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1 Escepticismo y justificación

El análisis de las ideas de Moore y de Wittgenstein que abordaremos en los capítulos siguientes supone la comprensión de muchos conceptos de la epistemología tradicional con la que ambos autores se encuentran en discusión. El presente capítulo propone un recorrido rápido por algunas de esas nociones epistemológicas con el objetivo de incorporarlas a nuestra caja de herramientas para las discusiones posteriores. En este sentido, podemos considerar un primer marco para la discusión dado por las dificultades conocidas del análisis de la noción de conocimiento y en la idea, central para la epistemología contemporánea, de que el conocimiento empírico es falible. Luego consideraremos con un poco más de detalle la formulación del problema escéptico, uno de los tópicos centrales que retomaremos en los capítulos siguientes. Finalmente, completaremos este recorrido inicial con una presentación de las características principales de las opciones tradicionalmente favorecidas como teorías de la justificación: el fundacionismo y el coherentismo[1].

El análisis estándar

Desde el comienzo de la reflexión filosófica en torno al conocimiento, uno de los problemas recurrentes ha sido el de hallar una definición o un análisis satisfactorio de la noción misma de conocimiento. A pesar de lo que podría quizás pensarse a primera vista, el papel de este problema suele no ser central en las discusiones epistemológicas contemporáneas, en parte por la desconfianza que muchos filósofos llegaron a desarrollar frente a los proyectos de análisis conceptual entendido como indicación de condiciones necesarias y suficientes aplicables a todos los casos de utilización de un concepto. A pesar de esto, puede pensarse que el análisis exacto de la noción de conocimiento guarda un cierto interés regulativo sobre otras discusiones epistemológicas y ha de ser por tanto la primera parada en nuestra exploración de nociones epistemológicas fundamentales en este capítulo.

El problema del análisis de la noción de conocimiento o saber se ha centrado tradicionalmente, casi con exclusividad, en una concepción proposicional del conocimiento (al igual que la casi totalidad de las discusiones epistemológicas). Siguiendo en este sentido a la tradición, lo que nos ocupa aquí es lo que expresamos típicamente como un ‘saber que’, entendido típicamente como el conocimiento de (la verdad de) ciertas proposiciones, esto es, como un conocimiento expresable lingüísticamente y cuyo contenido puede entrar en relaciones lógicas o inferenciales con otros conocimientos o creencias.

El análisis estándar es normalmente atribuido a Platón[2]. La motivación de dicho análisis se encuentra en la advertencia de ciertas condiciones que son incompatibles con lo que ordinariamente llamamos o querríamos llamar ‘conocimiento’ o ‘saber’. En una primera aproximación al menos, no diríamos que una persona sabe algo si simplemente lo ignora, esto es, si no tiene sobre el asunto ninguna creencia o pensamiento determinado. Del mismo modo, no diríamos que alguien sabe algo si lo que cree o piensa sobre el asunto es, de hecho, equivocado, aun si su error fuese excusable y tuviese buenas razones para llegar a formar su creencia equivocada. También tiene gran fuerza intuitiva la propuesta de que no pueden contar como genuinos casos de conocimiento los casos en que una persona tenga una creencia verdadera sobre un cierto asunto pero carezca totalmente de una justificación para sostener esa creencia, o al menos de una justificación que podamos considerar razonablemente adecuadas. En otras palabras, no estaríamos dispuestos a decir que alguien sabe algo si su creencia sobre el asunto es sólo “accidentalmente verdadera”. Otras razones importantes también pueden llevar igualmente a pensar que la posesión (actual o potencial) de razones para apoyar mi creencia es central en las afirmaciones o atribuciones de conocimiento, si pensamos por ejemplo que hay conexiones estrechas entre tener una creencia en absoluto y estar en condiciones de ofrecer algún tipo de justificación para ella, o si pensamos que la posesión de razones para una creencia es necesaria para dotarla de la estabilidad suficiente para que se trate de una verdadera creencia[3]. Estas observaciones, algunas de ellas aparentemente incontrovertibles, arrojan como resultado el análisis estándar en términos de tres condiciones necesarias para la afirmación de ‘S sabe que p’:

