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3 “¡No pienses, mira!”: lenguaje y filosofía en Wittgenstein[1]

El presente capítulo está dedicado a la concepción de la filosofía de Wittgenstein y su relación con ciertas imágenes respecto del significado de las palabras y el papel del lenguaje en nuestras interacciones cotidianas, dos asuntos que resultan centrales para la lectura que pretendo proponer de la problemática de SC, aun cuando no sean discutidos extensamente en ese texto. La discusión estará centrada entonces en varios textos bien conocidos de las Investigaciones Filosóficas (en adelante, IF). Todos los textos de los que hablaré aquí han sido objeto de una extensísima serie de comentarios en la literatura especializada que, más allá del valor que puedan encerrar muchos de ellos, no comentaré aquí de modo sistemático, lo que nos llevaría a perder el foco de nuestro recorrido. Sí haré algunas referencias pero sólo donde resulten necesarias para la presentación que vamos a desarrollar.

Otra aclaración que puede ser importante aquí es que las ideas de Wittgenstein acerca de la filosofía pueden dar pie a muchas discusiones interesantes (como son las discusiones, por mencionar una, acerca de qué o cómo es exactamente hacer filosofía si uno adopta una concepción afín a la de Wittgenstein). En este capítulo no abordaré ese tipo de discusiones sino que me concentraré en tratar de leer en estos puntos a Wittgenstein, postergando la discusión de algunas de sus ideas para el abordaje de SC en el capítulo siguiente.

Una nube de filosofía condensada en una gota de gramática

Excursus: uno, dos, muchos Wittgensteins

Según indicamos más arriba, la exposición sobre la concepción de la filosofía de Wittgenstein en este capítulo estará centrada en los textos de IF (junto a otros importantes para la lectura que pretendo proponer de ellos) y esto amerita algunas aclaraciones en virtud de las ideas corrientes sobre los diferentes períodos en el pensamiento de Wittgenstein, de modo que comenzaré por una breve referencia a este punto, aun bajo el precio de comenzar por una digresión.

Las ideas corrientes a las que recién hacía referencia implican la división bien conocida del pensamiento de Wittgenstein en dos períodos claramente diferenciados, el primero centrado en TLP y el segundo en IF. Digamos, rápidamente, que parece claro que ambos libros presentan diferencias de enfoque importantes en más de un sentido (a pesar de las dificultades que involucra la lectura de ambos, y quizás la de TLP especialmente), pero, al mismo tiempo, pensar esas diferencias en términos de una dicotomía entre dos campos bien diferenciados probablemente no sea el modo más fructífero de leer ninguno de los dos. En particular, tomarse demasiado en serio esa segmentación puede oscurecer otros sentidos en que los proyectos en que se embarca Wittgenstein en cada caso tienen semejanzas importantes. Podemos considerar, por ejemplo, que aun si hubiese (como los hay) cambios importantes en la orientación filosófica que adopta en sus escritos, hay otro sentido en que el núcleo de problemas que preocupaban a Wittgenstein, si se los enuncia de modo suficientemente general, fue relativamente estable a lo largo de toda su obra, e incluso sobre muchos puntos hay continuidades importantes en sus respuestas a esos problemas en diferentes períodos. Así es, por ejemplo, en el caso del problema del escepticismo, como veremos en el capítulo siguiente. No pretendo aquí, de todos modos, intervenir en la discusión general sobre la pertinencia de la dicotomía entre el “primer” y el “segundo” Wittgenstein, pero sí es importante señalar que su concepción de la filosofía es otro de esos aspectos de su pensamiento que probablemente sean mejor entendidos si los inscribimos en una historia donde las continuidades tengan más peso que las diferencias. Podemos pensar así que Wittgenstein siempre estuvo cerca de la idea de que las preguntas que (se) hacen los filósofos son en algún sentido preguntas vacías, carentes de sentido, como lo son también los diversos intentos de responder a ellas. Una lectura defendible de TLP podría optar incluso por considerar que su enfoque no sólo es disolutorio de la filosofía sino también terapéutico, en el sentido que veremos más adelante en referencia a IF[2]. De este modo, si bien la lectura que realizaremos aquí estará centrada, por razones de economía expositiva, en el modo en que Wittgenstein presenta sus ideas sobre la filosofía en IF, muchos de los puntos que tocaremos podrían pensarse, con relativamente pocos cambios, respecto de su posición en TLP.

Puede ser importante enfatizar también, en el mismo sentido, que nada indica que la concepción de la filosofía de Wittgenstein haya cambiado en algún aspecto importante luego de la redacción de IF. En los últimos años diferentes comentadores han propuesto entender los escritos posteriores a IF como constituyendo un “tercer” período en la obra de Wittgenstein, cuyo texto de referencia sería precisamente el SC (ver los trabajos reunidos en Moyal-Sharrock 2004). No es este el lugar para examinar hasta qué punto adoptar esta partición puede ser una estrategia interesante para acercarnos a las problemáticas wittgensteinianas en general (aunque no creo que lo sea), pero en cualquier caso las ideas sobre la filosofía que discutiremos aquí en referencia a los textos de IF parecen ser las mismas en que debemos inscribir las indagaciones de Wittgenstein en SC, y en esa medida justamente es que resulta importante para nuestra lectura de este último texto en el capítulo siguiente. De hecho, creo que la relación de iluminación entre IF y SC puede darse también en la dirección contraria, si pensamos, como sugeriré más adelante, que las ideas sobre los límites de la argumentación que Wittgenstein discute en SC pueden resultar iluminadoras para la comprensión de sus estrategias argumentativas también en IF.

La naturaleza de los problemas filosóficos

Hecha esta aclaración, debemos comenzar por ver con un poco más de detalle, en primer lugar, en qué sentido es que el acercamiento a los problemas filosóficos por parte de Wittgenstein está dominado por una pregunta acerca de su sentido. Podemos referirnos al texto mismo en este punto y recordar una de las formulaciones más famosas que encontramos en IF:

[N]o podemos proponer teoría ninguna. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Éstos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje, y justamente de manera que éste se reconozca: a pesar de una inclinación a malentenderlo. Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido. La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje. (§109, cursivas en el original)

Esta observación reúne, comprimidas en pocas líneas, muchas de las ideas centrales sobre la filosofía que encontramos en IF. Podemos notar, por un lado, que los problemas filosóficos que nos mantienen cautivos, como bajo un embrujo, surgen de algún modo de una mala comprensión del lenguaje. En particular, surgen de una inclinación a malentender el lenguaje. Luego, como el pasaje también sugiere, los problemas filosóficos son sólo eso, de modo que al advertir el error en la comprensión del lenguaje del que surgen el problema mismo desaparece completamente (§133). A la luz de esta diagnóstico, la tarea a realizar frente a una pregunta filosófica incluirá de modo central una descripción adecuada de algunas al menos de nuestras prácticas lingüísticas, cuyo fin no es otro que señalar el malentendido y recordarnos algunos hechos familiares sobre el uso lingüístico que, a fin de cuentas, se encuentran perfectamente “a la vista” y todos conocemos (§126). En particular, una vez alcanzada esa descripción, no sólo no habremos realizado con ella una teorización filosófica, sino que ya no sentiremos la necesidad o la urgencia por involucrarnos en tal intento ya que nuestra sensación misma de que hay una pregunta que debemos responder habrá desaparecido. En este sentido es que la resolución, por así decirlo, de nuestras inquietudes filosóficas no es algo que dependa en absoluto de algún tipo de descubrimiento intelectual sino sólo del des-cubrimiento (si se permite el juego de palabras heideggeriano) de ciertos hechos acerca del lenguaje que conocíamos desde el principio pero que el embrujo de nuestro pensamiento tiende a hacernos olvidar. Así es que el resultado de la investigación filosófica de Wittgenstein “deja todo como está” (§124).

Wittgenstein propone diferentes ideas, presumiblemente complementarias, sobre el origen o las causas del embrujo del lenguaje, pero es claro que su intención no es decir que nuestro lenguaje sea, en ningún sentido razonable, defectuoso. Nuestro lenguaje “está en orden como está”[3] (§98), de modo que los problemas que encontramos en filosofía surgen de comprender o usar mal herramientas lingüísticas y conceptos que, usados en los contextos en que ordinariamente son usados, no dan lugar a ningún tipo de inquietud o perplejidad.

Respecto de qué tipos de errores en el uso o la comprensión dan lugar a las dificultades, la más significativa de las sugerencias de Wittgenstein es precisamente que el filósofo considera expresiones fuera de todo contexto o fuera del contexto en que esas expresiones son comúnmente usadas (§96) y cree encontrar, al considerar esas expresiones fuera del contexto que les da vida, algo inquietante o misterioso en lo que esas expresiones significan o en las cosas a las que refieren o parecen referir. En términos metafóricos, las dificultades con la comprensión del lenguaje, o de ciertas expresiones en particular, surgen cuando el lenguaje “se va de vacaciones” (§38) o cuando sigue andando como un motor que marcha sobre el aire, desligado de la carga de trabajo que da sentido a su movimiento (§132).

Es claro que esta sugerencia depende de una cierta concepción de las condiciones para el uso significativo de las expresiones lingüísticas, en particular, de una que vincule íntimamente el usar una expresión significativamente con usarla en los contextos prácticos adecuados y del modo en que normalmente (correctamente) es usada. Más adelante en este capítulo veremos algunos detalles de la concepción del significado (si fuese ése el modo adecuado de llamarla) que Wittgenstein está suponiendo en este diagnóstico. Por ahora es suficiente notar que es el modo en que usamos las expresiones en contextos prácticos determinados el que da a esas expresiones su sentido, y es dentro de esos contextos donde, al usar correctamente esas expresiones, resulta inteligible lo que queremos decir (lo que estamos haciendo) al usar tales expresiones.

