como una doctrina universal de los signos.[25]

Peirce define el signo como “algo que representa alguien o algo en algún respecto” (Peirce: 1955, p. 99). Según la relación que mantiene con su objeto, el signo puede clasificarse como un ícono, un índice, o un símbolo. Un ícono es un signo que representa a su objeto en virtud de su propia configuración, independientemente de la existencia del objeto que representa. Un claro ejemplo de íconos son las fotografías y los dibujos geométricos. Un índice, por otra parte, es un signo que refiere al objeto en virtud de mantener una relación real (hoy diríamos: causal) con él; por ejemplo: el humo que indica la presencia de fuego. El tercer tipo, el símbolo, es para Peirce el “genuino signo” (Peirce: 1998, p. 307). Un símbolo “es definido como un signo que sirve como tal simplemente porque se lo interpreta de esa forma” (Ibíd.). En este sentido, es el símbolo el que exhibe con mayor fuerza la irreductible estructura triádica que caracteriza a la significación, y que Peirce denomina – tal como lo hará Sebeok en su interpretación biológica del término – “semiosis”:

 

Fig 1_Semiosis.jpg

Figura 1: Semiosis

La semiosis es la estructura triádica y formal que compete a todo acto de significación (Peirce 1955: p. 282). La importancia del concepto de “símbolo” reside, entonces, en que, al ser definido en función de un acto de interpretación, es el que ejemplifica el fenómeno del pensamiento y del lenguaje: “el lenguaje y todo pensamiento abstracto, en tanto que pertenece a mentes que piensan en palabras, son de naturaleza simbólica” (Peirce: 1998, p. 307). Vimos que esta definición del pensamiento como una cierta forma de manipulación de símbolos estaba presente en Benveniste y en Wittgenstein (v. cap. 1, 5.5). En este sentido la Lógica, para Peirce, se encarga del pensamiento: “…no estoy preparado para afirmar que la lógica, como tal, no trata de la mente” (Peirce: 1998, p. 311). No debemos leer esta afirmación como una declaración ‘psicologista’. Mientras que los psicólogos “buscan evitar a toda costa el discurso acerca de la mente”, Peirce, por su parte, se esfuerza por emplear un concepto de “mente” en un sentido tal que pueda afirmarse que es el tema propio de la Lógica, “pero en ningún sentido en que la psicología – la psicología científica hoy reconocida – trata de ella” (Ibíd.). En este sentido, la racionalidad no es tomada como un concepto psicológico sino propiamente como un concepto lógico: la lógica examina la forma en que “todo ser racional debe pensar” (Ibíd., p. 309).

II.2.2. Signo, Realidad y Racionalidad

En 1904, Peirce escribió que “el hombre es un símbolo” (Peirce: 1998, p. 324). Este enigmático aforismo resuena hoy en innumerables declaraciones panfletarias, pero su sentido original es muy claro y muy específico. Para Peirce, toda percepción y acción está, en tanto tal, mediada por símbolos (Peirce: 1998, p. 304), y esto es así porque el símbolo tiene una estructura esencialmente normativa. En el texto titulado “Logic as Semiotic: A Theory of Signs”, leemos que “el Símbolo es una ley, o una regularidad del futuro indefinido” (Peirce: 1955, p. 112). Las razones para considerar a un símbolo como una entidad normativa son las mismas que venimos considerando desde el comienzo de este trabajo (v. sección I.3.): para que un símbolo represente algo, la interpretación debe determinar el dominio de cosas representadas por el símbolo, y al hacer esto excluye por principio aquellas cosas que no son representadas. ‘Interpretar’ un símbolo es una actividad que está sujeta al error. En tanto el símbolo se construye como una ley o como una norma, la biosemiótica será, a ojos de Thomas Sebeok, una investigación de las formas más primitivas de normatividad que existen en el nivel biológico, lo que al mismo tiempo le permite entrever que, detrás de la caracterización peirceana de la realidad simbólica, se gesta una futura explicación de la racionalidad humana.

Esta relación entre símbolo y racionalidad se vuelve más clara cuando consideramos que el símbolo “es el único tipo de signo que puede ser una argumentación” (Peirce: 1998, p. 308), esto es, algo que puede representar un estado de cosas como siendo el caso. Y aquello que indica un estado de cosas como siendo un caso es precisamente una proposición: “…un signo no puede ser un argumento sin ser una proposición” (Ibíd.). Una proposición es el símbolo de un “hecho” en la medida en que su función es simbolizar ese hecho. Conversamente, un “hecho” sólo puede ser definido en relación a una estructura simbólica que lo significa. Peirce expresa esta tesis de la siguiente forma:

“Lo que llamamos un «hecho» es algo que tiene la estructura de una proposición, pero que se supone es un elemento del universo mismo. El propósito de todo signo es expresar un «hecho», y al ser reunido con otros signos, acercarse lo más posible a la determinación de una interpretación que sería la Verdad perfecta, la Verdad absoluta, y como tal (si al menos usamos este lenguaje) sería el mismo Universo.” (Peirce: 1998, p. 304)