  1. S cree que p.
  2. p es verdadera.
  3. La creencia de S de que p está apropiadamente justificada.

Durante las primeras décadas de la segunda mitad del siglo pasado, la discusión del problema del análisis de la noción de conocimiento y, en particular, de la corrección o incorrección del análisis estándar, recobró cierto protagonismo a partir del brevísimo artículo en que Edmund Gettier proponía la consideración de algunos escenarios en los cuales las tres condiciones del análisis estándar eran satisfechas pero bajo condiciones en que, sin embargo, intuitivamente no diríamos que encontramos instancias genuinas de conocimiento (Gettier 1963). El tipo de escenarios planteados por Gettier parecen señalar una deficiencia en el análisis estándar en la medida en que involucran creencias razonablemente justificadas, que resultan ser verdaderas, pero donde la verdad de las creencias depende de factores completamente ajenos a las razones que las justifican desde el punto de vista del sujeto de “conocimiento”. Uno de los ejemplos propuestos por Gettier es el siguiente: Smith tiene la creencia justificada de que Jones es dueño de un Ford; por tanto, Smith está en condiciones de concluir que “Jones tiene un Ford o Brown se encuentra en Barcelona”, aplicando la regla bien establecida de la introducción de la disyunción, y a pesar de no tener ninguna creencia (justificada) sobre el paradero actual de Brown; de hecho, Jones no es dueño de un Ford, de modo que la creencia inicial de Smith resulta ser falsa, pero Brown efectivamente se encuentra en Barcelona, de modo que la creencia “Jones tiene un Ford o Brown se encuentra en Barcelona” es, después de todo, verdadera. Parece tratarse entonces de un caso en que no querríamos decir que Smith sabe realmente que “Jones tiene un Ford o Brown está en Barcelona”, aun cuando su creencia es verdadera y, en algún sentido, justificada.

Como el planteo mismo del problema sugiere, la discusión sobre la solución adecuada del ‘problema Gettier’, esto es, el intento de formular condiciones necesarias y suficientes para la noción de conocimiento que pasen la prueba de contraejemplos del tipo planteado por Gettier, se ha centrado en la tercer cláusula del análisis estándar, la condición de justificación. En líneas generales, los numerosos intentos de solución pueden clasificarse en dos líneas principales: las que intentan refinar o suplementar de algún modo la condición de justificación y las que abandonan por completo la noción de justificación en pos de otros tipos de análisis del conocimiento. Dentro de este último grupo, y también en términos generales, podemos ubicar las propuestas de analizar el conocimiento en términos de la conexión entre las creencias de un sujeto y los hechos que la hacen verdadera, entendiendo esta conexión en términos causales o en términos de covariación legaliforme.

En términos históricos, el intento de hallar una solución al problema de Gettier que prescindiera por completo de la noción de justificación ha sido una de las fuentes de inspiración de las epistemologías confiabilistas y, en general, de las posiciones ‘externistas’. Las concepciones externistas se basan en el rechazo de lo que usualmente se denomina, por sus siglas en inglés, el “principio K-K”: si un sujeto sabe que p, entonces también sabe que sabe que p. Esto es, las nuevas condiciones que se proponen como reemplazo de la condición tradicional de justificación no implican la exigencia de que el sujeto mismo de conocimiento sepa que la condición es de hecho satisfecha. Los enfoques justificacionistas, en cambio, han sido tradicionalmente ‘internistas’: poseer conocimiento requiere tener buenas razones para lo que se cree y hacer un uso apropiado de ellas, algo que no puede cumplirse si el sujeto no sabe que tiene tales razones para su creencia[4].

