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4 El espacio gramatical de las razones

En las primeras seis de las observaciones que componen el texto del SC encontramos ya una referencia a los dos artículos de Moore que reseñamos en el capítulo 2 (§1, §6), y hay más de un sentido en que la reflexión en torno a las ideas planteadas por Moore en esos trabajos funciona como hilo conductor del trabajo de Wittgenstein en este libro. Como veremos, su recepción de las ideas de Moore es altamente crítica, especialmente en relación con PME que, a la luz de las ideas de Wittgenstein, ejemplifica una estrategia completamente desencaminada de respuesta al problema escéptico; una estrategia que, de hecho, muestra falencias que tienen una raíz muy cercana a las de la posición escéptica.

Según afirman Anscombe y von Wright en su prólogo a SC, Wittgenstein admiraba en cambio a DSC y habría señalado a Moore que se trataba del mejor de sus trabajos, observación con la que el propio Moore se habría mostrado de acuerdo (Wittgenstein 1969, p. vi). Leyendo SC, sin embargo, queda claro que su recepción del artículo de Moore es más compleja de lo que la anécdota sugiere. Las ideas de Moore en DSC son también blanco de crítica recurrente a lo largo de SC, aunque Wittgenstein parece haber pensado que las proposiciones que toma Moore como ejemplos encierran un gran interés y representan un punto de ruptura importante con las preocupaciones tradicionales de la epistemología. Ese mérito, sin embargo, no habría sido adecuadamente comprendido por el propio Moore, que caracteriza de un modo equivocado cuál es nuestra relación con las proposiciones que afirma, y lo hace en particular de un modo que oscurece cuál es el papel que las proposiciones de ese tipo efectivamente desempeñan en nuestras prácticas epistémicas ordinarias.

La exposición del capítulo se dividirá en cuatro secciones. En la primera, veremos más de cerca cuál es, a los ojos de Wittgenstein, el error de Moore en la caracterización del estatus epistémico de sus “truismos” y en la segunda avanzaremos un poco en la caracterización del cuadro alternativo que construye Wittgenstein, a partir de la crítica a Moore, como descripción de nuestras prácticas ordinarias de evaluación epistémica. En la tercera, veremos cómo esa descripción perspicua de nuestras prácticas epistémicas puede ser utilizada en el contexto de una respuesta terapéutica a los problemas escépticos. En la última sección veremos cuáles son las consecuencias que resultan del cuadro pintado por Wittgenstein para las ideas de fundamentación racional de nuestras prácticas y qué relación (si alguna) guardan con posiciones relativistas.

Las críticas a Moore

Al analizar la posición de Moore en el capítulo 2 destacamos que la presentación que hace de sus truismos en DSC va invariablemente acompañada por la fórmula “sé, con certeza, que estas proposiciones son verdaderas”. Sin duda parte de la perplejidad que despierta la posición de Moore tiene que ver con esta formulación. Dejando de lado por el momento la cuestión del escepticismo (o el idealismo), parece claro que la fuente de la incomodidad con las tesis de Moore no está en que tengamos alguna razón para pensar que las cosas que dice conocer sean falsas. La sugerencia de inspiración wittgensteiniana hecha por Malcolm, según vimos entonces, apuntaba a algo anómalo en el uso que estaba haciendo Moore de la expresión “sé que p”. En este sentido, podemos notar en primer lugar que los enunciados de ese tipo no son en sí mismos fuente de ninguna perplejidad, y podemos imaginar fácilmente todo tipo de situaciones en que alguien podría usar una expresión similar sin que eso provoque ningún sobresalto; de hecho, es algo que sucede a menudo. Podemos imaginar fácilmente, por ejemplo, que alguien plantee una duda respecto del recorrido de la línea 160 de colectivos, que otra persona responda que en el tramo relevante del recorrido el colectivo va por Medrano y que luego la primera sienta la necesidad de preguntar “¿estás seguro?” y se encuentre con la respuesta “sí, estoy seguro”, probablemente acompañada por alguna aclaración ulterior del tipo de “tomo ese colectivo todos los días”.

El ejemplo apunta a uno de los rasgos anómalos del uso de “sé que p” por parte de Moore, en la medida en que el uso cotidiano de ese tipo de expresiones parece requerir un contexto en que se haya presentado alguna duda o un desafío (traduciendo challenge del inglés) respecto de alguna afirmación que el hablante que afirma “sé que p” cree estar en condiciones de resolver. Moore, en cambio, se propone hacer una enumeración directa de las cosas que sabe con certeza (§6) y, adicionalmente, elije cuidadosamente ejemplos tales que si él sabe que esas proposiciones son verdaderas, entonces cualquiera lo sabe. No habría habido nada extraordinario en su afirmación si hubiese dicho que sabía con certeza que en tal parte de Inglaterra hay una ciudad de tal nombre (§462) pero Moore elije en cambio decir cosas del tipo de “sé que tengo dos manos”. Podríamos imaginar quizás algún caso en que resulte apropiado utilizar esa misma expresión, por ejemplo en alguna circunstancia en que se presente una duda respecto de si las manos de alguien fueron amputadas (§23), y aun en ese caso no dejaría de haber algo raro en responder de esa manera. Si pensamos, en cambio, en una situación en que alguien frente a nosotros, en circunstancias normales, dijera “sé que tengo dos manos” cuando éstas están perfectamente visibles, nuestra respuesta, cualquiera que fuese, reflejaría de algún modo nuestra dificultad para entender qué es lo que esa persona quiso decir al expresarse de esa manera. De hecho, una característica que comparten muchas de las proposiciones de Moore es que son proposiciones que no son dichas sino en circunstancias anómalas o al menos muy poco frecuentes.

Veremos pronto que no es éste el único rasgo anómalo del uso de “sé que p” por parte de Moore, pero vale la pena detenernos aquí un momento para clarificar cuál es exactamente la naturaleza del problema. Según vimos en el capítulo 2, en su respuesta a Malcolm, Moore se muestra dispuesto a reconocer que hay un sentido en que sus afirmaciones son superfluas e incluso que al afirmar sus truismos estaba usando “sé que p” de un modo inusual. Al mismo tiempo, Moore pensaba que aunque sus afirmaciones no fuesen contextualmente apropiadas, y en ese sentido traicionaran el uso ordinario, al hacerlas estaba usando “sé que p” en el mismo sentido en que esta expresión es usada en los contextos ordinarios. En términos de las distinciones de Grice (1957), podríamos decir que Moore sostiene que el significado de sus enunciados es perfectamente claro y corriente, aun cuando pueda no resultar claro qué es lo que él como hablante pretendía significar al usar esas expresiones cuyo significado es, sin embargo, perfectamente comprensible. Creo que es importante notar que ésta línea de respuesta, aunque no esté obviamente desencaminada, no puede resultar aceptable desde una visión wittgensteiniana del lenguaje en la línea que vimos en el capítulo anterior. La razón de esto es que, desde esa perspectiva, preguntarnos qué significa una expresión no es más que preguntarnos cómo esa expresión es efectivamente usada en diferentes contextos. En particular, queda bloqueada desde esa perspectiva la posibilidad de hacer referencia a algún marco anterior a la práctica lingüística efectiva que determine el sentido de la expresión en cuestión, en referencia a, por ejemplo, el sistema de la lengua en el sentido de Saussure. De hecho, tal como lo hemos presentado aquí, el enfoque de Wittgenstein es difícilmente reconciliable con distinciones del tipo de la saussureana entre lengua y habla o la chomskyana entre competencia y actuación. Del mismo modo, aunque esto sea señalado con menos frecuencia, es difícilmente reconciliable con el modo habitual de entender la distinción entre semántica y pragmática. En términos de Wittgenstein, que una expresión como “sé que p” sea usada (sólo) en determinadas circunstancias no es una máxima conversacional sino que es parte de la lógica o la gramática de los juegos de lenguaje relevantes. Y si es en esos juegos de lenguaje en donde la expresión tiene su lugar, usarla de un modo que violente su gramática es usarla sin sentido (§348). Usada de ese modo, la expresión no es realmente una movida en el juego de lenguaje.

Es importante notar, de todos modos, que este punto relativo a la relevancia contextual no agota nuestra sensación de que hay algo anómalo en el uso de “sé que p” por parte de Moore y, de hecho, probablemente no sea el elemento más significativo desde un punto de vista filosófico. Las sugerencias más interesantes de Wittgenstein en este sentido dependen todas de que hay algo en las proposiciones que Moore elije afirmar que hace que éstas no sean el tipo de cosas respecto de las cuales podríamos decir, con sentido, que las sabemos o las conocemos.

En primer lugar, como sugería nuestro ejemplo anterior, el uso correcto de afirmaciones de conocimiento en primera persona requiere, al menos en muchos casos, que el hablante esté en condiciones de ofrecer algún tipo de justificación para su afirmación, al menos en el sentido de ofrecer una indicación de cómo es que sabe lo que dice saber (§483-484). Wittgenstein va más allá incluso y señala que cuando se introduce una pregunta del tipo de “¿cómo sabés eso?” (o “¿estás seguro?”, que muchas veces utilizamos con el mismo valor), una respuesta apropiada tiene que señalar una razón que sea más segura que la misma afirmación que se pretende apoyar (§243). Este punto está relacionado con el anterior, dado que en la medida en que el sentido de una afirmación de conocimiento dentro de un juego de lenguaje esté vinculado con la resolución de una duda o a la respuesta a un desafío contextualmente relevante a una afirmación, las razones que se ofrezcan en su apoyo han de ser, normalmente al menos, menos contenciosas que la afirmación que se busca apoyar en primer lugar.