La Verdad es ‘lo real’ significado en el signo. Peirce emplea el concepto aristotélico de ἐνθελέχεια – entelequia, acto, consumación, perfección – para referirse a esta idea del “hecho perfecto”, esto es, el hecho total del mundo agotado en la totalidad de las determinaciones semióticas; materia y forma del mundo reunidos en una verdad fáctica: “la entelequia del Universo del ser, por tanto, del Universo qua hecho, será el Universo como un signo, la «Verdad» del ser” (Peirce: 1998, p. 304). El propio Wittgenstein comienza el Tractatus Logico-Philosophicus con la misma idea: “el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”.[26] Lo que Peirce está tratando de decir con estos giros retóricos es que el ‘ser’ – o ‘realidad’, o ‘mundo’ – es una estructura simbólica mediada por interpretaciones, y que el hombre, en su actividad teórica y práctica, tiende a determinar esta realidad con un grado de determinación cada vez mayor (Peirce: 1998, p. 304). El punto ‘máximo’ de esta determinación es la ἐνθελέχεια, el ‘hecho del Universo’. Con el concepto de ‘entelequia’, Peirce no hace más que llevar hasta sus últimas consecuencias el concepto de ‘verdad’ implícito en la investigación científica. La “Verdad” es “el hecho que no está abstraído, sino que es completo”, y es por ello “el intérprete último del hecho” (Ibíd.).

El pensamiento es la manipulación de símbolos para representar “hechos” del Universo. Pero, en tanto que el hombre es una ‘realidad’, es la realidad la que refiere a sí misma. Peirce es consciente de que la significación simbólica no puede provenir de ningún otro lugar que no sea la realidad misma: “el intérprete de un símbolo es la extensión del símbolo” (1998, p. 322).

Aquí resuena nuestra paradoja: “la naturaleza se piensa a sí misma” – o deberíamos parafrasear: la naturaleza misma engendra símbolos que la representan. Por eso Peirce sostiene que “un símbolo es algo que tiene el poder de reproducirse a sí mismo, y esto esencialmente porque es un símbolo en virtud de ser interpretado como tal” (Peirce: 1998, p. 322). Cuando el hombre piensa el mundo, lo hace a través de los símbolos que ese mismo mundo es, de modo tal que una comprensión perfecta de la realidad incluiría, como parte integrante de ese conocimiento, esa misma comprensión. A pesar de la oscuridad de estas frases, podemos inferir lo siguiente: no debemos entender al símbolo como un ítem discreto. Ningún signo tiene límites físicos determinados: “un libro entero es un signo” e inclusive “una literatura completa es un signo” (Peirce: 1998, p. 303). La tarea teórica y práctica del hombre consiste en llegar a generar un símbolo que sea co-extensivo con la realidad misma. (Esto podrá parecer oscuro, pero, con todo, ¿no es acaso esta misma idea que está detrás de planteos filosóficos tan celebrados como la “unificación de la ciencia”?). La realidad total incluye la comprensión de la realidad:

“La realidad es compulsiva. Pero la compulsión es absolutamente hic et nunc. Es por un instante, y luego se ha ido. Si es nada más, no hay absolutamente nada. La realidad sólo existe como un elemento de la regularidad. Y la regularidad es el símbolo. La realidad, por lo tanto, sólo puede ser concebida como el límite de la serie interminable de símbolos.” (Peirce: 1998, p. 323)

Aquí podemos comenzar a entender el modo en que el pensamiento de Peirce desafiaba el discurso materialista imperante en la ciencia su tiempo. En el discurso materialista los fenómenos semánticos eran tratados como manifestaciones meramente secundarias de lo real, como el producto de proyecciones subjetivas sobre un mundo concretamente mecánico. Esto ha generado, por parte de los científicos y filósofos naturalistas, una actitud esquiva y hostil frente a lo que Peirce denomina aquí “la mente”. En contraste, Peirce reconoce el fenómeno del signo en el seno de la realidad misma, y en consecuencia comprende fenómeno semiótico como la piedra angular de la metafísica:

“La entelequia del ser yace en ser representable (…) Un símbolo es una realidad embrionaria dotada con la capacidad de crecimiento en la misma verdad, la misma entelequia de la realidad. Esto parece místico y misterioso simplemente porque insistimos en permanecer ciegos ante lo que es evidente: que no puede haber realidad alguna que no tenga la vida de un símbolo” (Peirce: 1998, p. 324)

Son estas ideas retadoras del discurso materialista las que Sebeok encontró atractivas en la obra de Charles Peirce. Sin embargo, Sebeok pensaba que esta dinámica peculiar e irreductible a la mera transacción físico-causal – aquello que Peirce denominó “semiosis”– podía explicarse científicamente. Después de todo, la semiosis no es un factum ex nihilo, sino el producto de una interpretación efectuada por un intérprete real y viviente. De hecho, el mismo Peirce parece reconocer una forma teleológica por detrás del fenómeno de la semiosis: “dado que el símbolo es un signo esencialmente en virtud de ser interpretable como tal, la idea de un propósito no es enteramente separable de aquélla” (Peirce: 1998, p. 308). Incluso más adelante llega a definir al símbolo en términos teleológicos: “el símbolo es esencialmente un propósito” (Ibíd., p. 323). Aquí Sebeok entrevé el fundamento biológico del signo: el propósito que subyace a la semiosis es un propósito biológicamente informado. En otras palabras, la raison de être de la semiosis es la función biológica específica que ésta cumple para un organismo vivo. Y fue la obra de Jakob von Uexküll la que le permitió profundizar estas ideas.