Una de las propuestas más acabadas e influyentes de una respuesta puramente externista al problema de Gettier ha sido desarrollada por Alvin Goldman y se ha centrado en la noción de confiabilidad (1986, cap. 3). Tomando como ejemplo paradigmático nuestro conocimiento perceptual, Goldman ha sostenido que nuestras creencias perceptuales verdaderas no se encuentran basadas en la habilidad, actual o potencial, de proveer razones que las justifiquen, sino en el funcionamiento confiable de las capacidades o mecanismos perceptivos y discriminativos que intervienen en la formación de tales creencias. Uno de los atractivos de una posición en estas líneas radica en que la noción de confiabilidad es introducida como una noción empírica, al menos en apariencia, y el análisis de los mecanismos perceptivos y discriminativos involucrados en la formación de creencias parece ubicar a la empresa epistemológica en estrecha relación o directamente en continuidad con la psicología científica y las neurociencias. De este modo, las teorías confiabilistas prometen una vía concreta para el desarrollo del viejo proyecto quineano de “naturalización” de la epistemología (Quine 1969).

Si pensamos en cambio en los intentos de ofrecer una respuesta al problema de Gettier preservando una noción justificacionista del conocimiento, los esfuerzos se han concentrado típicamente en refinar o suplementar la condición tradicional de justificación de modo que permita dar cuenta de los contrastes sugeridos por los contra-ejemplos de Gettier. Una de las propuestas en esta línea consiste en distinguir dos aspectos del concepto de justificación o, más precisamente, dos perspectivas, no necesariamente excluyentes, desde las cuales puede realizarse la evaluación epistémica de las creencias de una persona[5]. Podemos considerar, en primer lugar, si el modo en que una creencia fue formada por un sujeto o el modo en que es sostenida es “epistémicamente responsable”. Desde esta perspectiva, una creencia justificada es lo que alcanzamos si seguimos estándares apropiados, reconocidos, de comportamiento epistémico. Cuáles sean precisamente esos estándares puede variar de uno a otro caso pero podemos entender esta condición en términos generales como la de no haber sido negligentes, esto es, por ejemplo, no estar abiertos a críticas directas por haber desestimado evidencia disponible y relevante, o no haber considerado posibles fuentes de error directamente relevantes para la creencia en cuestión. Desde este punto de vista, entonces, podríamos decir que lo que nos interesa es si el sujeto que tiene una creencia determinada está o no justificado para tenerla.

El otro punto de vista posible para evaluar la justificación de las creencias de un sujeto es más orientado al resultado. Desde esta perspectiva, lo que nos interesa no es si el sujeto tiene razones que justifiquen que haya formado o que ahora sostenga su creencia, sino si las razones que posee son de hecho una base objetivamente adecuada para la que creencia en cuestión. Usualmente una evaluación en estas líneas estará centrada en la posesión o falta de posesión de evidencia adecuada por parte del sujeto, aunque no es necesario que esta condición sea pensada en términos estrictamente evidenciales[6]. Cabe aclarar que la distinción entre ambas perspectivas no implica que una y otra carezcan de interrelaciones conceptuales. En muchos casos, por ejemplo, haber arribado a una creencia por medio de un comportamiento epistémicamente responsable es lo que consideraríamos ya de por sí poseer una “razón adecuada” para sostener esa creencia.

Si pensamos a esta distinción en torno al concepto de justificación como un complemento del análisis tradicional, obtenemos lo que Williams llama el análisis estándar extendido (2001, p. 23) de las condiciones para la afirmación de ‘S sabe que p’:

  1. S cree que p.
  2. p es verdadera.
  3. (a) S está personalmente justificado en su creencia que p (aspecto de responsabilidad epistémica).
    (b) S cree que p sobre la base de “razones adecuadas”.

Como respuesta al problema de Gettier, un análisis en esta línea promete dar cuenta de por qué la creencia verdadera y, en algún sentido, justificada de Smith no es realmente un caso de conocimiento, y permite al mismo tiempo un diagnóstico de porqué los ejemplos del tipo planteado por Gettier nos generan una cierta sensación de extrañeza. El núcleo de la respuesta, como puede verse, consistirá en señalar que hay un sentido en que Smith se encuentra efectivamente justificado: no puede reprochársele que su comportamiento haya sido epistémicamente irresponsable. Al mismo tiempo, las razones en que basaba su creencia verdadera no eran, de hecho, adecuadas, aun si no hubiese negligencia de su parte al no advertir esta falta de adecuación, y ésta es la fuente de nuestra intuición de que no sería correcto, después de todo, decir que realmente sabe que Jones tiene un Ford o Brown está en Barcelona.