Según el diagnóstico de Wittgenstein, éste es el modo principal en que surge el sinsentido al hablar de filosofía, y nuevamente, como en TLP, caracteriza a este tipo de sinsentido como un resultado de ignorar las condiciones para el uso correcto de las expresiones, como un choque contra el límite del lenguaje (§119). Este tipo de diagnóstico es especialmente importante por la relación que supone con la concepción del significado y por las repercusiones que tiene sobre el método filosófico adoptado por Wittgenstein. A lo largo de IF, encontraremos que Wittgenstein vuelve una y otra vez a preguntarse si el modo en que se está usando una palabra en el planteo de un problema determinado corresponde realmente con el modo en que la palabra es realmente usada “en el lenguaje que es su casa” (§116).

Al mismo tiempo, Wittgenstein parece sugerir que este tipo de sinsentido no es la única fuente de problemas o ilusiones filosóficas. En muchas ocasiones, nos vemos impedidos de comprender cómo funciona realmente el lenguaje por la tendencia a generalizar algunos rasgos que tiene una expresión en un contexto o ‘juego de lenguaje’ determinado, a todos los usos de expresión. Nuestro problema radica, en esos casos, en la dificultad de ver qué tan variado nuestro uso lingüístico realmente es (cf. SC §11) -y también este punto es central en la descripción de nuestras prácticas lingüísticas que encontramos en Wittgenstein. Ante la multitud de formas de uso delicadamente diferentes, nos encontramos con que podemos dominarlas perfectamente en los diferentes contextos prácticos en que las usamos pero no tenemos ninguna idea clara de cuántas diferencias realmente reconocemos cuando hablamos y de las conexiones sutiles que hay entre ellas. Decía Wittgenstein en sus clases en 1933, según los relatos de los presentes:

Consideren la geografía de un país para el que no tenemos mapa, o sólo un mapa en trozos diminutos. La dificultad acerca de esto es la dificultad con la filosofía: no hay una visión sinóptica. Aquí el país acerca del que hablamos es el lenguaje y la geografía la gramática. Podemos recorrer el país bastante bien pero cuando nos vemos forzados a hacer un mapa nos equivocamos[4].

Encontramos ideas similares también en IF §122, donde Wittgenstein afirma que de lo que si hay algún sentido en que nuestra gramática ordinaria muestra carencias o falencias es en que no nos resulta sencillo alcanzar una “visión sinóptica” de ella[5], y que esa carencia es una “fuente principal” de los problemas filosóficos. La idea aquí es que, si hay algo como un problema con nuestra gramática, es sólo que las conexiones entre diferentes usos que podemos notar mediante una visión de conjunto pueden pasar fácilmente desapercibidas y, en muchos casos, no se reflejan en la “gramática superficial” (§664), esto es, en el papel que desempeñan las palabras dentro de las construcciones proposicionales. Oraciones como “esto es rojo”, “el lunes es feriado”, “los solteros no son casados”, “él es Juan” o “dos más dos es cinco”, por ejemplo, a pesar de sus semejanzas superficiales funcionan de modos completamente diferentes, esto es, las reglas o patrones que rigen cómo debe usarse cada una de esas expresiones, o las expresiones de ese tipo, son enteramente diferentes en cada caso. Y, en ese sentido, puede decirse que la gramática superficial puede ser un obstáculo para nuestra comprensión adecuada de estas expresiones, ya que sus similitudes superficiales “se nos imponen” (§664).

Como veremos, es particularmente importante para Wittgenstein resistir la idea de que lo que nos falta es un tipo de comprensión profunda del carácter fundamental del lenguaje. Según insiste en diferentes momentos, todo lo que es importante para la investigación filosófica se encuentra ya a la vista ante nosotros desde el primer momento. Lo que no tenemos, o lo que debemos buscar, es una visión de conjunto, abarcativa, de los usos del lenguaje, y debemos evitar las generalizaciones apresuradas, pero para eso no necesitamos aprender nada nuevo ni revelar nada oculto a nuestros ojos, sino sólo considerar conjuntamente las cosas que ya sabemos. En particular, la sugerencia de Wittgenstein no es que sólo tenemos un conocimiento implícito de esas reglas o patrones de uso, ya que podemos referirnos a ellos perfectamente y lo hacemos con frecuencia, por ejemplo cuando damos a otras personas explicaciones del significado o de algún aspecto del significado de las palabras[6]. Lo que resulta difícil y lo que involucra (para el filósofo) una suerte de re-entrenamiento intelectual es ver las conexiones entre las cosas que ya todos sabemos. Este punto es importante porque la idea de que la filosofía de Wittgenstein deja todo como está puede ser entendida rápidamente como el señalamiento de que la filosofía no logra nada, lo que en algún sentido es correcto, pero debemos recordar también que ver las conexiones entre las cosas que ya sabemos o ya pensamos es una forma usual de lo que, por falta de una palabra mejor en español, en inglés llamaríamos insight. Podemos precisar entonces la observación anterior y sugerir que si es correcto decir que para Wittgenstein la filosofía no logra nada es porque el tipo de insight que sus investigaciones nos ofrecen nos lleva, ante todo, a percibir que las preguntas filosóficas usuales son preguntas vacías. Y son en particular, como venimos viendo, preguntas que surgen de adoptar una mirada fuera de foco acerca de nuestro uso ordinario del lenguaje.

Tenemos entonces al menos dos modos en que el lenguaje puede “embrujarnos”, y ambos dependen de adoptar una actitud reflexiva, inquisitiva, respecto del lenguaje. Y, según vimos, el lenguaje mismo puede ser poco orientador cuando queremos hacer este uso reflexivo de él, en lugar de usarlo del modo llano y directo en que lo usamos en nuestras diversas actividades cotidianas. Pero debemos entonces notar también que estos puntos no alcanzan para caracterizar completamente el enfoque filosófico tradicional que rechaza Wittgenstein, ya que éste no sólo se enreda en estas perplejidades por la mala comprensión del uso lingüístico, sino que además adopta una actitud determinada frente a esa perplejidad: emprende la construcción de “teorías” filosóficas con la esperanza de hacer algún descubrimiento intelectual que haga que ese rasgo determinado del lenguaje (o de las cosas a las que nos referimos con el lenguaje) deje de resultar perplejizante y quede, finalmente, explicado. Muchas veces Wittgenstein parece asumir a ese tipo de “actitud teórica” (como la llama McGinn 1997, cap. 1) como su blanco de ataque específico, e insiste en que esa perplejidad no puede ser removida, aliviada, mediante ningún descubrimiento de ese tipo. En ocasiones Wittgenstein sugiere incluso que los problemas filosóficos surgen de adoptar ante nuestra perplejidad una actitud basada en el modelo de las ciencias, como si pudiéramos en filosofía plantear problemas acerca de la realidad y responderlos del modo en que las ciencias lo hacen (Blue and Brown Books, p. 18, citado en Mcginn 1997, p. 17). Nos parece entonces “como si tuviéramos que penetrar los fenómenos”, cuando todo lo que realmente necesitamos es “acordarnos (…) del tipo de enunciado que hacemos sobre los fenómenos” (§90).

Una terapia para las enfermedades del entendimiento

Wittgenstein caracteriza en varias ocasiones su propio modo de encarar los problemas filosóficos como un tipo de terapia (§133, §255) y a los problemas filosóficos mismos como una enfermedad, a los filósofos como personas que precisar curarse de muchas enfermedades del entendimiento, según su formulación en las Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas (cita en Hacker 1986, p. 154). La diversidad de procedimientos a los que apela Wittgenstein ante los diferentes problemas que trata parece reflejar la heterogeneidad de las enfermedades filosóficas, que no pueden ser atacadas según un único método sino que requieren tratamientos tan específicos como las confusiones conceptuales particulares que les dan lugar (§133)[7].

En ocasiones Wittgenstein compara sus procedimientos filosóficos con los procedimientos terapéuticos de Freud y no parece implausible suponer que el método psicoanalítico pueda resultar un paradigma para Wittgenstein, aun si en un sentido restringido[8]. Janik y Toulmin (1973) proponen, en cambio, que este tipo de enfoque ante los problemas intelectuales fue sugerido a Wittgenstein por la lectura de los Principios de mecánica de Hertz. En un pasaje que lo impresionó particularmente, Hertz responde a los cuestionamientos teóricos centrados en los problemas para comprender la naturaleza de la electricidad y la fuerza, señalando que nuestro modo de entender ambos conceptos involucra algunas contradicciones que dan lugar a un “oscuro sentimiento” de que hay algo que debe ser explicado, sentimiento que expresamos a su vez, erróneamente, como una pregunta sobre la naturaleza de, digamos, la fuerza. Sin embargo, dice Hertz,

…la respuesta que queremos no es realmente una respuesta a esta pregunta. No puede ser respondida encontrando más o nuevas relaciones y conexiones, sino removiendo las contradicciones existentes entre las que ya conocemos, y quizás reduciendo su número. Cuando estas dolorosas contradicciones sean removidas, la pregunta sobre la naturaleza de la fuerza no habrá sido respondida; pero nuestras mentes, ya no perturbadas, dejarán de hacer preguntas ilegítimas (cita en Janik y Toulmin 1973, p. 226).