II.3. La biología de Jakob von Uexküll

La obra de von Uexküll constituye una lucha contra las implicaciones negativas que el materialismo fisicalista arrojaba contra los fenómenos biológicos. Para él, era evidente que las estructuras biológicas exhibían una estructura teleológica que era imposible de explicar “según fuerzas materiales”.[27] Pero la biología del siglo XIX había encontrado un modo de incluir a los seres vivos en el monismo fisicalista que proponía el materialismo: éste era el darwinismo. Y von Uexküll veía en el darwinismo las consecuencias del pensamiento materialista en la biología:

“Este nuevo Sansón era el viejo materialismo, que se había revestido con la piel de león del darwinismo y se presentaba como nuevo y único monismo (…) La conformidad a fin tenía que ser arrojada del mundo; si no, no había ninguna perspectiva de éxito para el materialismo. De esta tarea se ha encargado, no sin habilidad, el darwinismo” (von Uexküll: 1922, pp. 104-105)

No es que von Uexküll descreyera de la doctrina de la Selección Natural, sino que veía que, aunque la Selección Natural permitía explicar la morfología del animal, era absolutamente incapaz de explicar su conducta. Esta incapacidad residía en la asunción, por parte de la biología darwiniana, de una metodología de observación análoga a la de la física y la química. Al hacer esto, la biología darwiniana ignora el elemento subjetivo del animal, lo que para von Uexküll era equivalente a ignorar la biología en su conjunto, pues, en su opinión, la característica distintiva de la biósfera es precisamente la presencia de sujetos, y la consideración de la Naturaleza desde la perspectiva anímica del animal es “el primer fundamento de un verdadero conocimiento de la Naturaleza” (von Uexküll: 1922, p. 120). A diferencia de los sistemas puramente físicos, la realidad del animal está colmada de significados, y ese ambiente significativo es el que von Uexküll bautizará con el término Umwelt:

“Mientras la física y la química tratan de reducir los objetos a objetos cada vez más pequeños y sencillos, la biología comparada marcha desde el principio por otro camino. Descompone los objetos en sus propiedades e investiga cuáles de éstas obran sobre el animal sujeto a experimentación. La suma y disposición de las propiedades percibidas por el animal da lo que llamamos la Umwelt del animal” (von Uexküll: 1922, p. 45).[28]

La Umwelt refiere al horizonte significativo del animal en el cual los ‘objetos’ son tales en virtud del significado que precisamente tienen para el animal. La interacción entre el organismo y su Umwelt componen “un todo conforme a un fin” (von Uexküll: 1922, p. 117) de modo tal que fuera del horizonte de ese ‘mundo subjetivo’, las cosas no tienen significado, son una ‘nada’. Von Uexküll habla de un “círculo de efectos” (von Uexküll: 1922, p. 116); de modo tal que ese círculo determina, por así decir, la ‘extensión’ de la Umwelt del animal. Esta idea es expuesta con claridad por Peter Sloterdijk:

“El «um» del término Umwelt dibuja el círculo dentro del cual los sistemas biológicos se hallan interactivamente comprometidos y «abiertos» a aquello con lo que coexisten. El cierre de ese círculo relativiza la apertura del mundo del ser viviente a un sector definido de una totalidad mayor. «Um»-Welt tiene así, ontológicamente, cualidad de jaula: el «verdadero» mundo circundante o circunmundo del ser vivo es la jaula natural abierta en la que el comportamiento del animal se despliega como proceso vital imperturbado (…) el «mundo» se mantiene en la breve línea de la relevancia biológica: como circunmundo nunca es más que el pendant de un estar abierto limitado por ella”[29]

La Umwelt es constituido en la realidad biológica de un organismo, es decir, la estructura sensomotriz, etológica, ambiental, del animal. Y en tanto la realidad biológica comprende estos elementos, es común a cada especie. Por lo tanto, debemos decir que hay tantas Umwelten como hay formas orgánicas (o “especies” en un sentido amplio del término). Entre estas formas orgánicas está, por supuesto, el hombre, cuya Umwelt peculiar también corresponde con su realidad biológica: “la Umwelt humano conviene al hombre exactamente tan bien como el río a la trucha, el castaño a la melolonta y la tierra arable a la lombriz de tierra” (von Uexküll: 1922, p. 116). Esto, por supuesto, no significa que von Uexküll reduzca el ‘mundo del hombre’ a un conjunto de necesidades básicas, sino que, como dice Sebeok, la Umwelt comprende la totalidad de las actividades del animal en tanto ésta está atravesada por significados: la Umwelt se manifiesta tanto en “la más simple maniobra de acercamiento y huida” como en “las más sofisticadas teorías cosmológicas de Newton y Einstein” (Sebeok: 2001, p. 23).

Dado que hay una correlación entre el organismo y la Umwelt que éste habita, las entidades que comparecen en este ‘mundo’ serán también parcialmente constituidas por el animal; en este sentido, la Umwelt tiene un estatuto trascendental. Pero este estatuto no mienta una relación transversal entre un ‘sujeto trascendental’ y un mundo ‘en sí’, sino que es concebida como una relación que tiene un ser perteneciente a ese mundo – un ser biológico – con su ambiente.[30] Cada objeto de la Umwelt ostenta un significado determinado para el animal. En este ‘mundo interno’ [Innenwelt] cada entidad recibe su lugar según la función que esa entidad asume en la realidad anímica del sujeto animal. Favareau ilustra esto con sencillo ejemplo: el tallo de una flor puede ser muchas cosas, dependiendo de la Umwelt al que pertenece. En la Umwelt de una niña, el tallo puede ser un elemento de decoración; en el de una hormiga, un camino; en el de una larva de chicharra, una fuente de materiales de construcción para un hogar, y, en el caso de una vaca, alimento (Favareau: 2010, p. 102). Cada Umwelt inviste al tallo con distintos significados, de acuerdo a los diversos propósitos que guían al organismo. El tallo puede habitar simultáneamente más de una Umwelt, pero siempre que lo haga, su ‘realidad’ será un reflejo de la función biológica que viene a cumplir para el organismo. Esta relación exhibe una estructura general que von Uexküll denomina “círculo funcional” [Funktionkreis].[31] El círculo funcional es la estructura que sostiene y explica la Umwelt de cada animal:

 

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Figura 2: Círculo Funcional (trad. de “Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen (1934)”

En este ‘Funktionkreis’, algunas características del objeto son resaltadas como significativas, mientras que otras permanecen, por así decir, ‘apagadas’ de significado. Estos rasgos “portadores de significado” son identificables empíricamente por el biosemiótico mediante la observación de la conducta del animal y sus reacciones frente a esos caracteres del mundo externo. Mediante el análisis de los círculos funcionales entre el sujeto y el objeto, la Biosemiótica ofrece un análisis biológico del mundo significativo del animal. Esta nueva disciplina implica un cambio de paradigma que, para von Uexküll, representa la caída del viejo materialismo fisicalista y el advenimiento de una ‘concepción biológica’ del mundo: “a la época de la consideración fisicoquímica del mundo, que condujo al materialismo, sucede ahora naturalmente la consideración biológica del mundo” (von Uexküll: 1922, p. 118). Este verdadero conocimiento tendrá el nombre de Biología Subjetiva (von Uexküll: 1922, p. 120), una suerte de ‘Biología Kantiana’ que concibe al ‘mundo’ según un modelo biológico: una realidad teleológica, funcional, significativa, anímica:

“A la pregunta enunciada hasta ahora: «¿Cuál es la posición del hombre en el Universo?», se le daba por respuesta: «Un complejo de átomos lanzado hacia todos lados por fuerzas mecánicas». Si ahora (…) suscitamos el problema biológico: «¿Cuál es la posición del hombre en el Universo?», la respuesta suena de modo muy distinto: «el hombre y la Naturaleza que le rodea forman juntos una armónica unidad según plan, en la que todas sus partes realizan un cambio de efectos conforme a plan».” (von Uexküll: 1922, p. 119)

Puede apreciarse el tinte kantiano de esta respuesta. Los elementos subjetivos presentes en el Innenwelt del animal llevan a von Uexküll a modificar su propia idea de Welt en general: el hombre, entre otras criaturas, tiene su Umwelt, el destinatario de sus acciones y creencias mundanas es este mundo articulado según una significatividad biológicamente configurada.

II.4. Sebeok, Favareau, y el proyecto de la Biosemiótica

Favareau ve en Thomas Sebeok a la figura central de la Biosemiótica. El redescubrimiento y la reinterpretación que Sebeok hace de la obra de Peirce y von Uexküll en la segunda mitad del siglo XX – y que se condensa en su libro Signs, publicado en 1994 – sugiere, entre otras cosas, la posibilidad de explicar el lugar del hombre como animal racional y su relación con el mundo natural. Favareau sostiene que “una de las tareas más importantes de la biosemiótica en estos tiempos es rehabilitar y restaurar los conceptos de «significación», «sentido» y «subjetividad» como fenómenos naturalísticamente comprensibles y científicamente examinables” (Favareau: 2010, p. 699). La ‘biosemiótica’ de Sebeok consiste en una naturalización de la semiótica de Peirce mediante una expansión de la biología subjetiva de von Uexküll. Al interpretar el ‘propósito’ mentado por Peirce como un propósito biológico, Sebeok espera mostrar que nociones como “mente”, “proposición”, “hecho”, y sobre todo “Verdad”, tienen su significación última en el fenómeno biológico de la semiosis. Expandiendo el modelo del Funktionkreis al animal humano, la racionalidad quedaría capturada como un fenómeno descriptible en términos de una teoría netamente biológica:

“El objetivo primario de la semiótica es entender la capacidad de una especie para hacer y entender signos y, en el caso de la especie humana, la actividad cognoscitiva que esta capacidad les permite efectuar. A la primera se la conoce como semiosis, y a la segunda se la conoce como representación. La representación es un uso deliberado de los signos para probar, clasificar, y por lo tanto conocer el mundo. La semiosis es la capacidad biológica subyace a la producción y comprensión de los signos, desde los simples signos fisiológicos hasta aquellos que revelan un simbolismo altamente complejo”[32]

Dicho en otros términos: cuando el hombre habita el “espacio de las razones” está haciendo un uso determinado de los signos que, previamente y como condición de dicha actividad cognoscitiva, ya se exhibían en su Umwelt. Lo que Sebeok llama aquí ‘representación’ es el uso peculiar de los signos presentes en la realidad biológica del animal, peculiar en el sentido de que tiene como meta la ‘Verdad’. En este sentido, el uso humano de representaciones equivale al uso de los símbolos que, para Peirce, generaba las argumentaciones. Entendida peircianamente, una ‘proposición’ es un símbolo que representa un estado de cosas como ‘siendo el caso’; del mismo modo la ‘representación’ humana es la forma que asume la semiosis cuando está dirigida a representar el mundo como siendo de tal o cual modo: “…las actividades representacionales (…) constituyen una plantilla intermediaria en la cosmovisión que [los hombres] llegan a tener” (Sebeok: 2001, p. 8). Vimos que para Millikan esto también era cierto: la racionalidad debe ser entendida como un uso peculiar, por parte de la especie humana, de una capacidad general que comparte con otros miembros del reino animal (v. I.3).