En todo caso, más allá de su importancia como posible solución al problema Gettier, la distinción entre estas dos perspectivas para la evaluación epistémica es interesante por propio derecho, y tendrá un papel en nuestras discusiones en los capítulos siguientes. Dejando entonces de lado al problema de Gettier y a las variantes del análisis estándar, tenemos que considerar ahora otro contraste entre concepciones tradicionales del conocimiento que también tendremos que incorporar a nuestra caja de herramientas para el desarrollo del argumento en los capítulos siguientes.

Dos ideales: la concepción demostrativa y el falibilismo

Las ideas corrientes en la filosofía griega antigua en torno al conocimiento fueron decisivamente influenciadas por los importantes descubrimientos que se realizaron en aquella época en el campo de las matemáticas y, en particular, por la invención del método axiomático en geometría. Este es el caso al menos de la principal y más influyente de las tradiciones griegas, la platónico-aristotélica. Y es a esta tradición a la que se remonta lo que puede llamarse la concepción demostrativa del conocimiento.

Podemos ver a esta concepción como el resultado acumulativo de un conjunto de tesis que podrían discutirse de modo independiente y que probablemente no tengan todas el mismo valor como acercamiento a las cuestiones epistemológicas. Por un lado, encontramos el requisito platónico de que el verdadero conocimiento sea infalible, lo que resulta, en sus términos originales, en la famosa distinción expresada mediante la imagen de “línea” de República VI que, según las interpretaciones estándar (no sin desafíos en la literatura especializada[7]), implica que el verdadero conocimiento no puede tener como objeto el mundo empírico, o no al menos en ningún sentido más o menos corriente de “empírico”. Al mismo tiempo, la tradición platónico-aristotélica ve al conocimiento como respondiendo a una estructura fundacionista en un sentido notablemente fuerte: hay ciertas premisas o “principios” últimos detrás de nuestros conocimientos que son auto-evidentes y necesariamente verdaderos, y que constituyen la base firme de todo el resto de nuestros conocimientos, que son obtenidos a partir de inferencias deductivamente válidas[8].

Aunque sea usual identificar una concepción de este tipo con sus primeros antecedentes en la filosofía antigua, es importante notar que su sombra se extiende mucho más allá, y muchos de los principales filósofos modernos adhieren a una concepción de este tipo. El caso más notable probablemente sea el de Descartes[9], y encuentra su expresión más clara en la segunda parte del Discurso del método: el verdadero conocimiento ha de partir de verdades indudables (inmediatamente aprehensibles mediante una percepción “clara y distinta”) y proceder luego mediante pasos deductivos, necesarios, en todas sus consecuencias (Descartes 1637). Incluso un filósofo empirista como Locke (siguiendo, quizás, el modelo de Aristóteles, si lo entendemos como un filósofo empirista según las interpretaciones tradicionales) se aparta de la concepción tradicional sólo en la medida en que considera que el origen de nuestros conceptos es empírico, esto es, en la medida en que nuestros conceptos son pensados como derivados en algún sentido de nuestra experiencia sensorial. En cuanto a la naturaleza y la estructura del conocimiento que podemos construir mediante tales conceptos, ésta responde a los cánones tradicionales de la concepción demostrativa y el contraste con Descartes en este punto, dejando de lado la pregunta por el origen de nuestros conceptos, no es realmente significativo.

Desde una perspectiva contemporánea, ningún filósofo sostiene ni ha sostenido desde hace ya bastante tiempo una concepción demostrativa del conocimiento empírico, esto es, de nuestro conocimiento acerca del mundo fáctico, aunque la concepción demostrativa sí cuenta con defensores aún en la esfera de lo “a priori”, como modo de pensar el conocimiento en lógica y matemáticas.