Wittgenstein, del mismo modo, ve al resultado o el objetivo de sus procedimientos como el de llevar la filosofía a la tranquilidad, el tipo de tranquilidad que nos permitiría dejar de filosofar, dejar de sentir algo inquietante en las preguntas de la tradición filosófica, cuando quisiéramos (§133).

Estas ideas tienen consecuencias de importancia para la posición de Wittgenstein, ya que enfatizan (al igual que el resto de las consideraciones que ya expusimos) que el modo correcto de proceder en respuesta a las preguntas filosóficas no involucra la presentación de ninguna tesis filosófica. La filosofía, como antes mencionamos, no explica nada, sino que sólo describe, y sólo lo hace con vistas a un fin particular (§127), en la medida en que ese examen es necesario para llevar a nuestras preocupaciones filosóficas a la tranquilidad. Ya en el pasaje que citamos al principio (§109) encontrábamos la idea de que no había nada teórico, nada hipotético en las consideraciones que presenta Wittgenstein. Esto es una consecuencia de la visión de los problemas filosóficos como confusiones que ya vimos, ya que una vez disipada la confusión no queda realmente nada más para decir o nada más por hacer desde un punto de vista filosófico y es, si aceptamos esta visión de los problemas filosóficos, una consecuencia enteramente natural. Si alguien nos preguntara, por ejemplo, cómo son las cosas que se encuentran al norte del polo norte, parecería natural pensar que no hay realmente ningún hecho geográfico al que podamos aludir para resolver la inquietud, sino que deberíamos limitarnos a señalar que la pregunta no tiene realmente el sentido que parece tener.

Esto recuerda nuevamente a la posición de Wittgenstein en TLP, y algunas de las caracterizaciones que ofrece sobre este punto podrían valer tanto para TLP como para IF. En sus conversaciones con Waismann durante la década del 30, por ejemplo, encontramos a Wittgenstein diciendo:

Escribí una vez: el único método legítimo de hacer filosofía consiste en no decir nada y dejar a los otros la tarea de afirmar algo [TLP 6.53]. Todavía soy de la misma opinión. (…) Así, pues, le señalaría al otro qué es lo que propiamente está haciendo y me guardaría de cualquier otra afirmación. Todo, por ende, debe jugarse dentro de la gramática. (Waismann 1967, pp. 160 y 164)[9].

La comparación es interesante porque en ambos períodos Wittgenstein pensó estos temas en términos de la vacuidad que resulta de intentar traspasar los límites del sentido pero, al mismo tiempo, el modo en que comprende esta posición en sus últimos escritos (y el modo en que la pensaba, seguramente, en sus conversaciones con Waismann) no involucra ya la referencia a un plano místico (TLP 6.522), en referencia al cual dijera Wittgenstein en correspondencia que la mitad más importante de TLP era la que no había sido escrita (Monk 1990, p. 178). La idea parece ser ahora, en cambio, no que la filosofía es un intento por decir algo que no puede ser dicho, sino que no tiene nada para decir. Dado que todo lo que puede hacerse realmente frente a los problemas filosóficos es recordarnos ciertos hechos conocidos acerca del uso del lenguaje, si quisiéramos entender a esas observaciones como “tesis” filosóficas encontraríamos que éstas no pueden ofrecer ninguna explicación profunda sino, a lo sumo, banalidades con las que nadie dejaría de estar de acuerdo (§128), justamente porque sólo consisten en señalar ciertos hechos perfectamente familiares.

Según el recuerdo de Moore, en sus clases Wittgenstein resaltaba que la importancia de su trabajo consistía no en el descubrimiento de verdades acerca del lenguaje sino en el descubrimiento de un método para lidiar con las preguntas filosóficas (Moore 1954). Este método o conjunto de métodos consiste en el tipo de examen del uso lingüístico al que antes hacíamos referencia y es lo que Wittgenstein denomina una investigación gramatical (§90). Se trata esencialmente de un tipo de relevamiento del uso lingüístico efectivo en el que participamos, esto es, una investigación sobre el habla ordinaria, cuyo objetivo Wittgenstein caracteriza como el establecimiento de un orden determinado en nuestro conocimiento del lenguaje (uno de los muchos órdenes posibles, §132) o, según vimos, como el logro de una visión de conjunto sobre nuestro uso de determinadas palabras, el tipo de visión de conjunto sin el cual podemos caer en graves malentendidos.

En términos más concretos, la investigación gramatical puede involucrar una gama amplia de diferentes tipos de procedimientos. Encontramos a Wittgenstein en ocasiones imaginando un juego de lenguaje en que un tipo de explicación usual en filosofía funcione (§2, §48), buscando “casos intermedios” en la aplicación corriente de ciertos conceptos (§122) o, con más frecuencia, ofreciéndonos diferentes “objetos de comparación” (§130). Podemos pensar a la admonición que nos presenta Wittgenstein en IF §66 como el lema general detrás del recurso a estos diferentes procedimientos y, de hecho, como una caracterización de la inclinación de todo su tratamiento de los problemas filosóficos tradicionales: “¡No pienses, mira!

Entender de esta forma la tarea que emprende Wittgenstein es importante también porque resulta en enfatizar que su objetivo no es realmente la crítica a ciertas ideas filosóficas particulares sobre la naturaleza del lenguaje, nuestro conocimiento de nuestros estados psicológicos o la fundamentación de las matemáticas, a pesar de que la mayor parte de IF se dedica específicamente a estos temas. Probablemente el objetivo del ataque de Wittgenstein sea mejor entendido como más radical, en la medida en que es propuesto como un ataque a todo proyecto de construcción de teorías filosóficas.

Tomarnos en serio las reiteradas indicaciones de Wittgenstein sobre sus intenciones disolutorias y a-teóricas plantea algunas dificultades que podemos notar aquí rápidamente. En primer lugar, aunque los escritos de Wittgenstein parecen ser bastante explícitos en este punto, las principales tradiciones de lectura de su obra dan poca o ninguna importancia a estas observaciones. Una recorrida rápida por los comentadores de la obra de Wittgenstein puede arrojarnos rápidamente a la conclusión de que, en última instancia, éste defiende una posición conductista, o infinitista, propone una teoría del significado en términos de condiciones de “afirmabilidad” (assertability), se ocupa de mostrar la imposibilidad por principio de un “lenguaje privado” o de defender una posición realista (o anti-realista); sin embargo, en función de lo que hemos dicho hasta aquí, ninguna de esas opciones parece poder capturar el tipo de acercamiento que nos propone Wittgenstein a esos diferentes asuntos. Algo similar sucede si pensamos en el impacto de la obra de Wittgenstein sobre filósofos posteriores. Si miramos al conjunto de filósofos que han recuperado ideas de Wittgenstein y que podemos considerar, en algún sentido, wittgensteinianos (pienso aquí por ejemplo en Davidson, Putnam, Rorty, Cavell, Dennett, quizás incluso Brandom, entre muchos otros que podrían nombrarse) ninguno de ellos ha adoptado una concepción wittgensteiniana de la filosofía, o no al menos en las líneas que aquí presentamos, dejando de lado las matizaciones que haría necesarias la consideración de cada caso en particular[10]. Una indicación de hasta qué punto es usual obviar el carácter terapéutico y disolutorio de los procedimientos filosóficos wittgensteinianos podemos encontrarla en que un libro de los últimos años con ensayos dedicados a resaltar la importancia de este punto para la comprensión de su obra lleva como título El nuevo Wittgenstein (Crary y Read 2000). De modo similar, el último libro de Fogelin sobre el tema es titulado Tomarle la palabra a Wittgenstein (2009), e insiste en la necesidad de tomarse en serio los comentarios que realiza Wittgenstein sobre su propia tarea, algo inusual que el mismo Fogelin reconoce no haber cumplido completamente en su anterior libro dedicado al tema (1987).

Al mismo tiempo, y como matización en parte del punto anterior, podemos preguntarnos si efectivamente Wittgenstein es consecuente con este tipo de auto-limitación de las pretensiones teóricas de su discurso. O alternativamente (y acaso mejor) podemos pensar este punto como la cuestión de si las observaciones de Wittgenstein no pueden involucrar algún logro positivo más allá del desmantelamiento de ciertos problemas filosóficos tradicionales. Aunque no discutiremos aquí este asunto en detalle, creo que una primera observación podría ser que parece claro que Wittgenstein nos propone muchas sugerencias positivas en el marco de su descripción de nuestros juegos de lenguaje y nuestras actividades prácticas cotidianas. Este puede ser el caso, por mencionar sólo un par de ejemplos, de sus ideas sobre el uso expresivo de los reportes sobre estados psicológicos en primera persona en IF y otros textos o el plan para el tratamiento de los conceptos psicológicos en Zettel (1967, §472). De hecho, probablemente sea ése el modo de entender algunos aspectos de la lectura de SC que propondré en el capítulo siguiente. En cualquier caso, tendríamos que señalar también que Wittgenstein parece haber pensado que, una vez desvestida de sus problemas tradicionales, la filosofía como esfuerzo sistemático ya carecía de objeto.

Argumentación y persuasión

Si dijimos antes que, en un sentido, es un problema para abordar la lectura de los textos de Wittgenstein la insistencia recurrente en que no debemos buscar en ellos ninguna tesis filosófica, y este “problema” es claro al revisar las interpretaciones usuales del contenido de su filosofía, un problema mayor (si fuese ésa la palabra) es presentado por el estilo mismo de composición de sus obras.