El punto señalado respecto del vínculo entre realizar una afirmación de conocimiento y estar en condiciones de ofrecer algún tipo de razón en su favor es interesante también porque, según vimos, Moore sostiene que no puede ofrecer ninguna razón que demuestre la verdad de sus afirmaciones o les brinde algún tipo de apoyo. En otras palabras, Moore afirma estar tan seguro de la verdad de sus afirmaciones o, de otro modo, encuentra que las proposiciones que afirma encierran un grado de certeza tal que puede afirmar sin titubeos que las conoce aun cuando, según vimos, piense también que todos nos encontramos en la extraña situación de saber muchas cosas para las que no podemos ofrecer ningún tipo de justificación. Probablemente fuese esta línea de pensamiento la que Wittgenstein tenía en mente al señalar que el principal error de Moore consistía en confundir el papel de las afirmaciones de conocimiento en primera persona con el reporte de un estado psicológico (§21, §178), en la medida en que lo que sugiere Moore es que el altísimo grado de convicción que esas proposiciones despiertan en él es suficiente (y, ante todo, relevante) para afirmar que las conoce como verdaderas, algo que Wittgenstein no duda en negar. Una primera razón de esto es estrictamente gramatical, en la medida en que ningún grado de convicción subjetiva habilita al uso de afirmaciones de conocimiento en ausencia de razones, y eso es simplemente un rasgo de los juegos de lenguaje con la expresión “sé que p”. Una segunda razón, con consecuencias más importantes, radica en que el papel especial que las proposiciones afirmadas por Moore tienen en nuestras prácticas no puede ser en absoluto capturado en términos de una imposibilidad psicológica de dudar acerca de ellas. Lo que Wittgenstein pretende mostrar es, en cambio, que la imposibilidad de dudar acerca de estas proposiciones resulta de la lógica o la gramática de nuestros juegos de lenguaje, esto es, no es una cuestión que dependa de la capacidad imaginativa de este o aquel sujeto sino de las reglas que determinan qué movidas pueden realizarse con sentido al interior de los juegos de lenguaje relevantes. El punto es interesante, decía, porque Wittgenstein concede que las proposiciones que Moore afirma son perfectamente seguras (certain, gewiß) y concede también que nos encontramos en la situación de no poder ofrecer razones en su favor pero piensa, al mismo tiempo, que es precisamente ese tipo de certeza el que no puede caracterizarse en términos epistémicos y que debemos encontrar otro modo de pensar cuál es el papel que las proposiciones de ese tipo desempeñan en nuestras prácticas discursivas, y en las epistémicas en particular.

Hay todavía otro sentido importante en que las afirmaciones de Moore son anómalas en su uso de “sé que p”, y es que otro rasgo del uso ordinario de las expresiones de ese tipo está dado por la posibilidad de corrección (§12)[1]. El punto está relacionado también con los anteriores, dado que es precisamente la certeza propia de las afirmaciones de Moore la que hace imposible que pueda sencillamente estar equivocado respecto de ellas, esto es, que pueda simplemente estar cometiendo un error al afirmarlas. Podemos ver esto con más claridad si pensamos cómo habríamos reaccionado si Moore hubiese negado alguna de sus afirmaciones, si hubiese dicho, por ejemplo, “no sé si tengo dos manos” o, sencillamente, “no tengo dos manos”, mientras alzaba y movía sus manos en el aire. Es en este contexto que Wittgenstein señala que ante ciertos tipos de afirmaciones falsas nuestra primera reacción como interlocutores es revisar la interpretación. Esto es, si alguien realiza una afirmación que es patentemente falsa, de un modo incontrovertible, entonces comenzaremos a dudar de si realmente el hablante entiende el significado de las palabras que está usando (§§80-1). Si no hubiese duda respecto de su competencia como hablante del idioma, y no hubiese dudas tampoco de que esa persona nos está hablando con total seriedad y pretende que tomemos sus palabras literalmente, entonces pensaríamos probablemente que hay algo que en algún sentido no está bien en la persona a quien estamos escuchando (§155) y, de persistir la situación, probablemente buscaríamos algún tipo de asistencia médica y adoptaríamos una actitud completamente diferente ante esa persona, probablemente dejaríamos de prestar atención a lo que dice o interpretaríamos lo que dice como el discurso de alguien que no sabe lo que está diciendo[2]. El punto que nos interesa aquí es que una afirmación del tipo de “sé que tengo dos manos” o, sencillamente, “tengo dos manos”, no es en condiciones ordinarias algo respecto de lo cual una persona pueda estar sencillamente equivocada. En un pasaje conocido de SC, Wittgenstein afirma que un error (algo que podamos con sentido llamar “error”) debe poder encontrar un lugar entre las cosas respecto de las que el hablante no está equivocado (§74). Una primera interpretación de esa observación parece sugerir que no podemos dar sentido a la idea de un error masivo, generalizado, en nuestras creencias, en primer lugar porque no es eso lo que llamamos “error”. Volveremos a este punto más adelante en relación con la respuesta frente al desafío escéptico pero quiero señalar aquí que esa observación de Wittgenstein puede entenderse también en un sentido acaso más modesto, relevante para el punto que estamos discutiendo: hay o podemos imaginar ciertos tipos de “errores” que sencillamente no sabríamos cómo ubicar, cómo encastrar, dentro del conjunto de nuestras creencias. Tomemos uno de los ejemplos de Wittgenstein (§70). Supongamos que hace años que vivo en el mismo departamento, he dado mi dirección a numerosas personas que han venido a visitarme, he recibido innumerables cartas en este lugar, he caminado por la cuadra yendo o volviendo a mi casa en innumerables ocasiones. ¿Qué sentido podría dar en ese caso al descubrimiento, supuesto, de que en realidad mi dirección no es la que creía que era? Desde ya que podría haberme equivocado al decir mi dirección en alguna ocasión particular, pero ese tipo de furcio (lo que los ingleses llaman apropiadamente “resbalamiento de la lengua”) es precisamente el tipo de error que sí podría ubicar fácilmente en el conjunto de mis creencias. Si pensamos, en cambio, en que mi creencia sobre cuál es mi dirección resultase ser falsa, ¿qué sentido podría darle a ese “error”? Una de las expresiones con las que Wittgenstein caracteriza esa situación consiste en decir que en ese caso sentiría que ya no puedo confiar en ninguno de mis juicios. Si descubriese, tomando otro ejemplo de Wittgenstein (§425, §470), que mi nombre no es el que yo siempre creí que es, el nombre por el que incontables personas me llamaron, etc., hay un sentido en el que, por así decirlo, perdería todos los parámetros con los que habitualmente distingo lo correcto de lo incorrecto[3].

Este último punto tiene otra consecuencia importante y es que por las mismas razones señala Wittgenstein que las proposiciones que afirma Moore no pueden ser consideradas como hipótesis, como suposiciones que puedan ser confirmadas o descartadas a la luz de determinada evidencia. Recién hacíamos referencia a las dificultades a las que lleva la idea de que podríamos revisar ese tipo de creencias ante evidencia en contrario, y otras consideraciones relacionadas se extienden también a la idea de que sostenemos esas creencias porque son confirmadas por la experiencia. Es cierto que, ante las afirmaciones que realiza Moore, podemos vernos tentados a reaccionar diciendo algo del tipo de “todo habla a su favor, y absolutamente nada habla en su contra” (§4, §89, §§117-119). Pero el sentido en que “todo habla a su favor” no deja de ser problemático, en la medida en que las proposiciones que Moore elije afirmar son tan seguras que, en muchos casos al menos, funcionan como patrones contra los cuales podemos testear la corrección o incorrección de otras afirmaciones menos seguras. Podemos tomar aquí nuevamente dos ejemplos de Wittgenstein. Si pensamos en una afirmación como “tengo dos manos”, ciertamente no se trata del tipo de afirmación que pondríamos a prueba, digamos, mirando el extremo de nuestros brazos para chequear si nuestras manos siguen ahí (a no ser quizás en circunstancias extraordinarias, bajo las cuales el enunciado ya no serviría de ejemplo en el sentido pretendido por Moore). El punto importante, de todos modos, es que aun si hiciésemos tal cosa, dejaría de ser claro qué estamos contrastando a la luz de qué, precisamente porque la capacidad de percibir claramente nuestras manos es el tipo de cosa que podríamos usar como punto fijo para poner a prueba si nuestra visión está funcionando con normalidad. Un problema similar puede plantearse en relación con “la tierra existía hace 200 años”. Podemos preguntarnos, como se ha hecho, si el 25 de mayo de 1810 llovió o no sobre Buenos Aires, y a tal fin emprenderíamos una investigación que nos llevaría a relevar determinados documentos y fuentes históricas. Pero si pensamos en “la tierra existía hace 200 años” no resulta claro qué tipo evidencia podríamos considerar para poner a prueba ese enunciado, en la medida en que considerar seriamente su negación implica precisamente impugnar toda la evidencia histórica, esto es, considerar seriamente su negación nos dejaría ya sin ningún concepto de “evidencia histórica”. En un pasaje importante del SC encontramos en este sentido:

§ 341. [L]as preguntas que hacemos y nuestras dudas dependen del hecho de que algunas proposiciones son excluidas de la duda, son por así decir los goznes sobre el que las demás giran.

§ 342. Esto es, pertenece a la lógica de nuestras investigaciones científicas que ciertas cosas de hecho no son objeto de duda.

§ 343. Pero no es que la situación sea esta: simplemente no podemos investigar todo, y por lo tanto nos vemos forzados a contentarnos con ciertas suposiciones. Si queremos que la puerta gire, los goznes deben permanecer firmes [feststehen]. (cursivas en el original; todas las traducciones de SC son mías)

Esta última línea de argumentación es especialmente importante porque lo que está en juego es la posibilidad de considerar a las afirmaciones de Moore como afirmaciones empíricas, precisamente porque, por decirlo en términos popperianos, las afirmaciones propiamente empíricas son falsables, y es este rasgo precisamente el que Wittgenstein sugiere que las afirmaciones de Moore no cumplen (o no al menos en ningún sentido ordinario). Probablemente sea esto lo que tiene en mente Wittgenstein al decir que “no todo lo que tiene la forma de una proposición empírica [Erfahrungssatz] es una proposición empírica” (§308, cursivas en el original). Esta formulación no es, sin embargo, del todo feliz. Para aclarar el punto es conveniente citar también las formulaciones alternativas en otros pasajes:

§ 136. Cuando Moore dice que sabe tal y cual cosa, está enumerando en realidad un montón de proposiciones empíricas que afirmamos sin ninguna contrastación especial. Esto es, proposiciones que juegan un papel lógico especial en el sistema de nuestras proposiciones empíricas.

§ 167. Es claro que nuestras proposiciones empíricas no tienen todas el mismo estatus, dado que puede tomarse una proposición y convertirla de proposición empírica a una norma de descripción. Piensa en las investigaciones químicas. Lavoisier hace experimentos con sustancias en su laboratorio y concluye que tal y cual cosa sucede cuando hay combustión. No dice que podría pasar de otro modo en otro momento. Toma una imagen del mundo [Weltbild] definida –no, desde ya, una que haya inventado: la aprendió cuando niño. Digo imagen del mundo y no hipótesis porque es la base que va de suyo en sus investigaciones y como tal permanece sin ser siquiera mencionada.