Ahora bien, con la expansión de la teoría de von Uexküll al hombre, la racionalidad humana aparece iluminada bajo el modelo del Funktionkreis. Para Sebeok, si aceptamos que “cada especie produce y entiende ciertos tipos específicos de signos para los cuales su biología fue programada” (Sebeok: 2001, p. 4), y al mismo tiempo aceptamos que la capacidad humana de ‘representación’ está fundada en la semiosis, entonces la noción peirceana de “Verdad”, que constituye la peculiaridad simbólica del pensamiento, también estará fundada en el ‘círculo funcional’ de la especia humana. Dos puntos importantes se derivan de esta idea.

Una primera consecuencia de esta estrategia es la distinción entre el mundo funcionalmente determinado por el animal (Umwelt) y el ‘mundo real’ que constituye el ámbito sobre el cual el animal entabla una relación de funcionalidad para su supervivencia (Natur). Como vimos, la relación funcional que constituye el Funktionkreis es relativa a la estructura de cada organismo, y por lo tanto, la Umwelt forjado en el seno de dicha relación será igualmente relativo. Al ser así – concluye Sebeok – “la semiótica no es acerca del mundo «real»” (Sebeok: 2001, p. 26). Pero “los recursos conductuales de cada organismo han de estar razonablemente alineados con su modelo de ‘realidad’ (Natur), esto es, el sistema de signos que su sistema nervioso es capaz de ensamblar – pues de no ser así estará condenado, por la selección natural, a la extinción.” (Sebeok: 2001, p. 145) Es decir, debe haber una correspondencia entre la Umwelt del animal y la ‘realidad independiente’, pues de no ser así, el animal se vería imposibilitado de sobrevivir.

Pero esta correspondencia no tiene nada que ver con el concepto de “Verdad” empleado por Peirce, pues todo lo que se requiere es que los signos sean interpretados de un modo tal que generen en el organismo los ‘recursos conductuales’ necesarios para la supervivencia, sin importar el modo en el cual esos signos generan la conducta.[33] Por lo tanto, la Biosemiótica debe comprometerse con una dualidad entre la Umwelt y el “verdadero ambiente (Natur, realidad)” (Sebeok: 2001, p. 33), y aceptar al mismo tiempo que “si hay o no una realidad detrás de los signos (…) es algo de lo cual la humanidad no estará nunca segura” (Sebeok: 2001, p. 34). En efecto, Sebeok identifica su propia posición como un “idealismo semiótico” (Sebeok: 2001, pp. 36-37). Del mismo modo, Favareau reconoce una dualidad entre el ‘objeto significativo’ y el ‘objeto neutral’. La idea de ‘objeto neutral’ mienta al objeto mismo cuando éste no está en una relación de significación para un sujeto animal. Para Favareau, al entrar en esta relación, el sujeto “imprime” significados sobre un “objeto neutral” cuyas propiedades “no son alteradas con estas transformaciones” (Favareau: 2010, p. 92). Volveremos sobre este punto en la siguiente sección.

Una segunda consecuencia es la interpretación del término ‘Umwelt’ en términos de lo que en lingüística se denomina modelo: “una estructura de elementos y reglas de combinación que está en un determinado estado de analogía con la esfera total del objeto del conocimiento, la inspección o la regulación” (Sebeok: 2001, p. 140). Con la interpretación del concepto en términos de modelo, Sebeok se acerca mucho más a lo que Dennett denominaba “mundo nocional” [notional world], entendido como una ‘proyección’ del sujeto sobre el mundo, siguiendo un conjunto de reglas de correspondencia que, como vimos, están determinadas en este caso por funciones biológicas.

La introducción de la idea de un “ambiente real” como contrapuesto a las Umwelten animales tiene consecuencias importantes sobre el modo de concebir la racionalidad humana y el modo en que la Biosemiótica pretende inaugurar la primera elucidación científica de ella.

II.5. Umwelt y Welt

Hemos visto que la correlación entre el organismo y la Umwelt que éste habita está fundada en un ‘círculo funcional’, esto es, en una dinámica recíproca de funcionalidad biológica entre el organismo y su ambiente ‘real’, la Naturaleza. A continuación queremos sugerir que la idea de naturalizar las demandas racionales mediante la apelación al ‘círculo funcional’ conlleva una pérdida del mundo en cuanto tal.

Peirce emplea el concepto de signo para caracterizar el modo en que el hombre se vincula con la realidad que habita. De hecho, el concepto de símbolo – la forma ‘genuina’ del signo – es empleado para brindar una descripción de lo que hacemos cuando pensamos y actuamos, en otras palabras, cuando ejercemos nuestras capacidades racionales. La naturalización de estos conceptos peirceanos asume la forma de una fundamentación biológica de los mismos. El modo en que Sebeok encuentra este camino es mediante el uso de la noción de Umwelt, y particularmente de Funktionkreis. Ahora bien, en la medida en que la función biológica no es separable de la morfología del organismo cuyas funciones se está intentando establecer, debe relativizarse la conformación de cada Umwelt a las relaciones funcionales que cada organismo engendra con su ambiente. Y con esta relativización sobreviene una inevitable dualidad: aquélla entre Umwelt y Natur. Es esta dicotomía la que, a su vez, motiva la interpretación de la Umwelt como un ‘modelo’: un conjunto de elementos ‘impresos’ sobre un ‘objeto neutral’. Pero ¿qué es este objeto neutral? Ciertamente, la idea de un ‘objeto neutral’ como un concepto puramente negativo tiene un lugar bastante obvio en el contexto de la Semiótica: es el pensamiento de un ‘algo’ – donde la expresión ‘algo’ ni siquiera es empleada en forma literal – que no está revestido de signos. En este sentido, el concepto de ‘objeto neutral’ es análogo al concepto kantiano de ‘cosa en sí’ [Ding an sich] cuando es leído negativamente, es decir, cuando se conciben las cosas ‘simplemente como independientes de sus condiciones de inteligibilidad’.[34] Pero ese es un mundo que queda, por así decir, fuera de nuestro alcance. Y no sólo esto: en tanto la Umwelt humano también debe corresponder a las relaciones funcionales que el hombre establece con su medio, nuestra racionalidad, es decir, nuestra capacidad de pensar el mundo y sostener creencias acerca de ese mismo mundo, termina circunscribiéndose a nuestra especie. Una vez realizado este paso, perdemos la idea de que el pensamiento trata sobre el mundo real, el único mundo real que todos – humanos y no humanos – habitamos.