Todo lector que haya abierto alguna vez un libro de Wittgenstein sabe que su estilo es muy personal y heterodoxo, no sólo en relación con los estándares contemporáneos para una exposición filosófica sino también en relación con la mayor parte de los paradigmas históricos. En particular, no encontramos en Wittgenstein nada parecido a un tratamiento lógicamente ordenado de un problema sino una sucesión de observaciones relativamente breves, a veces aisladas y otras veces como secuencias de observaciones relacionadas sobre un mismo tema. A lo largo de cualquiera de sus obras, además, estas observaciones pueden referirse a temas diferentes, cuyas conexiones distan muchas veces de ser obvias. Con frecuencia encontramos también parágrafos en que solamente se plantea una pregunta para nuestra consideración y el contenido mismo de las observaciones es muchas veces altamente metafórico, casi aforístico. El resultado es un estilo de composición que resulta muchas veces difícil de comprender o asimilar.

La respuesta más usual a estas dificultades que plantean los mismos textos de Wittgenstein es tratar la aparente fragmentariedad del texto como un escollo a superar y entenderla meramente como un rasgo idiosincrático de la personalidad o el estilo literario de Wittgenstein; un rasgo, en particular, que podemos dejar de lado para reconstruir a partir de esos fragmentos las teorías implícitas detrás de sus observaciones individuales. El precio a pagar por una lectura o interpretación en estas líneas es, naturalmente, que debemos suponer que la forma que Wittgenstein decide deliberadamente dar a sus escritos es irrelevante para sus objetivos filosóficos, además de la imposibilidad de dar sentido a todos los pasajes arriba citados donde Wittgenstein señala explícitamente que su tarea no consiste en la construcción de ningún tipo de teoría filosófica (el vínculo entre ambos puntos es enfatizado por McGinn 1997, cap. 1).

Es posible que haya algo cierto en la idea de que parte, al menos, del estilo de Wittgenstein responda a preferencias estéticas. Russell relata, por ejemplo, que cuando señaló a Wittgenstein que debía proveer argumentos en apoyo de sus ideas en TLP, éste le respondió que incluir argumentos habría arruinado la belleza del libro (Monk 1990, p. 54). Al mismo tiempo, parece igualmente claro que, en la medida en que nuestro objetivo sea comprender la posición de Wittgenstein, la suposición de que la construcción cuidadosa y deliberada de su estilo es irrelevante para su contenido filosófico no será realmente sostenible. Wittgenstein mismo se refiere a este asunto en el prólogo de IF, donde parece reconocer como un fracaso su imposibilidad de dar una presentación más convencional a sus ideas, al tiempo que señala que esa imposibilidad se encuentra conectada con la naturaleza misma de su investigación, que “nos obliga a atravesar en zigzag un amplio dominio de pensamiento en todas las direcciones” (p. 11).

La clave aquí parece estar nuevamente en tomarnos en serio sus observaciones sobre la naturaleza de los problemas filosóficos como malentendidos y las características del método que ha de seguirse para enfrentar tales malentendidos. Esto es, si la investigación de Wittgenstein lo lleva a recorrer diferentes temas y sugerencias “en zigzag” es porque el objeto de su ataque es con frecuencia escurridizo o, si se quiere, porque el objeto de su ataque no es realmente alguna concepción filosófica particular sino un estilo de pensamiento filosófico[11], lo que antes llamamos la “actitud teórica”. Más aun, en la medida en que su respuesta es terapéutica, esto es, en la medida en que no ofrece una solución a los problemas sino un tratamiento ante la perplejidad, su objetivo no consiste en probar o refutar una tesis sino en producir un cierto cambio sobre nuestro modo de pensar, un cambio consistente en advertir ciertas conexiones que de otro modo habríamos pasado por alto y que nos lleve a ver ciertos asuntos familiares de otra manera, bajo otra luz o bajo otro aspecto, uno diferente del modo en que resultan problemáticos.

La sugerencia aquí es que la dificultad para asimilar el estilo de composición de los textos de Wittgenstein deriva en buena medida de la dificultad de aceptar que su tarea, tal como la hemos presentado aquí, es terapéutica y disolutoria. Esto implica entender que si Wittgenstein no escogió un modo lógicamente ordenado y directo de presentar sus doctrinas es porque, en un sentido importante, no estaba ofreciendo ninguna doctrina, o no en el sentido usual del término. Y, lo que es más importante, implica reconocer que el fin terapéutico de sus observaciones no podría ser alcanzado meramente mediante la formulación de ciertas tesis negativas acerca de la filosofía o de los problemas filosóficos tradicionales. Este último punto puede ser más difícil de apreciar pero es, creo, fundamental para entender libros como IF o SC. Implica reconocer que su estilo está concebido con el objetivo de lograr una forma de persuasión, de operar un cambio en el modo en que estamos acostumbrados a ver los problemas filosóficos.

De aquí resultan algunas ideas que vale la pena mencionar rápidamente. Para empezar, Wittgenstein mismo parecía concebir este proceso de “conversión” o de reorientación de nuestra mirada filosófica como un proceso realmente difícil, y, como señala McGinn (1997), eso se encuentra sugerido ya en la imagen de su filosofía como terapia, en la medida en que ésta representa un proceso trabajoso y prolongado[12]. Más aun, hay un sentido en que este proceso de reorientación no puede sino ser un trabajo individual. Esto no implica que el punto de vista contenido en IF sea “místico” o no pueda ser comunicado, pero sí parece implicar, a ojos de Wittgenstein al menos, que no puede ser operado sólo mediante la suscripción de ciertas formulaciones generales, sino que debe ser el resultado de un proceso acumulativo y gradual de desenredar lo que se encuentra enredado. Esto parece ser también lo que tenía en mente Cavell al comparar el estilo de IF con el género de la confesión y al ver a la obra como exigiendo del lector, y tratando de inducir en el lector, una suerte de auto-examen (1962). De este modo, si afirmaba Wittgenstein que todo lo que el lector pudiese hacer por sí mismo debía ser dejado para que lo hiciera el propio lector[13], no debemos entender esto como una decisión arbitraria o basada en ideas generales sobre estilo literario, sino como una exigencia propia del enfoque terapéutico tal como él lo entendía.

La referencia anterior al objetivo de Wittgenstein como un objetivo de persuasión merece una ampliación, ya que una larga tradición filosófica, que se remonta a Platón, ha pensado la persuasión en términos causales, no epistémicos o no racionales, y por tanto como una forma ilegítima de argumentación o, en todo caso, como una forma no-argumentativa (no abierta a crítica) de producir efectos sobre el otro. En mi opinión, no sería justo realmente decir que las observaciones de Wittgenstein en un texto como IF no constituyen argumentos, aunque sí parece innegable que su estilo argumentativo es poco usual. En cualquier caso, el tipo de contraste antes señalado entre persuasión y argumentación tiene sentido en la medida en que estemos considerando un asunto sobre el que una argumentación directa destinada a justificar una posición sea posible. Ésa es la objeción razonable que puede presentarse a la estrategia del sofista ante el tribunal, apelar a efectos persuasivos donde nos sentimos obligados a exigir otro tipo de pruebas o argumentos[14]. Y el modo más iluminador de entender la tarea de Wittgenstein, en mi opinión, consiste, como antes sugerimos, en verla como el intento de producir un cambio en nuestro modo de mirar las cosas que excede lo que puede lograrse “probando” la falsedad de una tesis filosófica determinada[15]. En un pasaje clave de las Lecciones sobre estética (1967) encontramos:

He llamado su atención en numerosas ocasiones sobre determinadas diferencias; por ejemplo, en estas clases he intentado mostrarles que la infinitud no es tan misteriosa como parece. Lo que estoy haciendo es también persuasión. Si alguien dice: “no hay diferencia”, y yo digo “hay una diferencia”, estoy persuadiendo, estoy diciendo “no quiero que vean esto de ese modo” (…). En cierto sentido, estoy haciendo propaganda en favor de un estilo de pensamiento y en contra de otro. Sinceramente, el otro me produce aversión. También estoy tratando de exponer lo que pienso. Sin embargo estoy diciendo: “por amor de Dios, no hagan eso”. (§§ 35-37)[16]

Podrían señalarse varias cosas en relación con este pasaje, empezando por el notorio uso de “propaganda” que hace aquí Wittgenstein con relación al estatus argumentativo de sus observaciones. Pero un punto que es particularmente importante en el contexto de esta discusión es que Wittgenstein no está pidiendo que miremos en otra dirección sino que miremos de un modo diferente. Si entendemos el propósito de Wittgenstein de esta manera, parece natural recordar su tratamiento de las dificultades conceptuales relacionadas con la ‘visión de aspectos’ en la segunda parte de IF (xi), aun cuando éste sea usualmente entendido como un problema específico de filosofía de la percepción[17] o, eventualmente, como indicaciones en dirección a una cierta teoría de la metáfora. Brevemente, el problema en el que se centra Wittgenstein ahí, considerando el famoso ejemplo de la figura del pato/conejo, es cómo puede ser que nada cambie en la figura misma al tiempo que, en otro sentido, todo cambia respecto de ella cuando pasamos de verla de un modo a verla de otro.