Creo que estos pasajes apuntan a dos dificultades diferentes que plantea la primera formulación que citamos. Una primera cuestión resulta de que, en el marco del análisis de nuestros juegos de lenguaje epistémicos, resulta confundente decir que una proposición empírica puede ser reconocida por su “forma”. El punto puede ser visto fácilmente a partir de algunos de nuestros ejemplos anteriores. Bajo circunstancias extraordinarias (pero fácilmente imaginables) “tengo dos manos” podría ser una proposición empírica sujeta a confirmación o falsación a la luz de la evidencia –si imaginamos, por ejemplo, a una persona que despierta en un hospital con sus brazos completamente vendados y recuerda haber sufrido un accidente en que fuese posible que hubiese perdido sus manos. Esto es, que una proposición sea “empírica” en este sentido no es algo que pueda leerse en la forma misma de la proposición sino algo que depende del modo en que la proposición está siendo usada, de la función que cumple dentro de un contexto discursivo determinado.

Una segunda cuestión resulta de que en los dos últimos pasajes citados Wittgenstein se refiere a este tipo de proposiciones como proposiciones empíricas, y elije marcar la diferencia en cambio señalando que tienen un estatus especial dentro del conjunto de nuestras proposiciones empíricas, precisamente porque no están abiertas a confirmación o falsación sino que funcionan como norma o como estándar de qué ha de contar como evidencia. La dificultad que encuentra Wittgenstein en estos pasajes radica, en mi opinión, en caracterizar el papel que juegan dentro de nuestras prácticas epistémicas ciertas proposiciones que, a pesar de no ser empíricas en el sentido de no ser falsables o contrastables, son sin embargo, o parecen ser al menos, proposiciones fácticas, esto es, proposiciones referidas a aspectos contingentes del mundo. Esta observación tiene un alcance amplio porque Wittgenstein está señalando hacia ciertos contrastes que no responden al concepto de “proposición empírica” en la epistemología tradicional. En particular, está señalando que hay ciertas proposiciones que, en ciertos contextos, son completamente seguras, no son objeto de contrastación empírica, y se refieren sin embargo a aspectos contingentes del mundo, a diferencia de, por ejemplo, las proposiciones de la lógica o la aritmética[4] (al menos bajo una comprensión estándar de las ciencias formales). Esta dificultad se refleja a su vez en la literatura especializada sobre el SC, que puede dividirse en función de la interpretación de si este tipo de proposiciones son, a ojos de Wittgenstein, proposiciones empíricas o no. Aunque la cuestión es más compleja y merecería un análisis más detallado, en mi opinión plantear la cuestión en esos términos no resulta del todo fructífero ya que lo que Wittgenstein parece estar señalando, como antes sugerí, es que el concepto de “proposición empírica” en la epistemología tradicional no está preparado para tratar el tipo de contrastes que él está interesado en señalar.

Dar y pedir razones

En el apartado anterior vimos varias de las razones y los sentidos en que Wittgenstein piensa que el uso de “sé que p” que hace Moore es inadecuado, va contra la gramática de ese tipo de expresiones y carece por tanto de sentido, a ojos de Wittgenstein. Al mismo tiempo, es claro que el resultado acumulativo de esas críticas es empezar a delinear una visión alternativa, altamente original[5], de la estructura normativa de nuestras prácticas lingüísticas referidas a evaluaciones epistémicas. El cuadro que hemos desarrollado hasta aquí es todavía muy incompleto pero podemos empezar recapitulando sus rasgos principales.

El interés de Wittgenstein en las proposiciones de Moore radica precisamente en el tipo de ejemplos que éste elije para formular su posición, a pesar de las numerosas críticas respecto de la comprensión que el propio Moore tenía de en qué sentido sus ejemplos eran importantes. Lo que llamó la atención de Wittgenstein fue que las proposiciones citadas por Moore tienen todas “un papel similar en el sistema de nuestros juicios empíricos” (§137), y en este sentido puede decirse que el tema principal de SC no es tanto la discusión de la posición de Moore como el intento de llegar a una descripción perspicua del papel que cumplen las proposiciones que cita Moore y otras que funcionan de modo similar. Ya nos hemos referido a algunos de los elementos principales de esa descripción. Hay ciertas proposiciones que aceptamos como totalmente seguras a pesar de no contar con una justificación para ello, o no al menos ninguna justificación que sea más segura que las proposiciones mismas a las cuales podrían dar apoyo. Respecto de estas proposiciones, además, no podríamos dar ningún sentido claro a la posibilidad de que estemos equivocados acerca de ellas, y no podemos por tanto considerarlas como hipótesis o suposiciones que puedan ser confirmadas o descartadas a la luz de evidencia empírica. Esto lleva a su vez a la idea de que no es del todo correcto calificar a estas proposiciones como “empíricas”, ya que funcionan en muchos casos como reglas o estándares de evidencia que son necesarios para poder someter a contrastación empírica a otras proposiciones. A pesar de todo, sin embargo, estas proposiciones son, a todas luces, proposiciones fácticas, proposiciones acerca del mundo.

Los ejemplos que ofrece Wittgenstein de proposiciones con estas características, algunos de los cuales ya mencionamos, son extraordinariamente diversos, y, lo que es importante, mucho más diversos que las proposiciones incluidas en la lista de “truismos” de Moore. En particular, incluyen proposiciones generales como “el agua hierve a 100 grados” o proposiciones como “esta montaña existe hace más de diez años” que podrían figurar, por así decirlo, en una descripción general del mundo. Pero al mismo tiempo encontramos referencias a otras proposiciones con un estatus lógico que parecería, en principio, completamente diferente, como “me llamo L.W.”, o “me encuentro en Inglaterra”, donde salta a la vista que se trata de proposiciones que sólo son seguras en determinados contextos y para determinados hablantes. Y podemos agregar también que considera del mismo modo una proposición como “ningún hombre ha estado nunca en la luna” que, aunque hoy la consideremos falsa[6], respondía a todas las características señaladas en 1950.

Una primera conclusión a partir del repaso rápido de los ejemplos usados por Wittgenstein es que las proposiciones que tiene en mente y cuyo papel en “el sistema de nuestros juicios empíricos” busca caracterizar no forman una clase teóricamente homogénea. En particular, no responden a ninguna característica común, identificable en las proposiciones mismas, al modo de las creencias básicas postuladas por los diferentes enfoques fundacionistas en epistemología. Otro rasgo importante que surge con claridad es que el papel que desempeñan esas proposiciones es, en muchos casos al menos, dependiente del contexto. Si pensamos en “me llamo X” parece claro que la referencia a la primera persona no es fundamental, en la medida en que la proposición funcionaría del mismo modo en tercera persona en boca de un amigo de X, aunque no en boca de una persona que no conociera a X.

En relación con este último punto hay una clarificación fundamental que debemos hacer respecto de la calificación anterior “al menos en muchos casos”, y es que en relación con algunos de los ejemplos que cita Wittgenstein (y algunos de los truismos de Moore) parece no poder darse el contraste que recién señalábamos. Esto es, una proposición como “la tierra existía mucho antes de mi nacimiento” parece ser precisamente el tipo de proposición que no podría funcionar como proposición empírica, en el sentido habitual, en ningún contexto y, de otro modo, parece ser el tipo de proposición que funciona como una certeza para cualquier hablante del lenguaje.

Creo que es importante distinguir en este punto lo que podríamos llamar dos tendencias en el modo de pensar estas cuestiones por parte de Wittgenstein. Hasta ahora lo que hemos discutido es una cierta visión de nuestras prácticas epistémicas ordinarias, centrada en la idea de que ciertas proposiciones empíricas cumplen una función especial en diferentes contextos prácticos o discursivos. Llegados a este punto, es importante distinguir esta primera cuestión de una segunda, que consiste en preguntarse si algunas de las proposiciones que cumplen esa función pueden hacerlo a través de todos los contextos, de modo que ciertas proposiciones empíricas funcionen como condición de posibilidad no de un juego de lenguaje particular sino del lenguaje mismo. Podemos formular el contraste de este modo: la primera cuestión hace referencia a que toda evaluación epistémica y, en general, todo juego de lenguaje está reglado por ciertas normas que determinan qué cosas pueden decirse con sentido (qué movidas están permitidas dentro del juego), incluyendo sobre qué cosas pueden hacerse afirmaciones de conocimiento o plantear dudas; la segunda cuestión refiere a si hay ciertas proposiciones empíricas que sean presupuestas como condición de posibilidad para toda evaluación epistémica y toda participación en los juegos de lenguaje de nuestra comunidad, sea entendida ésta como nuestra comunidad local o como el conjunto de las criaturas racionales.

La distinción es pertinente, en primer lugar, porque en muchos pasajes las formulaciones que utiliza Wittgenstein parecen sugerir efectivamente este segundo tipo de investigación. Estoy pensando aquí, por ejemplo, en pasajes como:

§ 156. Para poder cometer un error, un hombre debe ya juzgar de un modo conforme al género humano.

§§210-211. Mucho parece permanecer fijo [feststehen] para nosotros (…) [y] da a nuestra forma de ver las cosas, a nuestras investigaciones, su forma. Quizás fuese alguna vez objeto de disputa. Pero quizás, desde edades impensables, ha pertenecido al andamiaje de nuestros pensamientos. (Todos los humanos tienen padres).

Estos y otros pasajes pueden ser entendidos de diversas maneras, y ciertamente es posible entenderlos como parte de una investigación de orientación kantiana, aunque cualquier lectura que apunte en esa dirección deberá introducir al menos algunas matizaciones significativas. En primer lugar, porque es claro que cuáles proposiciones cumplen ese papel es algo que es determinado por el decurso histórico de nuestras comunidades. En particular, incluso las más “fosilizadas” de nuestras creencias pueden, eventualmente, ser reemplazadas por otras. En términos de una de las metáforas que encontramos sobre este punto en SC: algunas proposiciones empíricas parecen haberse sedimentado y haber pasado a formar parte del lecho del río en el que fluyen nuestros pensamientos, y el lecho mismo está formado en parte por arena que puede desplazarse con cierta facilidad, en parte por roca dura que sólo sufre alteraciones casi imperceptibles a lo largo de amplios períodos de tiempo (§96-99). Parece claro entonces que si hemos de entender a Wittgenstein como siguiendo un tipo de investigación kantiana, entonces tendrá que tratarse como mínimo de un Kant historizado.