¿Pero no hemos estado defendiendo – a lo largo de este trabajo – la idea de que las reglas de la racionalidad no pueden estar constituidas ‘con independencia’ de la praxis que lleva a cabo una comunidad de animales racionales? Si esto es así, entonces la proposición de que el mundo que conocemos mediante nuestra actividad racional está circunscripto a las condiciones de la especie humana, es obviamente verdadera. Pero esta idea no debe ser malentendida: la racionalidad es una forma de vincularse con el mismo mundo con el cual los animales no-racionales se vinculan. Sólo que la responsabilidad (u objetividad) de las normas racionales residen precisamente en que nos muestran lo que el mundo es, esto es, lo que es el caso. Y no hay ningún conflicto entre decir que nosotros somos quienes constituimos las normas – en tanto que animales racionales – y decir que esas normas responden a cómo es el mundo en sí mismo.[35] Para que este mundo sea el ‘mundo real’ no necesita estar ‘detrás de los signos’, en un ámbito no-conceptual – tal como Sebeok y Favareau piensan que tendría que ser. Ambos autores caen en la misma trampa que Davidson: en su intento por explicar cómo la significatividad animal forma parte de la Naturaleza, intentan compatibilizar ambas dimensiones sin modificar la noción insemántica de la Naturaleza, y debido a esto deben desplazar el fenómeno de la significatividad a un “mundo interior” [Innenwelt] cuya distancia con el ‘mundo real’ es ya infranqueable. Sebeok trata abiertamente esta cuestión al declararse un “idealista semiótico”, pero – y esto es lo que hemos querido mostrar en esta sección – el ‘idealismo’ mentado en ese título es más parecido al idealismo subjetivo de Berkeley que al idealismo trascendental de Kant. Pues, lo que tienen en común la funcionalidad y el idealismo clásico es que en ambos casos el “mundo” es una proyección de la realidad interna de un sujeto. Si se entiende así, no es sorprendente que el ‘mundo real’ deba quedar fuera de este esquema.[36]

¿Qué hay detrás de la exigencia de naturalizar las demandas racionales mediante la apelación al ‘círculo funcional’? La respuesta es: la demanda ideológica del naturalismo cientificista. En otras palabras: la exigencia metodológica de usar un concepto científico-natural para explicar la racionalidad humana. Una vez consumado el fracaso del materialismo para explicar la mente humana, era esperable que el naturalismo contemporáneo apoye sus esperanzas sobre la Biología, reemplazando el viejo vocabulario de la causalidad y la materialidad por un vocabulario que se apoye sobre la noción central de la Biología: la función biológica.

III. CONCLUSIÓN

La Biosemiótica, tal como la hemos presentado aquí, representa la segunda respuesta funcionalista a la ‘paradoja de la racionalidad’: la idea de que la Naturaleza es un ámbito desprovisto de pensamiento, significado o referencia, pero que, sin embargo, tiene la capacidad de pensarse a sí misma. Comparte con la Teleosemántica un fuerte compromiso naturalista: “el objetivo de la biosemiótica es extender y abarcar la ciencia moderna, al mismo tiempo adhiriendo en forma estricta a sus compromisos epistemológicos y metodológicos fundacionales” (Favareau: 2010, p. 3). Estos compromisos se expresan en la idea de que, en tanto la racionalidad es un fenómeno humano, y el hombre es un ente natural, entonces el desarrollo de una teoría que nos ayude a comprendernos mejor como seres racionales es la responsabilidad de una ciencia natural del hombre, que en este caso engloba la Biología. Pero, a diferencia de la Teleosemántica, la Biosemiótica modifica profundamente el paradigma de la Biología contemporánea, en la medida en que intenta capturar la dimensión significativa del animal. La semiosis, por lo tanto, será el concepto clave de este proyecto, y la racionalidad humana será un caso particular de la semiosis animal. Es cierto que, al apelar a esta dimensión subjetiva – sobre todo con el recurso a la Semiótica – la Biosemiótica se ve en una ‘mejor’ posición que la Teleosemántica para responder preguntas acerca del modo en que el animal mismo se relaciona con los elementos significativos de su experiencia. Sin embargo, hemos estado intentando mostrar que la raíz del problema no reside tanto en la inclusión o exclusión de esta dimensión subjetiva, como en la apelación al concepto de función biológica para proyectar una explicación de la racionalidad.