Creo que hay más de un sentido en que resulta iluminador “ver las conexiones” entre las ideas que discute Wittgenstein sobre la visión de aspectos y su propia concepción de su tarea filosófica y su método. Podemos pensar, por un lado, como sugerí hace un momento, que si bien hay un sentido en que la filosofía “deja todo como está” (§124), eso no es realmente incompatible con que haya otro sentido en que nuestra mirada sobre los asuntos que discutimos en filosofía cambie decisivamente. En segundo lugar, creo que ofrece una buena imagen para comprender el alcance de las ideas sobre el carácter ‘persuasivo’ de su estrategia. Podemos pensar en el mismo ejemplo de Wittgenstein o en la también conocida figura de la mujer joven y la mujer vieja y, en particular, en qué estrategia adoptamos frente a alguien que no puede, por ejemplo, ver sino la figura de la mujer vieja. En ese caso, es claro que no habremos logrado nada si logramos convencer a nuestro interlocutor de que realmente hay un modo de ver esa imagen en que resulta ser la imagen de una mujer joven; en una situación usual, el punto sería rápidamente concedido (nuestro interlocutor puede tomar nuestra palabra y creer que puede verse la imagen de esa manera) pero con ello no habremos logrado realmente nada. ¿Cómo podríamos hacer que nuestro interlocutor vea a la mujer joven? Creo que la estrategia más usual sería señalar a ciertos aspectos de la figura que resultan claves al verla como la figura de la mujer joven, esto es por ejemplo, señalar dónde se ubican los rasgos del rostro, cuál es la orientación de la mirada, etc. Al hacer eso, podemos agregar, no estamos señalando nada que nuestro interlocutor no esté viendo al igual que nosotros, sino señalando que eso es importante, sugiriendo que debería tenerlo en cuenta de un modo en que parecería no haberlo tenido en cuenta hasta ese momento. Otra estrategia posible, considerada por Wittgenstein y que también tiene ecos de sus ideas sobre el método terapéutico, sería poner a la imagen en contextos diferentes; ubicarla, por pasar al otro ejemplo, como parte de una serie de figuras de conejos, similares en aspectos relevantes, que ofrezcan una clave al presentar un ‘objeto de comparación’ con similitudes y desemejanzas.

Podría objetarse ante estas sugerencias que la analogía entre los modos de ver esas imágenes y los modos de ver los problemas filosóficos, o los aspectos del lenguaje que dan lugar a las confusiones filosóficas, es necesariamente limitada y depende en exceso de la metáfora de la adopción de una “mirada” filosófica, en la medida en que es claro que la filosofía es una empresa conceptual y los casos típicos de ‘visión de aspectos’ son propiamente explicados en términos del funcionamiento de nuestros sistemas perceptivos. No querría llevar el paralelismo demasiado lejos pero sí creo que estos problemas relacionados con el modo de entender el estatus argumentativo de las observaciones de Wittgenstein son realmente importantes y las ideas que antes vimos que propone Wittgenstein sobre el asunto son interesantes.

Adicionalmente, creo que el paso siguiente en la discusión debería llevarnos a poner en cuestión el modo rígido en que se entiende tradicionalmente la distinción entre argumentación y persuasión que retoma aquí Wittgenstein. Para explorar este punto necesitaríamos una idea más clara del estatus del tipo de imágenes, miradas o estilos de pensamiento filosóficos de los que Wittgenstein pretende disuadirnos, mostrándonos que no funcionan. En ese sentido, creo que SC puede resultar iluminador, al sugerir modos de pensar cómo determinadas imágenes o preconcepciones pueden operar, por así decirlo, en el trasfondo de nuestras creencias determinando preguntas y limitando el espacio de respuestas.

Significado y uso

¿Una teoría del significado en IF?

Aunque la discusión de la primera parte de este capítulo sólo nos acerca a las dificultades que plantea la concepción de Wittgenstein de los objetivos y procedimientos de la filosofía, lo que vimos es suficiente para darnos una idea de cuán confuso puede resultar hablar de la “teoría del significado” o, en particular, de la “teoría del significado como uso” que presentaría Wittgenstein en sus últimos escritos, particularmente en IF. Más precisamente, es suficiente para advertir cuán difícil puede ser determinar cómo habría que entender las ideas sobre el lenguaje y el significado que encontramos en IF, ya que parece claro que Wittgenstein propone ciertas ideas reconocibles y recurrentes en sus textos, en particular, ideas que muchos otros filósofos han considerado iluminadoras en sus propios acercamientos a esos temas.

Como ya vimos, el método de Wittgenstein es esencialmente un método de respuesta. Dado que piensa que no tiene nada (filosófico) que decir, entiende su contribución como la de escuchar lo que otros se ven tentados a decir y procurar desentrañar las confusiones detrás de esas tentaciones. Visto de este modo, resulta sugerente que el primer párrafo de IF, el disparador para todas las discusiones posteriores, sea precisamente una cita de la obra de otro filósofo. La elección de la cita, a su vez, también es sugerente, ya que gran parte de la discusión que le sigue tendrá como objetivo específico criticar ciertas ideas sobre el significado que eran centrales a la filosofía de TLP, así como visiones relacionadas en Frege y Russell, y sin embargo el pasaje con que Wittgenstein elige abrir la discusión es un pasaje de las Confesiones de Agustín de Hipona, sugiriendo que la concepción del significado que está atacando y que reconoce en el texto de Agustín debe ser entendida de modo mucho más amplio o, si se quiere, como una tentación o confusión filosófica de raíces más profundas.

Este rasgo del modo en que Wittgenstein plantea esta y otras discusiones en IF ha sido muchas veces criticado, aduciendo que la caracterización que ofrece Wittgenstein de las tesis que rechaza es demasiado vaga o inexacta, el tipo de caracterización pensada no para capturar realmente lo que otros filósofos han pensado sino para facilitar la crítica posterior (lo que los ingleses llaman discutir con un “hombre de paja”). Y hay algo correcto en ese diagnóstico, ya que los puntos de vista que Wittgenstein critica y rechaza son caracterizados de un modo crudo y poco elaborado. En particular, no son lo que propiamente podríamos llamar “teorías” filosóficas, en la medida en que se trata, como en el caso de la cita de Agustín, de identificar perspectivas generales que podrían abarcar a muchos puntos de vista filosóficos diferentes y que, en muchos casos, no es fiel a los términos de ninguno de ellos o, al menos, descuida la atención de los detalles. Esta elección resulta, sin embargo, natural si tomamos como punto de partida una concepción wittgensteiniana de la filosofía, dado que la discusión que pretende plantear no es contra doctrinas filosóficas particulares sino contra un cierto estilo de pensamiento o contra ciertos modos de ver las cosas bajo los cuales ciertos hechos familiares parecen adquirir un aura misteriosa o problemática. Según ya vimos, Wittgenstein creía que esos modos de ver las cosas eran resultado de confusiones lingüísticas y eran, además, la fuente de la percepción de que existen problemas filosóficos, y a partir de ahí es que concibe su objetivo no como el de reemplazar los anteojos que tenemos por otros, sino lograr que nos demos cuenta de que podemos prescindir de ellos (§103).

Dentro de ese contexto de ideas, es importante resaltar que el objeto de la crítica de Wittgenstein es una serie de imágenes (sobre la relación entre el significado y la realidad, sobre nuestros estados internos, sobre la naturaleza de las matemáticas) que nos tienen cautivos, y cuyos errores no surgen de cuestiones de detalle sino de ver a todo un dominio de discurso de un modo impropio o confuso. Para dar contenido a esta sugerencia y para acercarnos a las ideas sobre el significado y el lenguaje planteadas por Wittgenstein en IF, no tendremos otra opción entonces que empezar por considerar la imagen sobre el lenguaje que propone a nuestra consideración en esos primeros compases del libro y las críticas que hace de ella.

La crítica a la imagen agustiniana

Tras la cita del pasaje de Agustín, Wittgenstein resume en pocas palabras la “imagen sobre la esencia del lenguaje humano” que encuentra en él: “las palabras del lenguaje nombran objetos – las oraciones son combinaciones de tales nombres. –En esta imagen del lenguaje encontramos las raíces de la siguiente idea: cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra [stehen für]” (§1).

La crítica de esta imagen ocupa explícitamente las primeras secciones de IF y, como señala Fogelin (1987, cap. 9), las observaciones de Wittgenstein apuntan a dos estrategias complementarias:

  1. Mostrar que la imagen agustiniana pone un énfasis desproporcionado en el uso de nombres en el contexto de descripciones, ignorando una amplia variedad de formas diferentes en que usamos el lenguaje.
  2. Mostrar que la concepción misma del nombrar que la imagen supone no es tampoco adecuada para los nombres en el contexto de descripciones.

Los dos puntos pueden resumirse diciendo que la imagen agustiniana transfiere a la totalidad del lenguaje una visión inexacta de una porción del lenguaje.

Como la misma formulación de (1) sugiere, una de las tareas de Wittgenstein en la discusión siguiente consiste en mostrar que las formas en que usamos el lenguaje son mucho más variadas de lo que supone la imagen agustiniana, de modo que la asimilación general al paradigma del nombrar pierda su plausibilidad inicial. Eso pretende sugerir, por ejemplo, el juego de lenguaje sencillo, mínimo, del tendero y las cinco manzanas rojas (§1), que nos invita a considerar cómo esas palabras son usadas para dar una orden y cómo la comprensión de ellas por parte del tendero resulta en acciones diferentes, en modos diferentes de responder ante cada una de ellas. Del mismo modo puede entenderse el juego de lenguaje de los constructores (§2), que es inicialmente presentado como un ejemplo para la aplicación de la visión agustiniana pero que muestra las limitaciones del nombrar como paradigma una vez que el juego de lenguaje se vuelve más complejo con la inclusión de numerales, demostrativos y muestras de color (§8). Como es característico, Wittgenstein marca su punto en términos de observaciones sobre el aprendizaje del lenguaje, esto es, a partir de la consideración de cómo podría instruirse a una persona en el uso de determinadas palabras, en la medida en que prestar atención a esos modos de instrucción o adiestramiento resulta iluminador respecto de las características del uso lingüístico efectivo en los demás contextos.