Otro punto relevante en este sentido es que Wittgenstein propone a nuestra consideración casos imaginarios de encuentros con comunidades suficientemente diferentes a las nuestras que puedan no compartir muchas de las proposiciones que forman para nosotros parte del lecho rocoso del río. Podemos contar en esa dirección el ejemplo del rey criado en la convicción de que el mundo comenzó con su nacimiento (§92) o el de la tribu que cree que cuando soñamos visitamos la luna (§108). Más adelante volveremos a referirnos a estos ejemplos y al sentido de las observaciones que Wittgenstein realiza sobre ellos, pero por lo pronto podemos notar que las referencias a esos casos indican que no estaba pensando que las proposiciones que forman el lecho del río deban ser las mismas para toda comunidad lingüística o para todas las criaturas racionales. De modo que, nuevamente, si hemos de entender a Wittgenstein como siguiendo una investigación kantiana, el alcance de las condiciones de posibilidad identificadas no ha de ser universal.

Una lectura en esas líneas ha de enfrentar también la dificultad (adicional) de ubicar ese tipo de investigación en el contexto general de las ideas de Wittgenstein, y especialmente deberá poder armonizar los objetivos propios de esa investigación con las diferentes observaciones que realiza Wittgenstein sobre sus objetivos al hacer filosofía. En cualquier caso, la sugerencia que pretendo realizar aquí es que, aun admitiendo que algunas de las formulaciones que encontramos en SC sugieren ese tipo de camino, y aun si Wittgenstein mismo lo hubiese visto de ese modo, el proyecto de investigación trascendental es una derivación opcional, y menos interesante, a partir del cuadro más general de lo que antes llamamos la descripción de la estructura normativa de nuestras prácticas epistémicas y discursivas en general.

En el tipo de lectura que pretendo defender, el punto central que recorre las diferentes observaciones de Wittgenstein es que la participación en un (cualquier) juego de lenguaje particular implica la aceptación normalmente implícita de ciertas proposiciones, aceptación que no depende de la disponibilidad de una justificación ni la precisa, y donde las proposiciones que cumplen ese papel funcionan como normas que limitan las movidas que se encuentran permitidas dentro del juego. Entendido de este modo, los diferentes contextos están determinados por las proposiciones que cumplen ese papel, y una proposición determinada puede figurar en un contexto determinado como proposición empírica, en otros como “norma de descripción”. En términos más generales todavía, la enseñanza central, en términos epistemológicos, de esta descripción podría ser formulada como la idea de que la evaluación epistémica de toda afirmación es siempre un asunto relativo a un contexto definido por proposiciones que tratamos como más seguras.

Dar un giro kantiano a estas ideas acarrea como desventaja, más allá de los problemas propios (serios) que ha de afrontar todo proyecto trascendental, adoptar una visión más estática y totalizadora en la medida en que nos preguntamos cuáles son o pueden ser las condiciones de posibilidad del pensamiento, del lenguaje o de la participación en la comunidad de los seres racionales. Y una consecuencia de adoptar un enfoque de este tipo es oscurecer el sentido en que podemos pensar en términos de estas ideas de Wittgenstein los numerosos y muy variados contextos particulares a través de los cuales nos movemos. En particular, oscurece el punto de que nuestras interacciones con diferentes interlocutores están definidas, en parte al menos, por cuáles son las diferentes proposiciones que en ese contexto particular se aceptan sin discusión y adquieren una fuerza normativa, y cuáles son las que precisan de una justificación especial, y esto es algo que varía, de hecho, en diferentes contextos conversacionales.

Entendido de este modo, el punto más general que podemos extraer de estas ideas de Wittgenstein es que cualquier debate de opinión está definido, en parte al menos, por las proposiciones que en ese contexto dialéctico y en relación con esos interlocutores adquieren este tipo de fuerza normativa. Volveré a este punto en las conclusiones con la intención de señalar algunas derivaciones de una lectura en estas líneas.

El sinsentido del escepticismo

La consideración del problema escéptico ocupa un lugar importante en el pensamiento de Wittgenstein y encontramos referencias en ese sentido a lo largo de toda su obra, desde el TLP y sus escritos más tempranos hasta las últimas notas del SC. Y a lo largo de toda su obra la caracterización general de su posición también es constante: el escéptico cae preso, de una u otra forma, de algún tipo de sinsentido. De hecho, podría decirse que dentro del pensamiento de Wittgenstein el problema escéptico es casi el paradigma de falso problema filosófico generado por una mala comprensión del funcionamiento del lenguaje.

Para ver más de cerca los rasgos generales de su respuesta es conveniente retomar la distinción del primer capítulo entre las variantes cartesiana y pirrónica del planteo escéptico. Tomaremos en primer lugar el caso del escepticismo cartesiano, que es claramente el tipo de posición que Wittgenstein tiene en mente cuando hace referencias al escepticismo que, siguiendo el tratamiento de Moore, figura en sus observaciones básicamente como el problema de la existencia del mundo externo.

El escepticismo cartesiano

Según vimos en el primer capítulo, el rasgo distintivo del escepticismo cartesiano consiste en cuestionar la legitimidad de nuestras prácticas epistémicas ordinarias a partir de la propuesta de hipótesis escépticas, que tienen como resultado identificar un ámbito determinado (normalmente, el de la experiencia subjetiva) como un denominador común a partir del cual la creencia en la existencia del mundo exterior es presentada como una hipótesis, y en particular como una hipótesis en un escenario de subdeterminación junto a las hipótesis alternativas propuestas por el escéptico.

Una primera evaluación del cuadro de situación, considerando las ideas que vimos en las primeras secciones de este capítulo, puede llevarnos a pensar que contamos ya con todos los elementos para rebatir el planteo escéptico o al menos desestimarlo de un modo intelectualmente responsable, en la medida en que la descripción wittgensteiniana de la estructura normativa de nuestras prácticas epistémicas parece, sencillamente, bloquear las condiciones para el planteo mismo del problema. El punto a notar en este sentido es que las consideraciones de Wittgenstein sobre las limitaciones para la introducción de afirmaciones de conocimiento que caracterizan a nuestros juegos de lenguaje, se extienden de modo simétrico a la introducción de dudas o desafíos sobre las afirmaciones de otros hablantes. En particular, Wittgenstein insiste en que en nuestra práctica lingüística ordinaria la introducción de una duda supone estar en condiciones de ofrecer algún tipo de motivación. Encontramos numerosos pasajes en que Wittgenstein insiste en que no todo planteo de un desafío funciona como el tipo particular de movida dentro de un juego de lenguaje que es el planteo de una duda, dado que una duda para tener sentido, para no ser vacía, debe poder ser justificada o respaldada con la indicación de una motivación (contextualmente aceptable) para poner en duda la afirmación en cuestión (§122). La introducción de las hipótesis escépticas notoriamente no responde a este requisito, en la medida en que la duda no es respaldada por otras consideraciones que la referencia a una posibilidad lógica abstracta y es paradigmáticamente el tipo de duda que, por las condiciones mismas del planteo, es imposible resolver de ningún modo directo.

Esta línea de argumentación se encuentra sin duda en SC y es una parte importante de la posición de Wittgenstein frente al problema pero no puede constituir realmente una respuesta al escéptico porque, según vimos, no es ése el nivel en el cual el problema se encuentra planteado (en este sentido, Williams 2004). Tanto Descartes, en la versión moderna del argumento, como Stroud en su versión contemporánea, aceptarían sin mayores vacilaciones que el tipo de duda que plantea el escéptico no es una duda ordinaria y que, juzgada según los parámetros ordinarios, su duda es improcedente. El punto clave del planteo consiste en sostener que la duda escéptica es, según la expresión de Descartes, una duda “hiperbólica”, una forma llevada al extremo de lo que es en última instancia el mismo tipo de procedimiento que guía nuestras evaluaciones epistémicas en contextos ordinarios. Esto es, el punto fundamental tanto para Descartes como para Stroud es sostener que la duda escéptica no es una duda de orden diferente sino que resulta de la aplicación rigurosa, “purificada”, libre de sujeciones de orden práctico, de lo que es esencialmente el mismo tipo de estándar epistémico que, de un modo limitado por consideraciones prácticas, reconocemos en contextos ordinarios.

Wittgenstein reconoce que la clave de la respuesta ha de pasar por considerar este tipo especial de “duda detrás de la duda” y, en particular, sostiene que debe “mostrarse de otra manera” que la duda filosófica que plantea el argumento escéptico carece de sentido (§18-19). Quizás sea importante en esta formulación que la palabra elegida por Wittgenstein sea “mostrar” (zeigen), dado que su estrategia consiste en sembrar dudas sobre la inteligibilidad del planteo escéptico pero éstas no constituyen lo que propiamente podríamos llamar una refutación del argumento. Es instructivo en este sentido el contraste con Moore, cuya respuesta al escéptico es también criticada repetidamente en SC. Encontramos, por ejemplo, a Wittgenstein señalando lo fútil del intento de Moore de responder al desafío escéptico simplemente afirmando que él sí sabe que existen objetos externos (§521). Esto es un error en más de un sentido, en cuanto implica, primero, una mala comprensión de la naturaleza del problema escéptico, pero sobre todo porque el tipo de “reaseguro del realista” (§37, §59) que Moore pretende afirmar es tan vacío como el planteo mismo del escéptico. Esto es, si en última instancia no tiene sentido preguntarnos si conocemos la existencia de objetos externos, tampoco tiene sentido una respuesta frontal por la positiva como la que intenta Moore.

Para este último punto podemos encontrar razones de al menos dos tipos. En primer lugar, como vimos, no podemos decir en relación con ninguna de las afirmaciones de Moore que sepamos que son verdaderas, al menos en los contextos en que efectivamente cumplen el papel de reglas o estándares de evidencia o inteligibilidad. Pero una razón adicional, en términos más específicos, consiste en que Wittgenstein señala que “objeto físico” es un concepto gramatical y no uno que podamos usar con sentido para la descripción de objetos particulares. En un pasaje clave encontramos:

§ 35. ¿Pero no podría ser imaginado que no haya objetos físicos? No lo sé. Y sin embargo “Hay objetos físicos” es un sinsentido [Unsinn]. Se supone que es una proposición empírica? ¿Y es ésta una proposición empírica: “Parece haber objetos físicos”?