En contraste con la concepción demostrativa, la concepción del conocimiento empírico dominante, casi con exclusividad, en las discusiones contemporáneas es falibilista. Esto implica, según la presentación de Williams (2001, cap. 3), al menos las dos siguientes ideas:

  1. Toda evidencia empírica posible en apoyo de una creencia es contingentemente verdadera y pasible de ser revisada.
  2. En muchos casos (incluyendo probablemente todos los casos interesantes), la evidencia empírica disponible es usada para apoyar conclusiones lógicamente más fuertes que sus premisas, esto es, es usada en inferencias deductivamente inválidas.

Como también señala Williams, quizás sería más adecuado describir el falibilismo predominante en las discusiones contemporáneas no como una concepción del conocimiento sino como una concepción de la investigación: la posibilidad del error, la posibilidad de reconocer que estábamos equivocados en nuestras creencias anteriores, no puede ser nunca lógicamente excluida, e incluso nuestras creencias más firmemente arraigadas pueden llegar a revelarse eventualmente como inadecuadas y requerir revisión.

En términos históricos, esta concepción de la investigación probablemente tenga su origen en la reflexión sobre el estatus epistémico de las teorías científicas, en particular en reflexiones sobre la historia de la ciencia de filósofos como Neurath, Popper o Quine. La motivación para trasladar esta concepción falibilista de la investigación a una concepción falibilista del conocimiento puede ser entendida a su vez como surgiendo del reconocimiento de las teorías científicas, en particular las de las ciencias naturales, como los mejores ejemplos de que disponemos en términos de pretensión de conocimiento del mundo empírico. En este sentido, no es un detalle menor que las concepciones tradicionales en filosofía de la ciencia vean a la falibilidad de las teorías científicas no como un detrimento de su estatus epistémico sino como una fuente crucial de su fortaleza como modos de acercamiento a la realidad. En otros términos, la concepción falibilista contemporánea vincula de modo esencial la revisabilidad de nuestras creencias con la racionalidad de los procedimientos epistémicos que seguimos en nuestra búsqueda de la comprensión del mundo empírico.

Los problemas escépticos

Una cierta concepción de las discusiones en epistemología, que no carece de apoyos en la tradición, considera que todos los problemas filosóficos en torno al conocimiento y la justificación se reducen a, o pivotean en algún sentido en torno a, la consideración del problema fundamental del escepticismo, esto es, la respuesta a las dificultades involucradas en mostrar que el conocimiento o la creencia justificada son, ante todo, posibles. Algunas variantes de este problema ocuparán un lugar destacado en los capítulos siguientes de este trabajo, de modo que resultará importante realizar ahora al menos una primera aproximación hacia la definición de las características especiales del problema escéptico. Y es importante entonces comenzar notando que “el problema escéptico” puede ser, y con frecuencia es, varios problemas diferentes.

Una primera distinción importante es la que refiere al alcance o generalidad del desafío sobre las pretensiones de conocimiento. El problema planteado puede ser universal o máximamente general si lo que entra en discusión es la posibilidad de conocimiento o de creencia justificada en absoluto, amenazando a la legitimidad de la totalidad (o a algo cercano a la totalidad) de nuestras prácticas epistémicas cotidianas. En contraste, puede plantearse alguna variante del problema escéptico en referencia a algún campo particular o alguna clase particular de afirmaciones o creencias. Así, por ejemplo, podemos entender el problema de las ‘otras mentes’ o, quizás, algunas variantes del problema de la inducción, si se lo entiende como un problema relativo a nuestra aspiración de conocer algo acerca de lo que sucederá en el futuro.