El objetivo de los juegos de lenguaje “primitivos” que Wittgenstein considera en esos primeros parágrafos es, como dijimos, dirigir nuestra atención a la diversidad de modos en que usamos las palabras. Esto mismo es sugerido luego por medio un par de metáforas: podemos pensar a las palabras como las herramientas contenidas en una caja de herramientas, donde todas las herramientas tienen funciones diversas, aunque haya ciertas similitudes entre ellas (§11). En particular, podemos sentir la tentación de decir que todas las herramientas comparten una misma función, esto es, todas sirven para modificar algo, pero ¿qué diríamos entonces que modifica el metro que usamos en las mediciones o el pegamento o los clavos? Como señala Wittgenstein, podríamos responder que el metro modifica “nuestro conocimiento de la longitud de una cosa” pero entonces sería claro ya que sólo estaríamos forzando la descripción de su función para que concuerde con la exigencia de uniformidad que planteamos en un principio y que, en última instancia, carece de motivación (§14).

El punto de la semejanza superficial y la diferente funcionalidad es marcado también en el parágrafo siguiente mediante otra metáfora, que considera nuestra situación frente a las palabras a la luz de la impresión que tendríamos si miráramos dentro la cabina de una locomotora: vemos por todos lados palancas, de apariencia similar -lo que no resulta sorprendente teniendo en cuenta que todas están diseñadas para ser manipuladas. Nuevamente, sin embargo, esa similitud es sólo superficial, ya que las palancas son accionadas de diferentes maneras (algunas responden a cambios graduales en su posición, otras sólo admiten dos posiciones, otra es sensible a la fuerza con que es accionada, mientras que una cuarta sólo responde mientras se la acciona hacia adelante y hacia atrás). Más aun, las diferentes palancas resultan en la acción de mecanismos diferentes, de modo que cada una cumple una función distinta en el proceso de conducción del tren; esto es, al accionar las diferentes palancas, el conductor estará haciendo diferentes cosas (§12).

El segundo momento principal de la crítica a la imagen agustiniana consiste, como dijimos, en criticar la visión misma del nombrar que supone. La discusión que plantea Wittgenstein se centra, en realidad, en la crítica a la idea de que una definición ostensiva puede ser suficiente en sí misma para asignar significado a una palabra. Esta crítica resulta relevante no sólo por apuntar a la idea más claramente reconocible en la cita de Agustín en el §1, sino porque complementa la anterior al mostrar que las definiciones ostensivas mediante las que asignamos un nombre a algo, si bien constituyen un cierto juego de lenguaje especial, no podrían funcionar como un mecanismo fundamental, lógicamente anterior o autónomo, para la asignación de significado a las palabras. Vale la pena insistir en este punto, dado que el objetivo de Wittgenstein no es criticar a las definiciones ostensivas per se, ni pretende negar que normalmente nos valemos de procedimientos de este tipo, y lo hacemos exitosamente y sin dar lugar a confusiones que no puedan ser fácilmente solucionadas. La crítica a la visión agustiniana de las definiciones ostensivas apunta a la suposición de que pueden cumplir una función semántica fundamental. El modo característico, como antes dijimos, en que Wittgenstein discute esta cuestión es mediante la discusión de las características del aprendizaje de palabras mediante definiciones ostensivas y, en particular, el aprendizaje de primeras palabras mediante estos procedimientos, siguiendo la cita inicial de Agustín.

Un primer punto señalado por Wittgenstein es que una definición ostensiva puede siempre ser interpretada de muchas maneras diferentes, esto es, la ostensión, por sí misma, deja siempre subdeterminado qué estamos señalando como referencia de la palabra definida (§28). En los contextos cotidianos, esta ambigüedad de la ostensión es fácilmente subsanada indicando a qué categoría de cosa estamos señalando, como cuando decimos a alguien, por caso, “este color es sepia”. Esta observación sugiere, como indica Wittgenstein, que una definición ostensiva sólo puede explicar el uso de una palabra si ya es claro para quien la recibe el papel que esa palabra ha de cumplir en el lenguaje, esto es, quien comprende una palabra por medio de una definición ostensiva debe tener ya un grado de dominio sobre el sistema de clasificación al que estamos haciendo referencia (§30)[18].

Un segundo punto, más importante para lo que veremos en lo que sigue, es que la habilidad de utilizar correctamente una palabra en juegos de definición ostensiva (esto es, responder correctamente a preguntas del tipo de “¿cómo se llama eso?”) no garantiza que la explicación del significado de la palabra haya sido exitosa, es decir, no garantiza que la persona a quien la explicación estaba dirigida haya comprendido realmente la palabra (§27). Como señala Fogelin (1987, cap. 9), Wittgenstein parece tener en mente aquí nuevamente problemas de subdeterminación, en la medida en que varias interpretaciones diferentes de la palabra pueden ser compatibles con una respuesta regularmente correcta a preguntas del tipo de “¿cómo se llama esto?”. Este punto resulta clave no por la insistencia en el problema de subdeterminación sino porque lo que sugiere Wittgenstein es que, en ausencia de un uso correcto de la palabra fuera de los juegos de definición ostensiva, la persona no habría comprendido realmente la explicación que le era dirigida. Una definición ostensiva no puede por sí misma definir qué haremos a continuación (§27) pero, sobre todo, si el sentido de la definición fue comprendido o no es algo que sólo puede mostrarse en el modo en que la persona usa la palabra explicada en el curso de sus diversas transacciones lingüísticas (§29).

Estas observaciones generan graves problemas para la plausibilidad e incluso la coherencia de la imagen agustiniana, en la medida en que esta ve en la definición ostensiva un modelo fundamental del modo en que asignamos significados a las palabras. Pensando de este modo sobre la adquisición del lenguaje, Wittgenstein señala que el modelo de aprendizaje de las palabras indicado por Agustín parece suponer que el niño cuenta ya con un lenguaje, sólo que no el que se habla a su alrededor. Es como si el niño pudiese ya pensar, aunque no hablar (§32). Si la definición ostensiva funciona en nuestras interacciones cotidianas, es porque lo hace ya dentro de un marco lingüístico-práctico establecido.

La conexión entre significado y uso

Más allá del interés específico que encierra la crítica de la imagen agustiniana sobre la “esencia del lenguaje”, su importancia para nuestro recorrido resulta de que es en el contexto de esa discusión que Wittgenstein introduce dos ideas que son centrales para su tratamiento de las nociones de lenguaje y significado. Por un lado, Wittgenstein insiste una y otra vez en que si miramos con atención al modo en que efectivamente usamos el lenguaje, encontraremos que estos modos son múltiples y muy diversos, mucho menos uniformes que lo que podríamos haber imaginado. Por otro lado, como antes señalamos, es en el contexto de esa discusión que Wittgenstein establece en IF la conexión entre el uso correcto de una palabra y la comprensión de su significado, esto es, su “teoría del significado como uso”, uno de los temas recurrentes a lo largo de toda su obra posterior.

La enunciación más clara de esta “teoría” (hasta donde sé, lo más parecido a una formulación de ese tipo de “teoría” en toda la obra de Wittgenstein) la encontramos en el §43:

Para una gran clase de casos de utilización de la palabra “significado” –aunque no para todos– ésta puede ser explicada de esta forma: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje (cursivas en el original).

Al menos en el contexto de estos compases iniciales de IF, el punto central de esta observación es que no diríamos que alguien ha comprendido el significado de una palabra si no es capaz de usarla correctamente en los contextos apropiados. Esto no implica, desde ya, que un usuario competente del lenguaje, o de la región relevante del lenguaje, no pueda cometer errores o deba ajustarse infaliblemente al patrón de uso corriente, pero sí implica que, a menos que tales errores se destaquen sobre un trasfondo de usos correctos, no resultará claro que se trata efectivamente de errores en lugar de, digamos, respuestas aleatorias. Éste es uno de los temas centrales de SC, donde encontramos observaciones como:

Se prueba con la verdad de mis afirmaciones mi comprensión de esas afirmaciones.

Esto es: si hago ciertas afirmaciones falsas, se vuelve incierto entonces si las comprendo o no. (SC, §§ 80-81).

Aunque el punto es inicialmente esgrimido en IF como una falla fundamental de la concepción agustiniana del nombrar (en particular, en relación con el intento de dar sentido a la concepción agustiniana en términos de actos de “ostensión interna” (§§ 33-34)), sus consecuencias son mucho más amplias. Algunas de ellas las volveremos a encontrar en el capítulo siguiente, ya que este punto ocupa un lugar importante dentro de las ideas que Wittgenstein presenta en SC sobre el estatus epistémico de las afirmaciones de Moore y sobre el modo adecuado de responder al desafío escéptico.

Dejando de lado estas derivaciones por el momento, la consecuencia inmediata del planteo de la conexión entre uso y significado en IF consiste en ver al proceso de aprendizaje del lenguaje no como el de asignación de nombres a objetos sino como el adiestramiento en el uso contextualmente adecuado de las palabras. En este sentido, es importante notar que la referencia al uso lingüístico implica necesariamente una referencia a contextos de uso, que Wittgenstein asocia con la clásica idea fregeana de que una palabra sólo tiene sentido en el contexto de una oración (§49). Dentro del planteo de Wittgenstein, el contexto relevante es definido de un modo más amplio y es, además, un contexto normativamente estructurado. Es a estos contextos a los que Wittgenstein llama “juegos de lenguaje”.