§ 36. Sólo damos una indicación como “A es un objeto físico” a alguien que todavía no entiende qué significa “A” o qué significa “objeto físico”. Es así una indicación sobre el uso de las palabras, y “objeto físico” es un concepto lógico (como el color, la cantidad…). Y por eso es que no puede ser formulada una proposición como “hay objetos físicos”. Y sin embargo encontramos constantemente tales intentos frustrados.

El planteo del diagnóstico en estos términos es interesante porque encontramos un primer sentido en que el escéptico y el realista caen presos del mismo error, que podemos caracterizar como el error de tratar “hay objetos físicos” como una hipótesis o como una proposición empírica. Y es interesante también notar que la razón por la que esto no es posible no es la misma que antes veíamos en relación con los truismos de Moore, esto es, Wittgenstein no está diciendo que “hay objetos físicos” no es susceptible de evaluación empírica porque funciona como una norma para nuestras evaluaciones epistémicas, sino sencillamente que es un enunciado que carece de sentido, es un intento de decir algo que no puede ser dicho de esa manera. Esto es lo que encontramos en la continuación de los pasajes anteriores:

§ 37. ¿Pero es una respuesta adecuada al escepticismo del idealista o a las seguridades del realista decir que “Hay objetos físicos” es un sinsentido? Después de todo, para ellos no es un sinsentido. Con todo, sería una respuesta decir: esta afirmación, o su opuesta, es un intento fallido de expresar lo que no puede ser expresado de esa forma. Y puede mostrarse que es un intento fallido, pero ése no es el fin del asunto. Debemos darnos cuenta que lo que se nos presenta como la primera expresión de una dificultad, o de su solución, puede no estar todavía expresado correctamente en absoluto. Tal como cuando alguien quiere criticar una pintura empezará normalmente ubicando la crítica donde no pertenece, y es necesaria una investigación [Untersuchung] para encontrar el punto correcto de ataque para el crítico.

Este pasaje es indicativo de la concepción wittgensteiniana de la filosofía tal como la presentamos en el capítulo anterior, en la medida en que una vez alcanzado un diagnóstico, esto es, una vez identificado el malentendido lingüístico que parece habilitar el planteo del problema, la respuesta adecuada no consiste en una refutación sino en el intento de mostrar, mediante una descripción perspicua con fines terapéuticos, un modo alternativo de entender nuestra situación lingüístico-conceptual en que el problema desaparezca y, en especial, en que comencemos a percibir el planteo del problema como algo carente de motivación. En este sentido puede verse entonces a todo el desarrollo de las reflexiones de Wittgenstein en SC como un ensayo de terapia frente al problema escéptico, y es en ese contexto que la descripción de nuestras prácticas epistémicas ha de figurar en la respuesta al problema.

Hay dos elementos dentro del cuadro pintado por Wittgenstein cuya fuerza anti-escéptica merece ser resaltada. En primer lugar, una de las características centrales de la descripción que ofrece Wittgenstein, en abierto contraste con la epistemología tradicional, es que desaparece dentro de ella la posibilidad de evaluar nuestros conocimientos de un modo completamente global o general[7]. Esto se relaciona con las observaciones sobre el concepto de “error” que vimos más arriba, en la medida en que la inteligibilidad de un error depende de poder ubicarlo dentro del contexto de las cosas respecto de las cuales uno no está equivocado. El mismo razonamiento se aplica a la inteligibilidad del planteo de una duda, que implica necesariamente el contraste con otros juicios respecto de los cuales estamos seguros (§115). Si, obviando estos rasgos de nuestros conceptos, damos el paso siguiente de preguntarnos si no es posible que todos nuestros juicios estén equivocados, entonces nuestra duda deja de tener contenido y sólo estamos dando pasos sobre el vacío.

La cuestión, nuevamente, es la inteligibilidad del planteo de esa duda, es decir, la cuestión de cuál es el sentido que podemos darle. Y Wittgenstein nos invita a preguntarnos honestamente qué sentido podemos darle. Y la razón última por la que no podemos darle sentido a una duda global es que nuestro concepto mismo de juicio correcto es algo que aprendimos aprendiendo a juzgar, esto es, es algo que aprendimos cuando comenzamos a formar parte de la práctica de distinguir juicios correctos de juicios incorrectos, y eso es algo que aprendimos a partir de la consideración de numerosos ejemplos. Aunque no sea del todo precisa, puede ayudar aquí intentar una formulación general del modo en que Wittgenstein concibe esta cuestión: aprendemos a pensar aprendiendo a hablar, y aprendemos a hablar siendo entrenados en la realización de diferentes tipos de juicios acerca de las cosas a nuestro alrededor. Dentro de ese cuadro, la idea de que todos nuestros juicios puedan ser incorrectos se revela como una mera ilusión vacía porque nos desvestiría de nuestro concepto mismo de “juicio correcto”. Siguiendo esta línea, uno de los puntos centrales del diagnóstico es que el planteo escéptico supone una concepción particular del significado de las palabras, una concepción tal que el significado pueda ser de algún modo determinado con independencia de nuestras prácticas lingüísticas efectivas, y en particular de nuestra práctica de distinguir qué cosas pueden ser afirmadas correctamente en una determinada situación y qué cosas no. Creo que es en este sentido que debemos entender la pregunta insistente de Wittgenstein: si hemos de dudar de todo, ¿por qué no dudaríamos también del significado de las mismas palabras que estamos usando? (§486).

Otro de los ejemplos a los que vuelve Wittgenstein en repetidas ocasiones señala lo vacío que resulta preguntarnos si no es posible, después de todo, que todos nuestros cálculos matemáticos estén mal. Siguiendo la misma línea de razonamiento, Wittgenstein señala que no tenemos ningún concepto de cálculo matemático (esto es, de cálculo matemático correcto) que pueda funcionar de manera independiente de ciertos ejemplos paradigmáticos de cálculos matemáticos correctos (§45). Eso es lo que llamamos “calcular”. Podemos agregar, además, que cuáles sean cálculos matemáticos correctos no es algo que pueda ser capturado por medio de una regla abstracta, en la medida en que una regla abstracta siempre deja un grado de indeterminación en relación con los casos que han de contar como aplicación correcta de la regla. La respuesta característica de Wittgenstein en este sentido es: calcular correctamente es esto (§47).

Hice referencia antes a dos elementos del cuadro presentado por Wittgenstein que tienen una importante fuerza anti-escéptica. El segundo de ellos es que, como antes vimos, Wittgenstein señala que en nuestra práctica efectiva un enunciado como “la tierra existe desde mucho antes de mi nacimiento”, “me llamo L.W.” o “tengo dos manos”, dichos en los contextos adecuados, son tan seguros (certain, gewiß) como los enunciados referidos a la experiencia subjetiva. Y el señalamiento de esto es otro de los puntos en que Wittgenstein ve el profundo interés que encierran las afirmaciones de Moore, aun cuando éste haya malentendido la fuerza anti-escéptica que éstas efectivamente tenían. Encontramos en este sentido:

§ 53. Entonces puede concederse que Moore tenía razón si se lo interpreta así: una proposición que diga que aquí hay un objeto físico puede tener el mismo estatus lógico que una que diga que aquí hay una mancha roja.

Esta observación resulta central, en la medida en que un paso clave de la argumentación cartesiana consiste en la retirada al ámbito de los juicios acerca de la experiencia subjetiva como el único ámbito epistémicamente seguro, como el único ámbito en que podemos estar a salvo del error y afirmar juicios con certeza. En el cuadro presentado por Wittgenstein, en cambio, el discurso acerca de la experiencia subjetiva pierde la prerrogativa epistémica privilegiada que es central para la formulación de los argumentos cartesianos, especialmente en las versiones en términos de sense-data por las que optaron muchos filósofos analíticos clásicos[8]. Esta línea de diagnóstico es complementada un poco más adelante en el siguiente pasaje:

§90. “Sé” tiene un significado primitivo similar a y relacionado con “veo” (“wissen”, “videre”). Y “sé que él estaba en la habitación, pero él no estaba en la habitación” es como “vi que él estaba en la habitación, pero él no estaba en la habitación”. “Sé” se supone que expresa una relación, no entre mí y el sentido de una proposición (como “creo”) sino entre mí y un hecho. De modo que el hecho es llevado a mi consciencia. (Esta es la razón por la que uno quiere decir que nada que sucede en el mundo exterior es realmente conocido, sino sólo lo que sucede en el dominio de lo que se llama datos de los sentidos). Esto nos daría una imagen del conocer como la percepción de un evento exterior a través de los rayos visuales que lo proyectan tal como es dentro del ojo y la consciencia. Sólo entonces surge la pregunta de si podemos estar seguros de esta proyección. Y esta imagen muestra la representación que nos hacemos del conocimiento, pero no muestra igualmente qué yace a la base [Grund] de ella.

Lo que encontramos aquí es un diagnóstico más profundo de la ilusión en que cae preso el escéptico, más profundo en cuanto se señala a una imagen o representación del conocimiento que se encuentra detrás de su planteo y, también, en la medida en que podemos entender que, en última instancia, esa misma imagen es también la que está operando detrás del intento fallido de respuesta por parte de Moore, si recordamos que uno de los errores fundamentales de éste, a ojos de Wittgenstein, consistía en entender al conocimiento como un tipo peculiar de estado mental. La interpretación precisa del pasaje, con todo, no es sencilla. Una lectura interesante es la propuesta por Michael Williams, que ve en este pasaje el elemento clave en la “refutación del idealismo” en la primera sección de SC (2004). En la lectura de Williams, el elemento central del diagnóstico de Wittgenstein consiste en señalar que la idea misma de la duda filosófica del escéptico, la duda “detrás” de la duda ordinaria, depende de la aceptación de la doctrina de la prioridad epistémica de la experiencia frente al conocimiento de objetos o hechos del mundo “externo”, y ésta depende a su vez de lo que él denomina la tesis del “realismo epistemológico”, esto es, la idea de que las relaciones de justificación entre proposiciones se encuentran ordenadas de un modo que deriva de un orden “natural” de las razones que es independiente de cualquier consideración pragmática referida a los intereses de los sujetos que se valen de esas proposiciones en diferentes contextos. Dentro del enfoque de Williams, el paso clave en la respuesta al escéptico consiste precisamente en discutir esa tesis, ya que es ella la que permite al escéptico presentar sus estándares epistémicos como una imposición natural derivada de las cosas mismas y no, en cambio, como resultando de una teoría epistemológica particular altamente contenciosa (y contenciosa, en particular, en la medida en que conduce precisamente a la formulación de un problema como el escéptico que, si se aceptan los propios términos en que el problema es planteado, es irresoluble). Esta línea de argumentación que Williams atribuye a Wittgenstein es notoriamente similar a la que el propio Williams defiende en primera persona en muchos de sus trabajos y probablemente no se ajuste demasiado al texto mismo de SC, pero resulta con todo una derivación interesante y cuya inspiración wittgensteiniana es claramente reconocible.