No es fácil aceptar la idea de que la función biológica es inadecuada. Como dijimos antes, la idea que motiva al funcionalista – y en general al naturalista – es la idea de que existe una continuidad esencial entre los fenómenos humanos (culturales, políticos, científicos, estéticos) y los fenómenos naturales en cuanto tales. Favareau expresa este compromiso de una forma notablemente irresistible:

“…si hay criaturas biológicas, vivas hoy, que usan símbolos, e intercambian significados, tienen cultura, pueden lidiar con contrafácticos y pensar abstractamente – como indudablemente es el caso – y hay otros seres vivos evolucionando en las mismas condiciones físicas y constituidas virtualmente por exactamente el mismo material genético, y que han desarrollado una miríada de otras capacidades, pero no justo aquellas antes mencionadas – y al mismo tiempo negamos que el origen de todo esto es el resultado de un milagro Divino – entonces los ‘pensamientos’, ‘significados’, ‘símbolos’, ‘cultura’ y todo aquello que asociamos hoy a la mente humana debe estar fundado en las estructuras, eventos, principios y relaciones que constituyen el mundo natural” (Favareau: 2010, pp. 31-32)

El pasaje expresa un razonamiento condicional: si p (“somos criaturas capaces de pensar”) y r (“hay criaturas estructuralmente similares que evolucionaron con otras capacidades”) y s (“el origen de todo esto no es un milagro divino”), entonces q (todo esto está fundado en las estructuras, eventos y leyes del mundo natural). Pero no podemos evitar notar una cierta ambigüedad en el uso que Favareau hace de la idea de fundamentación. Si se entiende de una forma, la conclusión se sigue de las premisas, y si se entiende de otra, no. Si está usando la expresión ‘fundado’ en un sentido, por así decir, ontológico, entonces volvemos a ratificar nuestro acuerdo con esta forma de pensar (v. I.3). La idea de que existe una continuidad fuerte entre los fenómenos biológicos y lo que podríamos llamar ‘fenómenos mentales’ no es potestad única del naturalismo filosófico. Como dijimos, la idea misma de concebir el pensamiento humano como una “segunda naturaleza” es la idea de entender una esencial pertenencia al mundo natural, y una continuidad con él. Pero si, por el contrario, Favareau está usando la expresión ‘fundado’ en un sentido epistemológico, entonces está diciendo algo muy distinto, a saber, que todo aquello a lo que hoy nos referimos mediante un vocabulario mental deberá ser fundado en un vocabulario científico, en particular el de las ciencias biológicas. Pero obviamente, las premisas presentadas por Favareau en este pasaje no son suficientes para concluir esto. Para eso necesitamos una premisa más que afirme que lo natural se identifica con lo que es descriptible en términos de la ciencia natural, y esto es justamente lo que está siendo puesta en duda. Como lo expresa Robert Pippin en su análisis de la obra de Hegel, uno puede pensar que “en un cierto nivel de complejidad y organización, los organismos naturales generaron un modo de ocuparse y comprenderse a ellos mismos en formas que ya no son apropiadamente explicables dentro de los límites de la naturaleza o en algún sentido de los resultados de la observación empírica” (Pippin: 2008, p.46). En el siguiente capítulo examinaremos en qué consiste esta peculiaridad que los organismos humanos han adquirido en el curso de su historia natural.