Juegos de lenguaje, parecidos de familia y la exigencia de determinación del sentido

La noción de juegos de lenguaje, utilizada por Wittgenstein desde el comienzo de IF, es presentada recién en el §7 como “[e]l todo formado por el lenguaje y las actividades con las que está entretejido”. En el §23 Wittgenstein presenta una lista amplia de ejemplos, destinada a enfatizar nuevamente la multiplicidad de contextos lingüístico-prácticos en que usamos las palabras. La lista incluye: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes; describir un objeto por su apariencia o por sus medidas; fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo); relatar un suceso; hacer conjeturas sobre el suceso; formar y comprobar una hipótesis; presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas; inventar una historia; y leerla; actuar en teatro; cantar a coro; adivinar acertijos; hacer un chiste; contarlo; resolver un problema de aritmética aplicada; traducir de un lenguaje a otro; suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.

A lo largo de IF, encontramos también que Wittgenstein se refiere a ‘juegos de lenguaje’ como la expresión de sensaciones (§288); el relato de deseos pasados (§654); la descripción de objetos físicos y la descripción de impresiones sensibles (II, p. 180); la definición ostensiva de palabras (§27); la explicación subsiguiente del significado de una definición de ese tipo (II, p. 217); juegos de lenguaje con la palabra “juego” (§71) o el juego de lenguaje ‘yo quiero decir esto’ (II, p. 217) (lista completa en Kenny 1972, cap. 9).

Estas listas de ejemplos son listas abiertas, que no pueden ni pretenden ser exhaustivas. Pero parecería entonces que Wittgenstein ha eludido el punto central, dado que nada de lo dicho hasta aquí indica qué es lo que todas estas actividades tienen en común; y en la medida en que esa caracterización no sea ofrecida, no sabremos qué es un juego de lenguaje ni habrá quedado definida, por tanto, cuál es la “esencia del lenguaje” según Wittgenstein. Esta objeción es precisamente la considerada en el §65, y el punto central de la objeción es concedido:

Es verdad. -En vez de indicar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, estoy diciendo que estos fenómenos no tienen ninguna única cosa en común que haga que usemos la misma palabra para todos ellos –sino que están emparentados unos con otros de muchas maneras diferentes. Y es por esta relación o estas relaciones que los llamamos a todos ‘lenguaje’. (§65)

Es en este contexto que Wittgenstein introduce su también famosa noción de parecidos de familia. La primera ilustración de esta idea es provista por el concepto mismo de “juego” (§66): si consideramos en detalle las actividades que denominamos corrientemente “juegos”, encontraremos que no hay ninguna propiedad que sea compartida por todos y cada uno de ellos (el tipo de propiedad en cuyo señalamiento habría consistido, según la tradición, la definición de la esencia de los juegos). Una reacción posible a esta observación podría ser insistir en que tiene que haber una propiedad común, ya que de otro modo la palabra “juego” carecería de un sentido determinado. Volveremos a este punto en un momento pero la primera respuesta de Wittgenstein, como señalamos ya más arriba, es “¡no pienses, mira!”. Analizando las actividades que efectivamente llamamos “juegos” en la vida cotidiana, todo lo que encontramos es una serie de casos diferentes con similitudes que se solapan de unos a otros.

La segunda ilustración que ofrece Wittgenstein es la de las diferentes cosas que llamamos “números” (§67). Llamamos de este modo a los números naturales, cardinales, racionales, irracionales, complejos, etc., y cada una de estas clases puede ser definida de un modo perfectamente riguroso. Lo que no está bien definido o, mejor, lo que no es objeto de definición en absoluto es qué es lo que esas diferentes clases de cosas tienen en común, en virtud de lo cual nos referimos a todas ellas como clases de números[19]. El punto importante es, nuevamente, que la falta de una nota común a todos los casos no representa en absoluto un detrimento a la utilidad de la noción de “número”, o no al menos en el contexto del lenguaje ordinario.

Alrededor de estas observaciones Wittgenstein comienza a desplegar una fuerte crítica a otro punto fundamental de la concepción del lenguaje en TLP: la exigencia de la completa determinación del sentido. Wittgenstein rechazará la idea de que el significado de un concepto deba estar completamente determinado por un sistema de reglas, y sostendrá ahora que incluso los nombres propios pueden no tener un significado completamente determinado sin que esto afecte su utilización práctica (§79).

Hay otro sentido importante en que el significado de las palabras que usamos no está completamente determinado, y es que no contamos con reglas que definan las pautas de uso correcto ante cualquier contingencia posible:

Yo digo: «Ahí hay una silla». ¿Qué pasa si me acerco, intento ir a acogerla y desaparece súbitamente de mi vista? — «Así pues, no era una silla sino alguna suerte de ilusión.» — Pero en un par de segundos la vemos de nuevo y podemos agarrarla, etc. — «Así pues, la silla estaba allí, sin embargo, y su desaparición fue alguna suerte de ilusión.» — Pero supón que después de un tiempo desaparece de nuevo — o parece desaparecer. ¿Qué debemos decir ahora? ¿Dispones de reglas para tales casos — que digan si aún entonces se puede llamar a algo «silla»? ¿Pero nos abandonan al usar la palabra «silla»?; ¿y debemos decir que realmente no asociamos ningún significado a esta palabra porque no estamos equipados con reglas para todas sus posibles aplicaciones? (§80)

Esta observación es importante porque es probable que ninguno de nuestros conceptos esté bien determinado en este sentido, esto es, definido en función de reglas que determinan su uso ante cualquier contingencia con la que podamos encontrarnos o que podamos imaginar[20]; en particular, es probable que ni siquiera el vocabulario más estrictamente regimentado de la ciencia natural responda a ese estándar. El corolario de esto no es, sin embargo, que se ha mostrado de este modo que estos conceptos o palabras realmente carecen de significado, sino que consiste en advertir cuán grande es la distancia entre el lenguaje que efectivamente usamos y la exigencia de “pureza cristalina” que podemos vernos tentados a adoptar frente a él. En particular, lo que se nos muestra aquí es precisamente que la concepción de que el sentido debe estar completamente determinado, so pena de no ser realmente sentido, figuraba en nuestras consideraciones como una exigencia, y no como un resultado de nuestra investigación (§107). Y abandonar esa exigencia no conlleva ninguna consecuencia dramática sobre el significado, como lo muestra el simple hecho de que en contextos cotidianos nos valemos exitosamente de las palabras aunque su sentido no esté completamente determinado[21]. En particular, la noción de “parecidos de familia”, aunque cierra el camino para definiciones perfectamente rigurosas en ese sentido, no nos deja con las manos vacías sino que nos invita a seguir diferentes rastros, que podrán seguirse con el rigor que el caso del que estemos tratando nos permita.

“En el principio era la acción” (SC, §402)

El análisis detallado de las observaciones de Wittgenstein acerca del uso del lenguaje excede con mucho lo que podemos abarcar aquí pero sí querría sugerir, a modo de cierre del recorrido de este capítulo, que la respuesta a nuestra pregunta anterior parece ser que no encontramos en IF (ni, hasta donde sé, en otros textos) nada que podamos considerar fructíferamente como una teoría del significado ni, en particular, una teoría del significado como uso o en términos de condiciones de “afirmabilidad” (Kripke 1982). Como muestra, creo, nuestra discusión de los primeros pasos de IF, el punto central que Wittgenstein intenta señalar no es otro (ni es más) que el sencillo punto de que no diríamos que una persona comprende el significado de una palabra a no ser que haga un uso de ella conforme a los patrones comunes a los juegos de lenguaje en que esa palabra o esa expresión es utilizada. Y esta idea es, ella misma, una observación sobre nuestra práctica lingüística ordinaria, como sugiere el mismo §43, en la medida en que lo que señala Wittgenstein es que nuestra práctica de hecho refleja ese criterio. En particular, como sugerí más arriba, el punto depende del hecho de que si alguien usara una expresión de un modo suficientemente anómalo (si la usara, por ejemplo, para afirmar juicios que resultan patente, incontrovertiblemente falsos) entonces resultaría incierto si esa persona comprende realmente el sentido de lo que está diciendo[22]. Adicionalmente, creo que la lectura del SC es importante para entender el modo en que Wittgenstein piensa esta idea central, pero esa discusión deberemos dejarla para el capítulo siguiente. Por el momento, podemos limitarnos a caracterizar la conexión entre uso y significado en Wittgenstein como el modesto pero importante señalamiento de que es sólo en el uso contextualmente correcto de las expresiones lingüísticas que puede mostrarse si el sentido de éstas fue comprendido o no[23].

Como antes sugerí, llamar a esta observación una teoría sobre el significado parece, cuanto menos, poco informativo. No pretendo de todos modos legislar sobre este punto, y no vería ningún problema quizás en usar la palabra “teoría” si su alcance fuese entendido del modo modesto que sugerí recién, sólo que no es ése el modo en que normalmente se la usa y, en cualquier caso, una vez adoptado ese uso podemos fácilmente tender a olvidar cuál era realmente su alcance.