El escepticismo pirrónico

A partir de las consideraciones que ya hicimos queda claro que la posición de Wittgenstein frente al escepticismo pirrónico es igualmente negativa pero es necesario introducir algunos matices. La dificultad resulta de distinguir la posición del propio Wittgenstein de lo que, en términos del trilema de Agripa, es el “modo de la suposición”, en la medida en que uno de los rasgos centrales de la descripción de Wittgenstein consiste en el reconocimiento de que nuestra capacidad para ofrecer justificaciones para nuestras creencias es limitada y que las cadenas de justificación terminan en puntos que funcionan en algún sentido como fundamentos pero para los cuales no podemos ofrecer ninguna justificación. En los términos de la formulación de Sexto que vimos en el capítulo 1, parece que nos encontramos entonces frente a meras suposiciones dogmáticas y nos veríamos obligados a reconocer entonces que nuestro sistema de creencias como un todo carece de sustento racional.

Antes de abordar directamente esta cuestión puede ser útil aquí distinguir la posición de Wittgenstein de las opciones tradicionales de respuesta positiva al problema escéptico bajo la forma de teorías de la justificación fundacionistas o coherentistas. Trazar las distinciones puede ser interesante en primer lugar porque la posición de Wittgenstein muestra afinidades con algunos puntos de ambas concepciones aunque no pueda ser reducida a ninguna de ellas[9].

En relación con el fundacionismo, en primer lugar, comparte la evaluación de que nuestra capacidad de ofrecer razones sobre razones es limitada y llegados a cierto punto queda finalmente exhausta (§ 192). Y, al menos en una lectura apresurada, también puede parecer inscribirse en esta tradición la sugerencia de que ciertas de nuestras creencias son seguras porque no es posible dudar de ellas. Sin embargo, cualquier identificación rápida con la tradición fundacionista resulta cuanto menos problemática. Para empezar, las “creencias básicas” de Wittgenstein no forman, como antes señalamos, una clase homogénea ni responden a ningún criterio teórico unificador que permita seleccionarlas como privilegiadas, esto es, no hay ninguna regla general que permita separarlas del resto de nuestras creencias que no dependa de la observación del papel que esas proposiciones cumplen en contextos determinados. De esto resulta otro contraste fundamental, en la medida en que no hay nada en las creencias básicas mismas que las señale como epistémicamente privilegiadas, en el sentido de resultar autoevidentes o intrínsecamente creíbles. Según una de las metáforas de Wittgenstein, si hemos de pensar que nuestros sistemas de creencias tienen “cimientos”, entonces los cimientos son sostenidos por toda la casa (§248). Tampoco está pensando Wittgenstein en creencias que se encuentren “encapsuladas” en el sentido de que sería posible tener tales creencias sin creer nada más, ni hay ninguna sugerencia de que el resto de nuestras creencias o conocimientos pueda ser reconstruido como una estructura justificada a partir de tales creencias.

La metáfora antes señalada sobre los “cimientos” que son soportados por el conjunto de nuestras creencias parece orientarnos en dirección contraria a la opción tradicional del coherentismo. Ciertamente las metáforas de ese tipo abundan en SC. Las creencias que “permanecen firmes” [feststehen] para nosotros lo hacen en virtud de un sistema de creencias más amplio e inferencialmente articulado (§§141, 142, 144). Al mismo tiempo, muchos de los elementos que ya vimos de la posición de Wittgenstein hacen poco atractivo reducir su posición a los cánones de la tradición coherentista. Para empezar, como vimos en el capítulo 1, el coherentismo tradicional es radicalmente holista, y el nivel en que debe ubicarse propiamente la noción de justificación es en el de nuestro sistema de creencias como un todo. El interés de Wittgenstein, al menos en la lectura que pretendo defender aquí, no reside en una dificultosa noción del sistema total de nuestras creencias sino en el horizonte de referencia más limitado de los diferentes juegos de lenguaje que caracterizan a nuestras prácticas lingüísticas. Es decisivo también otro elemento que señalamos en el párrafo anterior, en cuanto Wittgenstein rechaza la idea, central al coherentismo, de que todas nuestras creencias están esencialmente al mismo nivel en términos epistemológicos, admitiendo sólo diferencias de grado en el daño que podría producir a la coherencia global del sistema la eliminación o modificación de algunas u otras creencias. Como señalamos al principio, Wittgenstein basa su investigación en la idea de que dentro de cualquier sistema de creencias particular, dentro de la estructuración normativa de todo juego de lenguaje, encontramos asimetrías profundas en el estatus epistémico de diferentes proposiciones, esto es, diferencias profundas en el papel que esas proposiciones desempeñan dentro de ese juego de lenguaje particular.

De este modo, si aceptamos los términos del planteo de Sexto y descartamos sin más la opción del regreso al infinito, parece no quedar ninguna vía lógica en pie que permita evitar caer en una posición escéptica pirrónica. Y de hecho, algunos comentadores de SC en la literatura atribuyen a Wittgenstein posiciones cercanas a este tipo de escepticismo, basándose en las afinidades que señalábamos al principio de esta sección. La influyente lectura naturalista de Strawson, por ejemplo, ubica a Wittgenstein en una posición cercana a la de Hume, como señalando la impotencia de la razón para ofrecer justificaciones últimas para nuestras creencias y subrayando al mismo tiempo que la adopción de esos sistemas de creencias resulta para nosotros inescapable (1985, cap. 1).

En mi opinión la definición de esta cuestión requiere algunos matices, porque los dos puntos señalados por Strawson son en algún sentido correctos y sin embargo puede resultar confundente asociar la posición de Wittgenstein de un modo estrecho con el pirronismo. Sin duda uno de los temas centrales del SC es que la justificación de creencias en diferentes contextos particulares opera siempre mediante la utilización de otras creencias como puntos fijos que no pueden, en ese mismo contexto, ser sometidos a revisión o ser tratados como proposiciones o hipótesis empíricas. Podemos recordar algunos pasajes de diferentes secciones que apuntan en este sentido:

§ 146. Nos formamos la imagen de la tierra como una bola que flota libremente en el espacio y que no se alteró esencialmente en los últimos cien años. Y esta imagen nos ayuda ahora a juzgar acerca de varias situaciones.

Puedo de hecho calcular las dimensiones de un puente, calcular a veces que las cosas son más favorables para un puente que para un ferry, etc. –pero en algún lado debo comenzar con una suposición [Annahme] o una decisión.

§ 147. La imagen de la tierra como una bola es una buena imagen, se prueba a sí misma en todas partes, es también una imagen simple –en breve, trabajamos con ella sin ponerla en duda.

§ 148. ¿Por qué no chequeo que tengo dos pies cuando quiero levantarme de una silla? No hay ningún porqué. Simplemente no lo hago. Así es como actúo.

§ 166. La dificultad está en advertir la falta de fundamentos [Grundlosigkeit] de nuestras creencias.

§ 344. Mi vida consiste en que me doy por satisfecho con muchas cosas.

La comparación con Hume puede ser interesante en este punto, en la medida en que entendamos el sentido del planteo de Hume como un ataque a una concepción excesivamente racionalista de nuestras prácticas ordinarias (el objetivo último de Hume, al menos desde las lecturas que me interesa considerar aquí, puede ser visto como el intento de hacer lugar para una filosofía moral en que el centro de la escena estuviese ocupado por los sentimientos morales). Esa inclinación hacia una visión menos racionalista de nuestras prácticas ordinarias es compartida efectivamente por Wittgenstein, cuya descripción de nuestra situación lingüístico-conceptual ubica a nuestra capacidad de argumentar ofreciendo razones a favor de nuestras creencias como una capacidad limitada, limitada en particular por las condiciones mismas de los juegos de lenguaje dentro de los cuales podemos sostener (otras) creencias siguiendo patrones de argumentación racionales.

Al mismo tiempo, no parece indicado concluir que la posición del propio Wittgenstein es una posición escéptica, en la medida en que, como antes vimos, bajo la descripción que propone en SC la posibilidad de evaluar de modo global la justificación o falta de justificación de nuestro sistema de creencias como un todo queda bloqueada. Esto es, la dificultad propia de reconocer la falta de fundamentos de nuestras creencias es también la dificultad de reconocer que nuestras creencias no precisan de ninguna fundamentación. Y en este punto Wittgenstein sí se muestra alejado de Sexto y, probablemente, también de Hume: la imposibilidad de “fundamentar” racionalmente nuestros sistemas de creencias no es el reflejo de ninguna carencia epistémica de nuestra parte, sino el resultado de las características propias de la práctica ordinaria de justificar nuestras opiniones. Una vez que atendemos al modo en que efectivamente tratamos en la práctica a las afirmaciones que consideramos necesitadas de justificación y a las que no consideramos de esa manera (en los contextos relevantes), la idea misma de encontrar puntos terminales de las cadenas de justificación que podamos defender racionalmente queda desdibujada.

Podemos recordar también que un enfoque parecido es el que lleva a Wittgenstein a renunciar a todo proyecto de “fundamentación” de las matemáticas, no sólo por ser imposible de llevar a cabo sino por ser ocioso, esto es, por ser el reflejo de una ilusión anterior que es que el estatus epistémico de las matemáticas resulta precario a no ser que esa fundamentación sea posible. Las mismas consideraciones se aplican a la idea de que nuestras prácticas discursivas en general precisan ser reivindicadas en el sentido de señalar su fundamentación racional[10].