  1. V. Capítulo 1, sección 5.1: Irreductibilidad.
  2. Véase: Neander, K. (2012), “Teleological Theories of Mental Content”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL: http://plato.stanford.edu/archives /spr2012/entries/content-teleological/, p. 16.
  3. L’Hôte, C. (2010), “Biosemantics: an Evolutionary Theory of Thought”, Evo Edu Outreach, 3, p. 266.
  4. Papineau D., MacDonald, G., (Eds.) (2006), Teleosemantics, NY: Oxford University Press, p. 1.
  5. MacDonald, G. (2006), “Two Natures: Another Dogma?”, en MacDonald, G. & C. (Eds.), McDowell and his critics, UK: Blackwell Publishing, p. 224.
  6. Millikan, R. (1989), “Biosemantics”, The Journal of Philosophy, Volume 86, Issue 6, pp. 281-297.
  7. Putnam, H., “McDowell’s Mind & McDowell’s World”, en Smith (Ed.) (2002), Reading McDowell, UK: Routledge p. 184.
  8. En particular, la causa ´típica’ es aquella que podríamos decir – inductivamente – que ocasiona la representación mental la mayoría de las veces – y con esto se evitaban típicos problemas técnicos del estilo: “¿cuál de todos los eslabones de la cadena causal es el contenido de la representación?” (v. L’Hôte: 2010, pp. 270-1).
  9. V. Millikan, R. (2004), Varieties of Meaning, Cambridge: MIT press, cap. 3.
  10. Véase: Wagner, S. (1996), “Teleosemantics and the troubles of Naturalism”, Philosophical Studies, Vol. 82, No. 1, p. 91.
  11. Esto ha generado algunas críticas surgidas de ciertos ‘experimentos mentales’, pero esto no nos interesa aquí. Para una crítica de este tipo, véase: Davidson, D., (1987), “Knowing One’s Own Mind”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 60, pp. 441–458.
  12. Lipps, T., Principien der Logik, §6, cit. en Husserl, E., Investigaciones Lógicas (trad. M.G. Morente y J. Gaos), Madrid: Alianza tomo I, 2009, p. 68.
  13. Véase: Sober, E. (1999), “The Multiple Realizability Argument against Reductionism”, en Philosophy of Science, 66, USA: University Chicago Press, pp. 542-564 y Richardson, R. (1979), “Functionalism and Reductionism”, en Philosophy of Science, 46, USA: University Chicago Press, pp. 533-558.
  14. Millikan, R. (2006), “Styles of Rationality”, en Hurley, S. & Nudds, M. (eds.), Rational Animals?, London: Oxford University Press, pp. 117-126.
  15. Millikan, R. (2001), Language, Thought, and other Biological Categories, US: MIT press, p. 140.
  16. V. Capítulo 1, sección 4: La “segunda naturaleza”, entre el “sobrenaturalismo” y el “reduccionismo”.
  17. V. Capítulo 1, sección 5.1: Irreductibilidad.
  18. V. Capítulo 2, sección II.3.1: Eliminativismo.
  19. V. Capítulo 1, sección 5.3: Objetividad.
  20. Crowell, S. G. (2007), “Phenomenology and the First Person Character of Philosophical Knowledge”, The Modern Schoolman LXXXIV, pp. 131-148.
  21. Favareau, D. (Ed.) (2010), Essential Readings in Biosemiotics, Singapore: Springer, p. 2.
  22. V. Derrida, J. (1967), De la Grammatologie, Paris: Éditions de Minuit, cap. 2.
  23. Esto se hace patente, por ejemplo, ya en los cursos tempranos que Heidegger dictó en el semestre de postguerra de 1919 en Friburgo (v. Heidegger, M. (2005), La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, trad. J.A. Escudero, Barcelona: Herder). Véase también: Agamben, G., L’aperto. L’uomo e l’animale [traducción castellana de F. Costa y E. Castro: Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007, pp. 77-103].
  24. Peirce, C.S., (1998), The Essential Peirce: Volume 2 (ed. Peirce Edition Project), USA: Indiana University Press, p. 311.
  25. Peirce, C.S., (1955), Philosophical Writings of Peirce (ed. Justus Buchler), NY: Dover, p. 98.
  26. Wittgenstein, L. (2003), Tractatus Logico-Philosophicus, trad. L. Valdés Villanueva, Madrid: Tecnos, 1.1.
  27. Uexküll, J. v. (1922), Ideas para una concepción biológica del mundo, trad. R. M. Tenreiro, Madrid: Calpe, p. 107.
  28. Tenreiro traduce el término con la clásica fórmula “mundo circundante”, pero aquí elegimos preservar el término “Umwelt” sin traducir, para no empobrecer la polisemia de una palabra compleja como ésta.
  29. Sloterdijk, P. (2001), Sin Salvación: tras las huellas de Heidegger, trad. J.C. Mielke, Madrid: Akal, p. 106.
  30. Como muchos contemporáneos suyos, Uexküll abrazó una lectura biologicista de la obra de Kant, en particular de la noción de ‘síntesis’ y de la doctrina del ‘esquematismo’. Para Uexküll, el asiento último de la subjetividad animal consistía en el “centro” de una “red nerviosa” que era el encargado de unir los diversos estímulos provenientes de cada uno de los sentidos. Los estímulos son transformados en “excitaciones”, las cuales, tras correr por carriles nerviosos diferenciados, llegan hasta “el centro” donde se produce “la síntesis del objeto” (Uexküll: 1922, p. 114). La encargada de vincular los significados subjetivos con estos procesos nerviosos sería la fisiología de los sentidos (Ibíd., p. 121).
  31. Véase: Uexküll, J.v. (1926), Theoretical Biology, New York: Harcourt, Brace & Co., cap. 5.
  32. Sebeok, T.A. (2001), Signs, Toronto: University of Toronto Press, p. 8.
  33. Este es un problema que Millikan también detectó en el caso de la Teleosemántica: el modo de satisfacer un comportamiento funcionalmente deseado no es unívoco, todo lo que se necesita es que dé resultado para el sistema consumidor, de modo que éste tiene la última palabra, y el modo en que ese signo ha sido producido es, en algún sentido, irrelevante (Millikan: 2004, p. 76).
  34. V. Allison, H. (1983), Kant’s Transcendental Idealism: an interpretation and defense, US: Yale University Press, cap. 2.
  35. Esto es algo que McDowell ha expresado con la idea de una ‘trascendencia inocua’. Nos ocuparemos de esto en el capítulo 5. Véase: Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism, en McDowell (2009).
  36. Pequeño excursus: John Deely cuenta que en una conversación telefónica con el hijo de Jakob von Uexküll, Thure von Uexküll (quien, junto con Deely, Sebeok y otros habían ideado el “Manifiesto Semiótico”) le había sugerido traducir el término ‘Umwelt’ como “mundo objetivo” y emplear el concepto husserliano de Lebenswelt para entender el funcionamiento del Umwelt humano (v. Deely, J. (2004), “Semiotics and Jakob von Uexküll’s concept of Umwelt”, Sign Systems Studies, 32.1/2). Deely vió que el concepto de Lebenswelt (que Husserl derivó directamente del concepto de Umwelt) implicaba una imagen más adecuada de la relación entre un mundo que era ‘subjetivo’ pero no obstante ‘públicamente observable y habitable’ (v. Husserl: 2008, §§28-55). Al mismo tiempo nos permitimos recordar cómo Heidegger, teniendo en cuenta el mismo concepto, criticó fuertemente la idea de un ‘objeto neutral’ (v. GA=20 y GA=56). En este sentido, la Fenomenología demostró tener un entendimiento mucho más acabado del concepto de Umwelt. En el capítulo 5 ahondaremos un poco más sobre esta cuestión.


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