Al mismo tiempo, aun si Wittgenstein no presenta ninguna teoría sobre el significado, la referencia al ámbito del uso lingüístico efectivo sí puede ser reveladora de lo que podríamos llamar una actitud o una orientación en su modo de pensar estas cuestiones, que podríamos caracterizar como una cierta prioridad reconocida al ámbito de la práctica, en términos de la cual podemos entender la cita del Fausto de Goethe que encabeza esta sección y que Wittgenstein incluye en SC §402. Creo que es esta orientación la que se refleja en la introducción como herramienta de análisis del concepto de “juego de lenguaje”, en la medida en que Wittgenstein nos invita a pensar sobre el modo en que las cosas que decimos son parte del cuadro más amplio de las demás cosas que hacemos. Y es también en el marco de esta orientación, creo, que debemos entender el esfuerzo de Wittgenstein por reorientar los intentos de responder a las preguntas filosóficas a través de “descubrimientos” intelectuales a preguntas sobre las características efectivas de nuestra práctica lingüística. Finalmente, creo que es esa orientación también la que se refleja en la idea de que nuestro uso del lenguaje en los diversos contextos cotidianos está bien como está y, en particular, no precisa de ninguna justificación ni la admite. Veremos algunas derivaciones de estas ideas en el capítulo siguiente.


  1. Una versión más desarrollada de este capítulo fue publicada como “‘¡No pienses, mira!’: aspectos, persuasión y filosofía en Wittgenstein”, Tópicos. Revista de Filosofía, nro. 31, pp. 1-21.
  2. De diferentes maneras, ése es el enfoque común a todos los trabajos reunidos en la segunda parte de Crary y Read 2000.
  3. Aunque no indica la referencia, Wittgenstein parece estar pensando en TLP 5.5563 (traducción aproximada: “todas las proposiciones de nuestro lenguaje ordinario, tal como están, se encuentran completamente en orden en cuanto a la lógica” y luego, más adelante, “nuestros problemas no son abstractos, sino quizás los más concretos que hay”). Podemos recordar ante estos textos los comentarios de Hacker (2000) sobre el uso semi-irónico en IF de formulaciones similares a las de TLP, ya que es claro que el modo en que esa afirmación ha de entenderse en el contexto de TLP es bien diferente al que está proponiendo Wittgenstein en IF. Y en muchos contextos Wittgenstein parece efectivamente señalar las semejanzas con TLP como un modo de resaltar el giro diferente que sus nuevas ideas adquieren. Al mismo tiempo, como sugerí más arriba en el texto, creo que un exceso de énfasis en las diferencias en el contexto en que ha de insertarse esta idea en cada caso puede llevarnos a subestimar la importancia de la continuidad de las observaciones de Wittgenstein en este (y otros) puntos.
  4. Cita en Hacker 1986, p. 152. Esta descripción recuerda, incluso en su formulación, al tipo de proyecto de “cartografía conceptual” que propone Ryle en El concepto de lo mental.
  5. Como señala Hacker (1986, p. 151 y ss.) el concepto al que está haciendo referencia Wittgenstein aquí, Übersicht’, traducido en estos pasajes por “visión sinóptica” tanto en español como en inglés, es realmente central en el pensamiento de Wittgenstein, y su importancia suele quedar oscurecida por la falta de constancia en la traducción en diferentes partes del texto.
  6. También podría notarse que esta idea de una “visión de conjunto” cumple un papel similar aquí a la que cumplía la noción del “punto de vista lógico correcto” en TLP, como la perspectiva desde la cual podemos advertir nuestros errores en el uso del lenguaje (Hacker 1986), aunque con la diferencia crucial de que el proyecto de TLP sí involucraba trascender los hechos acerca del lenguaje que ya están a la vista en pos de un nivel de análisis lógico explicativo del significado en su estructura superficial.
  7. Como señala Cabanchik (2010b), a pesar de la continuidad que marca esta posición con la orientación general del Tractatus respecto de la naturaleza de la filosofía, también supone un contraste significativo en cuanto se pierde en IF la idea de que exista un único método correcto frente a los modos diversos en que la filosofía se encuentra con el sinsentido. Sin embargo, esta insistencia en la diversidad de las confusiones conceptuales que involucran los diferentes problemas filosóficos no es realmente incompatible con identificar un tema común en la respuesta característica del filósofo frente a sus problemas, entendida como la empresa de construir teorías que permitan penetrar los fenómenos.
  8. El paralelismo es explorado y desarrollado por Cavell (1962).
  9. Este tipo de observaciones motivan la comparación con el pirronismo que propone Fogelin (1994) y que mencionamos en el capítulo 1. Como sugerí entonces, el punto clave para la comparación de Fogelin parece ser una lectura wittgensteiniana de Sexto antes que una lectura pirrónica de Wittgenstein.
  10. Cabanchik (2010a) presenta una visión terapéutica de la filosofía y reconoce un papel central a su diagnóstico de los problemas filosóficos como confusiones conceptuales, pero aun así se detiene un paso antes de extraer de allí una consecuencia completamente disolutoria, al resguardar todavía una función positiva para la filosofía y un beneficio positivo del proceso terapéutico (2010a, p. 71).
  11. Este tipo de diagnóstico y las consecuencias que impone en términos de estilo argumentativo recuerdan al tratamiento del tema que ofrece Dennett en “Quining Qualia” (1988) en relación con su propio proyecto de disolver el problema de la consciencia.
  12. En este contexto McGinn cita también la advertencia con que Wittgenstein enmarcaba sus clases sobre los fundamentos de las matemáticas, según las notas de los presentes: “estoy tratando de recomendar un cierto tipo de investigación. Esta investigación es inmensamente importante y muy contraria a la inclinación de muchos de ustedes” (McGinn 1997, p. 10).
  13. La frase se encuentra en los manuscritos inéditos reseñados por Stern (1995), p. 7.
  14. De un modo similar, creo, aunque en la dirección contraria, es que surge la sensación de que hay algo absurdo en los intentos de demostrar la existencia de Dios mediante argumentos rigurosos (Anselmo, Descartes, Leibniz, etc.).
  15. Ubicar de este modo al trabajo de Wittgenstein en IF en el plano de la persuasión podría ser una razón más para resaltar similitudes entre la práctica filosófica de Wittgenstein y la sofística, como propuso Tomasini Bassols (1999), quien sin embargo no menciona este punto. Tomasini ubica tanto a Wittgenstein como a los sofistas como filósofos ‘argumentadores’ (en contraste con los filósofos constructores de teorías), pero esto no entra realmente en conflicto con los puntos que señalo aquí en cuanto Tomasini usa el término ‘argumentador’ en un sentido amplio, neutral frente al sentido más determinado que implica el contraste entre argumentación y persuasión.
  16. En otro pasaje interesante en este sentido, tomado de Cultura y Valor, leemos: “Un filósofo dice “mira a las cosas así!” –pero en primer lugar, eso no asegura que la gente va a mirar las cosas de esa manera, y en segundo lugar su admonición puede estar llegando completamente tarde; es posible, además, que tal admonición no pueda conseguir nada en ningún caso y que el ímpetu para tal cambio en la manera en que las cosas son percibidas tenga que originarse en otro lado enteramente diferente.” (citado Monk 1990, p. 516).
  17. Karczmarczyk (2006) también propone una ampliación de la lectura usual para los textos sobre visión de aspectos, aunque en conexión con la temática wittgensteinana del seguimiento de reglas. Una colección de trabajos recientes sobre el tema se encuentra en Day y Krebs (2010). De los trabajos reunidos allí, el artículo de Affeldt (2010) señala la importancia de los pasajes sobre visión de aspectos para entender el método filosófico de Wittgenstein, aunque, al contrario de lo que propondré aquí, las consecuencias que extrae de allí son contrarias a la lectura disolutoria fuerte.
  18. Estas ideas de Wittgenstein sobre las dificultades de las definiciones ostensivas recuerdan a la discusión muy similar con la que Hegel inicia el recorrido de la Fenomenología del Espíritu.
  19. Como señala Fogelin, este ejemplo puede resultar indicativo de las diferencias de enfoque entre TLP e IF: en el primero, Wittgenstein toma la definición de número cardinal como modelo para la definición de la forma proposicional general. En IF, en cambio, es la noción no-técnica de número la que se muestra abierta y no tajantemente definida y la que se convierte en el modelo de cómo funciona la mayor parte de nuestro lenguaje (1987, cap. 9.9)
  20. Una característica usual en el recurso a experimentos mentales en filosofía es el planteo de circunstancias para la aplicación de conceptos similares a la considerada aquí por Wittgenstein, como forma de apelación a nuestras ‘intuiciones semánticas’. Como señala el texto, nuestros conceptos ordinarios usualmente no permiten ninguna definición clara ante esas situaciones o, por decirlo de otra manera, sencillamente no están hechos para ser usados en esas situaciones, precisamente porque el sentido que tienen es el que les damos en las diversas circunstancias ordinarias en que sí los usamos. También aquí podemos recordar a Dennett en La consciencia explicada.
  21. Esta línea de argumentación recuerda a las inusuales ideas de Wittgenstein acerca de la relativa inocuidad que pueden tener las contradicciones en los sistemas formales. El paralelo es desarrollado por Fogelin 2009, cap. 5.
  22. Esta idea de Wittgenstein ocupa un lugar central en el pensamiento de Davidson. Un ejemplo claro es Davidson (1984).
  23. Aunque no tenemos espacio suficiente para discutirlo aquí, creo que es esencialmente este mismo señalamiento modesto el que desarrolla Wittgenstein mediante la discusión de la llamada “paradoja de la interpretación” (IF §§198 y 201; Kripke 1982). Para un recorrido completo de todas las lecturas que se propusieron en torno a estos famosos pasajes de IF, ver Karczmarczyk (2012); para un análisis de la lectura kripkeana en particular, ver Satne (2005).


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