Relativismo y límites de la argumentación

Para completar el recorrido de este capítulo tenemos que abordar todavía un último punto, referido a qué relación (si alguna) puede establecerse entre las ideas de Wittgenstein en SC tal como las hemos caracterizado aquí y las posiciones de tipo relativista. El alcance de la discusión está naturalmente condicionado por la caracterización que hagamos de la tesis relativista, aunque creo que nada de lo que voy a sugerir sobre este punto depende de un modo demasiado cercano de la caracterización de estas posiciones. En aras de la claridad, podemos sin embargo considerar al menos dos variantes de este tipo de posiciones, siguiendo a Coliva (2010, cap. 4):

  • Relativismo epistémico: podría haber, en principio o de hecho, diferentes sistemas epistémicos, ninguno de los cuales es intrínsecamente correcto; cada uno de ellos sería, desde un punto de vista metafísico, tan bueno como los demás y certificarían diferentes proposiciones como (verdaderas y) justificadas. Como consecuencia de esta tesis resultaría que no puede (podría) haber una elección racional entre diferentes sistemas, dado que es sólo al interior de cada sistema que pueden ofrecerse razones y justificaciones. De este modo, el pasaje de un sistema a otro sólo podría lograrse por medio de una conversión o de una forma de persuasión lograda por medios no-racionales.
  • Relativismo conceptual: es posible que haya diferentes esquemas conceptuales que resulten en descripciones incompatibles del mundo, ninguna de las cuales sea intrínsecamente correcta, y que sean sin embargo inteligiblemente descriptibles desde el punto de vista teórico. Como consecuencia, en caso de tener que elegir entre estos esquemas conceptuales, la elección no podría proceder sino por motivos pragmáticos, estéticos o puramente sociológicos.

Algunos elementos de estas posiciones suenan sin duda afines a la descripción de nuestra situación lingüístico-conceptual que hemos desarrollado hasta aquí, y los comentadores que atribuyen una posición relativista a Wittgenstein lo hacen usualmente basándose en el enfoque propuesto en SC. Al margen de la orientación epistemológica general del libro, algunos pasajes parecen sugerir este tipo de lectura con una fuerza especial. Son los pasajes en que Wittgenstein considera las dificultades interpretativas y argumentativas que podrían presentársenos en caso de vernos involucrados en un debate de opinión con miembros de una comunidad cuyas creencias “fosilizadas” fuesen muy diferentes de las nuestras. Para facilitar la discusión, conviene citar los principales pasajes, tomados de tres momentos diferentes del libro, de forma completa:

§ 92. Sin embargo, se puede preguntar: ¿podría alguien tener una buena razón para creer que la tierra sólo ha existido por poco tiempo, desde su nacimiento por ejemplo? –Supongamos que siempre se le ha dicho eso –¿tendría esa persona alguna buena razón para dudarlo? Los hombres han creído que podían provocar la lluvia; ¿por qué no podría un rey ser criado en la creencia de que el mundo comenzó con él? Y si Moore y este rey se encontraran y discutieran, ¿podría Moore realmente probar que su creencia es la correcta? No digo que Moore no pudiese convertir al rey a su visión [Anschauung], pero sería una conversión de un tipo particular: el rey sería llevado a ver el mundo de un modo diferente.

§ 108. “¿Pero no hay entonces ninguna verdad objetiva? ¿No es verdadero, o falso, que alguien ha estado en la luna?” Si estamos pensando dentro de nuestro sistema, entonces es seguro [gewiß] que nadie ha estado nunca en la luna. No sólo nada del estilo es nunca reportado seriamente por gente razonable sino que todo nuestro sistema de física nos prohíbe creerlo, ya que esto exige respuestas a las preguntas “¿cómo superó la fuerza de gravedad?, ¿cómo pudo vivir sin una atmósfera?” y otras miles que no podrían ser respondidas. Pero supongamos que en lugar de todas esas respuestas nos encontramos con “no sabemos cómo es que alguien llega hasta la luna, pero los que llegan hasta allá saben inmediatamente que han llegado, e incluso vos no podés explicar todo”. Nosotros nos sentiríamos intelectualmente [geistig] muy lejos de alguien que dijese eso.

§ 262. Puedo imaginar a un hombre que haya crecido en circunstancias especiales y al que le haya sido enseñado que la tierra comenzó hace 50 años, y que por lo tanto lo creyera. Podríamos instruirlo: hace tiempo que la tierra etc. –Estaríamos intentando darle nuestra imagen del mundo [Weltbild]. Esto sucedería a través de un tipo de persuasión.

§ 608. ¿Está mal [falsch] que me guíe en mis acciones por las proposiciones de la física? ¿Debo decir que no tengo ninguna buena razón para hacerlo? ¿No es eso precisamente lo que llamamos “una buena razón”?

§ 609. Supongamos que encontramos gente que no considere eso como una buena razón. Ahora, ¿cómo nos imaginamos esto? En lugar de consultar a un físico, consultan a un oráculo. (Y por eso los consideramos primitivos). ¿Está mal [falsch] que consulten a un oráculo y se guíen por él? Si decimos que eso está “mal”, ¿no estamos basándonos en nuestro juego de lenguaje para combatir el de ellos?

§ 610. ¿Y nos equivocamos o no al combatirlo [haben wir recht oder unrecht]? Desde ya, se usarán todo tipo de eslogans en apoyo de nuestro modo de proceder.

§ 611. Donde se encuentran realmente dos principios que no pueden ser reconciliados, entonces cada uno declara al otro un necio o un hereje.

§ 612. Dije que ‘combatiría’ al otro, -¿pero entonces no le daría razones? Claro; ¿pero hasta dónde alcanzan? Al final de las razones está la persuasión. (Pensá en lo que sucede cuando los misionarios convierten a los nativos).

Estos pasajes son sin duda sugerentes y, de hecho, creo que señalan un elemento muy importante dentro de la posición de Wittgenstein. La discusión completa de estos pasajes excede con mucho lo que podemos ofrecer aquí, de modo que voy a circunscribirme a los puntos que considero más importantes.

Podemos empezar por distinguir qué es lo que Wittgenstein parece estar diciendo. Hay un elemento que es prominente en casi todos los pasajes citados y es la idea de que nuestra capacidad para argumentar a favor de nuestras creencias tiene límites, y, como vimos, esos límites están dados por las cosas que aceptamos sin justificación y que funcionan como el marco dentro del cual nos es posible argumentar en primer lugar. Este primer punto, en sí mismo, no creo que pueda ser caracterizado como relativista, o no al menos en un sentido fructífero, en la medida en que no implica necesariamente una idea de inconmensurabilidad en principio entre diferentes sistemas epistémicos o conceptuales. Pensarlo en esos términos nos llevaría no sólo a forzar la lectura del texto sino a oscurecer la importancia del punto señalado por Wittgenstein, que puede ser entendido en un sentido mucho más modesto. En particular, una lectura relativista parecería implicar que la situación es más dramática de lo que los pasajes mismos señalan.

La clave de las ideas de Wittgenstein aquí es, en mi opinión, el punto relativamente ordinario de que diferencias importantes entre las creencias de dos interlocutores pueden llevar a problemas de inteligibilidad. Es cierto que Wittgenstein formula este punto en términos de “imágenes del mundo” e ilustra el punto a partir de la referencia imaginaria a una tribu “primitiva”, lo que (además de ser políticamente incorrecto, según nuestros estándares actuales) introduce una complicación innecesaria en la medida en que muchos contrastes similares podrían ejemplificarse al interior de nuestra propia sociedad. Por citar ejemplos similares, es mucha la gente que tiene muchas creencias que, desde el punto de vista de otros (yo incluido), son más o menos incomprensibles, como creencias en diferentes formas de adivinación del futuro, o incluso, sin más, la creencia en Dios como creador del hombre y rector del universo (y del mismo modo, desde ya, muchas de mis creencias resultan seguramente en alguna medida incomprensibles para muchos otros) –y el mismo punto referido a la tribu podría marcarse en relación con ese tipo de contrastes familiares, con la ventaja de evitar insinuar que el contraste se da entre dos “visiones del mundo” claramente definidas y al interior de cada una de las cuales la inteligibilidad relativa está completamente asegurada. Una vez que sacamos esa sugerencia del medio, no hay nada extraordinario en la observación de Wittgenstein entendida como antes sugerí: diferencias importantes en las creencias pueden llevar a dificultades de inteligibilidad. Y esto, según creo, es descriptivamente correcto: hay un sentido en que, por limitar la referencia a mi propio caso, la creencia en la influencia de los astros o la creencia en Dios me resultan incomprensibles. Eso, claramente, no implica que nos resulte imposible entendernos en muchos otros sentidos con las mismas personas con que, en determinados ámbitos, tenemos diferencias importantes en nuestras creencias.

El otro elemento, relacionado con el anterior, que también aparece claramente en estos pasajes podríamos caracterizarlo diciendo que hay ciertos tipos de debates argumentativos que sólo podemos tener con aquellos que piensan de un modo suficientemente parecido a nosotros. Nuevamente, esto parece descriptivamente correcto y no lleva necesariamente, de por sí, a ninguna consecuencia dramática en términos de inconmensurabilidad (a pesar de ser un punto claramente kuhniano). El peso de esta sugerencia descansa enteramente sobre la caracterización de nuestras prácticas epistémicas que vimos en las primeras secciones: en los diferentes contextos, la posibilidad de ofrecer justificaciones para nuestras afirmaciones se encuentra al mismo tiempo posibilitada y limitada por la aceptación de ciertas proposiciones sin justificación, que cumplen una función normativa dentro de ese juego de lenguaje. Las consecuencias que parecen seguirse de aquí son dos. Por un lado, hay ciertos juegos de lenguaje en los que no podemos participar a no ser que hayamos sido instruidos en ellos. Pero nada extraordinario resulta de ello, y es de hecho un fenómeno enteramente familiar, en cuanto hay muchas discusiones que tienen miembros de nuestra comunidad en las que no podemos participar y que, en cierta medida, no podemos entender. Por considerar un ejemplo cercano, creo que una situación de ese tipo se da muchas veces en relación con las discusiones en filosofía. Es, creo, una experiencia conocida por los profesores de filosofía que un alumno ingresante, en general, necesita de entrenamiento para poder plantear preguntas que sean agudas, de un modo similar a como los integrantes de la tribu, en el ejemplo de Wittgenstein, no tienen una noción clara de qué dificultades habría que resolver para que un ser humano pueda efectivamente viajar a la luna. Y la explicación sugerida por Wittgenstein, según la lectura que propongo, no ha de llevar a ninguna conclusión dramática. Lo que eso muestra es, sencillamente, que los miembros de la tribu no tienen ningún entrenamiento en física, pero podrían aprender a manejar ese tipo de discurso y si lo hicieran cambiarían su propio modo de hablar sobre el asunto. También podrían optar por no aprender, desde ya, y en ese caso, en relación con ese punto, mantendríamos una distancia que haría difícil entendernos mutuamente y, en particular, haría difícil discutir fructíferamente con ellos los asuntos relacionados con la posibilidad de viajar a la luna. Cuando decía antes que no es necesario sacar conclusiones más dramáticas mi intención no era, en ningún caso, subestimar las dificultades que puede involucrar un diálogo de ese tipo, esto es, no se trata de ignorar los desafíos que pueden representar los diferentes tipos de choques culturales, dentro de nuestra sociedad o hacia el exterior. El modo de entender estas observaciones de Wittgenstein debería ser en cambio pensar que en los casos efectivos de choque cultural, donde surgen problemas de inteligibilidad, no se sigue de ello ninguna consecuencia adicional al desafío que representa el choque cultural mismo, esto es, la dificultad de entender lo que el otro dice. Desde esta perspectiva, en particular, no se postula una imposibilidad por principio de comprensión mutua (aun en el desacuerdo) entre Moore y el rey. Ningún motivo parece impedir que Moore, si pasara la cantidad suficiente de años viviendo con la tribu, llegaría a poder participar en muchos juegos de lenguaje y muchas prácticas en que antes no podía participar.

Al mismo tiempo, ninguno de los pasajes del SC citados sugiere que sea igual adoptar una u otra creencia, o uno u otro sistema de creencias. El pasaje más claro en este sentido probablemente sea el siguiente:

§ 286. Lo que creemos depende de lo que aprendemos. Todos creemos que no es posible llegar a la luna, pero puede que haya gente que piense que es posible y que a veces sucede. Nosotros decimos: esa gente no sabe un montón de cosas que nosotros sabemos. Y sin importar qué tan seguros estén de sus creencias, ellos están equivocados y nosotros lo sabemos. Si comparamos el sistema de nuestro conocimiento [System des Wissens] con el de ellos, el de ellos resulta más pobre, con mucho.

Quizás convenga insistir en que la referencia a un “nosotros” no problematizado también en este caso, al igual que la referencia a la idea de “sistema” o a la de “imagen del mundo”, pueden sugerir, como señalé antes, que el contraste relevante ha de ser entre dos comunidades o dos culturas homogéneas, donde los problemas de inteligibilidad sólo se presentan al intentar establecer un diálogo entre ambos bloques. Ese modo de pensar el problema es sugerido por el modo en que Wittgenstein formula sus ideas, pero la adopción de esa perspectiva no depende de ningún punto central de las ideas mismas tal como las hemos visto aquí.

Finalmente, otro punto de los pasajes citados que merece comentario es la referencia a la idea de persuasión como alternativa a la idea de argumentación racional, según el contraste clásico que se remonta al ataque de Platón a la sofística. La idea de Wittgenstein parece ser aquí que donde se agotan las razones lo que podemos hacer es tratar de convertir a nuestro interlocutor a nuestro modo de ver la cuestión. Y lo que los pasajes sugieren es la misma idea de persuasión a la que recurre Wittgenstein, como vimos en el capítulo anterior, para caracterizar el tipo de cambio que su trabajo filosófico pretende generar, no como la refutación de ciertas creencias u opiniones ni, del mismo modo, como un intento de demostrar de la verdad de cierta tesis, sino como el intento de llevar al otro a ver un asunto determinado bajo una luz diferente. Tomar a la propia tarea filosófica de Wittgenstein como ejemplo puede ser interesante porque nos ayuda a enfocar una idea más precisa de qué puede ser la persuasión en estos casos, que no tiene por qué entenderse bajo el matiz platónico de algún tipo de procedimiento irracional, de la índole de la manipulación. Adicionalmente, pensar en la obra del propio Wittgenstein como ejemplo de ejercicio persuasivo puede ayudarnos a ver que la distinción entre argumentar y persuadir puede ser mucho menos tajante de lo que haría pensar la dicotomía platónica. Incluso podemos recordar en este sentido que en SC Wittgenstein mismo señala que la distinción entre las proposiciones normativas y las proposiciones empíricas no es ella misma una distinción tajante con límites claros. En los trabajos filosóficos de Wittgenstein el esfuerzo de persuasión se lleva adelante mediante el señalamiento de ejemplos paradigmáticos, la presentación de preguntas y de descripciones que apuntan a resaltar ciertas semejanzas y a atenuar la importancia relativa de otras. En cuanto al estilo literario, son textos compuestos en un estilo casi aforístico, con un uso muy determinado de las metáforas y volviendo una y otra vez sobre los mismos puntos desde diferentes ángulos. El punto importante a destacar es que esfuerzos de ese tipo no responden a una concepción convencional de qué es un argumento, o no al menos a la concepción filosófica en la larga tradición platónica (aunque es interesante notar que las técnicas a las que antes hacía referencia podrían contar como prácticas argumentativas a ojos de cualquiera que no sea un filósofo). En mi opinión, la conclusión a la que apuntan estos últimos comentarios es que aun cuando Wittgenstein se valga de la distinción tradicional entre argumentación y persuasión para expresar sus ideas, no deberíamos entender a ésta como una distinción rígida al estilo tradicional.

En cualquier caso, nada de lo que dice Wittgenstein sugiere que la alternativa a la argumentación, entendida al modo clásico, deba ser entendida en términos de procedimientos irracionales. Y probablemente no podría hacerlo, ya que, según vimos, las proposiciones que aceptamos como parte de nuestra participación en los diferentes juegos de lenguaje no son creídas partir de razones o evidencia, ni son tampoco aceptadas irracionalmente como fruto de una superficialidad o un análisis crítico poco riguroso, sino que reflejan el carácter general de nuestras prácticas discursivas. Por esa razón es que, como vimos, la idea de “fundamentar” nuestras prácticas ordinarias es completamente ajena al enfoque filosófico de Wittgenstein. Según su formulación en SC,

§ 559. Para decir algo impredecible, tienes que considerar que el juego de lenguaje es así. Quiero decir: no está fundado. No es razonable (ni irrazonable). Está ahí –como nuestra vida.


  1. Esta conexión ya había sido señalada o al menos sugerida por Wittgenstein en su discusión sobre los reportes psicológicos en primera persona en IF, a partir de sus comentarios sobre el error de entenderlos como afirmaciones de conocimiento (IF §246).
  2. Es interesante recordar que Descartes mismo abre su argumento en la primera de las Meditaciones, antes de introducir sus argumentos escépticos, señalando el contraste con los locos que creen ser reyes o tener cuerpo de cristal y preguntándose cómo sería posible poner en cuestión sus conocimientos de un modo que no fuese insensato.
  3. Pensando este ejemplo desde la Argentina, parece más o menos inevitable pensar en los casos de los nietos recuperados por las Abuelas luego del plan sistemático de robo de bebés en el contexto del terrorismo de estado. La temática es obviamente compleja y tiene muchas aristas pero, en este contexto, podemos señalar dos. Primero, la revisión o recuperación de la identidad es posible precisamente porque puede ubicarse en el contexto general de creencias de los sujetos, esto es, en la medida en que hay una explicación (verificable) de qué pasó con sus padres y cómo es que fueron criados creyendo ser otras personas que quienes eran. Luego, atendiendo a los testimonios de los nietos recuperados siempre está muy presente lo difícil, lo profundamente conflictivo, que es admitir cuál es su historia y cómo eso reconfigura de un modo dramático su identidad. En términos de nuestra discusión aquí, aun cuando la revisión de creencias es posible (en la medida en que el “error” puede ser explicado) el alcance de la revisión es tan profundo que implica un proceso realmente difícil y, en muchos casos, lleva a una reconfiguración general de sus actitudes en diversos ámbitos que muy difícilmente pueda producirse de otro modo.
  4. En este punto es que puede surgir la tentación de trazar paralelos entre el enfoque de Wittgenstein y el proyecto kantiano en términos de la posibilidad de juicios que sean sintéticos y, al mismo tiempo, a priori. Algunos ejemplos en esa línea pueden encontrarse en los artículos reunidos en la segunda parte de Moyal-Sharrock y Brenner (2005). En mi opinión pueden trazarse algunos paralelismos interesantes pero es claro que no hay nada parecido a un plano trascendental en el planteo de Wittgenstein y eso debería moderar los intentos de llevar la comparación demasiado lejos.
  5. Hay al menos dos autores a los que se podría hacer referencia para matizar este punto: uno es Austin, que presenta muchas ideas afines en su “Other minds” (1946), al que ya hicimos referencia en capítulos anteriores. Otro autor que plantea ideas afines en muchos puntos (aunque no en todos) a estas ideas de Wittgenstein es el bien conocido pero, en mi opinión, frecuentemente malentendido Thomas Kuhn. Cabe resaltar en este sentido que La estructura de las revoluciones científicas fue publicado en 1962, siete años antes de la publicación del SC.
  6. Sobre este punto muchas personas se han sentido inclinadas a plantear dudas en la línea de lo que habitualmente se llama “teorías conspirativas” respecto de diferentes modos de engaño deliberado. Más allá de la fuerza de ese argumento en este caso particular, creo que podríamos intentar una reflexión wittgensteiniana en la línea que aquí estamos explorando acerca de por qué ese tipo de “teorías” resultan usualmente vacías, y creo que la sugerencia central apuntaría a ciertas semejanzas entre las “teorías conspirativas” y las dudas escépticas. En particular, creo que es ya en sí mismo difícil pensar en un engaño demasiado extendido, involucrando a una cantidad muy grande de personas cuyo testimonio es deliberadamente engañoso. Si tomáramos en serio esas sugerencias habría un sentido en que, como dice Wittgenstein, perderíamos ya los parámetros de los que nos valemos para distinguir lo verdadero de lo falso.
  7. Aquí también puede haber un interesante paralelismo entre Moore y el escéptico, en la medida en que el punto de partida de Moore en DSC es muy similar al de Descartes, esto es, ambos comienzan preguntándose cuáles son las cosas que conocen realmente con certeza.
  8. Éste es uno de los (varios) puntos en que podría trazarse un paralelismo entre estas ideas de Wittgenstein y las de Sellars, en la medida en que uno de los objetivos centrales de “El empirismo y la filosofía de la mente” (1956) es precisamente desactivar la doctrina de la “prioridad epistémica” de la experiencia.
  9. La comparación con las formas tradicionales de fundacionismo y de coherentismo es elaborada por Williams (2005), cuyas ideas sigo en la discusión de este punto.
  10. En este sentido creo que puede decirse, con Strawson, que hay elementos en el pensamiento de Wittgenstein que pueden llevar a pensarlo como “naturalista”, aunque esto dependerá obviamente del sentido preciso en que estemos entendiendo este término.


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