Otra distinción importante, que debemos diferenciar a su vez de la anterior, remite a la radicalidad o profundidad del problema planteado. Podemos considerar que un argumento plantea un problema escéptico radical si lo que se pretende es negar que sea posible alcanzar siquiera creencias justificadas (en relación con la totalidad o con alguna clase de nuestras creencias). Un planteo escéptico radical será entonces un problema referido a la posibilidad misma de justificar nuestras creencias. Otras formas de problemas escépticos pueden basarse en el reconocimiento de la posibilidad de alcanzar la justificación para nuestras creencias, pero negar en cambio que ésta sea suficiente para merecer el título de conocimiento. Puede alcanzarse un planteo de este tipo, por ejemplo, siempre que los estándares considerados para la noción de conocimiento sean suficientemente altos[10].

Parece claro que las variantes radicales del problema representan un desafío mucho mayor para nuestra concepción ordinaria de nuestras prácticas epistémicas y, en esa medida, probablemente representen también formas filosóficamente más interesantes del problema. La razón de esto es que una forma del problema dirigida específicamente contra una concepción determinada de las condiciones necesarias para el conocimiento (para el uso apropiado de “conocimiento”), podrá ser fácilmente entendida como un argumento contra esa concepción particular antes que como un desafío a la legitimidad de nuestras prácticas epistémicas en general. En contraste, un planteo radical que ponga en cuestión la posibilidad misma de creer algo a partir de buenas razones, de ser efectivo resultaría una seria amenaza para la legitimidad de nuestras prácticas ordinarias de evaluación epistémica, y probablemente nos obligaría a reconsiderar en algún sentido nuestra imagen de nosotros mismos como animales racionales.

También podría sostenerse que las versiones más interesantes (al menos, epistemológicamente más interesantes) del problema son las que tienen un alcance universal, o al menos muy general. Esto es, hay un sentido en que un problema como el problema de las otras mentes, por ejemplo, es más un problema acerca de nuestra concepción de lo mental o de la subjetividad, que un problema sobre las nociones de conocimiento o creencia justificada. Esto no implica, desde ya, que consideraciones epistemológicas no puedan resultar relevantes, quizás decisivas, en la consideración de tales problemas, pero sí es un dato suficientemente indicativo de que resultará más fructífero considerarlos como un conjunto de problemas diferente, donde las variables en discusión y los argumentos en juego no serán los mismos que los considerados en las versiones máximamente generales.

Con estas distinciones bajo el brazo, debemos considerar ahora los tipos de argumentos presentados por las dos familias principales de problemas escépticos que satisfacen tanto el requisito de generalidad como el de radicalidad. No es sorprendente que se trate también de las dos formas históricamente más influyentes del problema escéptico: el escepticismo pirrónico y el escepticismo cartesiano.

El escepticismo pirrónico

La más importante de las ‘escuelas’ o tradiciones escépticas antiguas tiene su origen en el pensamiento de Pirrón de Elis (ca. 360 – ca. 270 a.C.) pero nos es conocida, casi con exclusividad, a través de la acabada presentación tardía que hace de ella Sexto Empírico (ca. 160 – ca. 210 de nuestra era), principalmente en los Esbozos pirrónicos (1996; en adelante, EP).

Como suele suceder con las diferentes posiciones filosóficas de la antigüedad clásica, comprender al pirronismo en términos históricos implica, en primer lugar, ubicarlo como un tipo de investigación o procedimiento discursivo con una finalidad práctica, vital. Lo que mueve al filósofo escéptico, dentro de una concepción pirrónica, es la esperanza de alcanzar un estado de imperturbabilidad (ataraxia), aspiración que se revela necesaria al advertir el carácter dudoso y contradictorio de las cosas (EP I, 11-12). Esto implica que el efecto pretendido del planteo escéptico ante su interlocutor no es el de establecer la verdad de ciertas proposiciones sino el de alcanzar un efecto terapéutico, entendido en particular como el de conducir a la imperturbabilidad a su circunstancial adversario dialéctico. Del mismo modo, lo que mueve al escéptico pirrónico a entrar en la discusión no es una pulsión o una necesidad teórica, sino su espíritu de filantropía.

Según la descripción que hace Sexto, la buscada imperturbabilidad habría de alcanzarse como resultado de la advertencia de la necesaria equivalencia de las razones (isostheneia) que pueden esgrimirse sobre cualquier asunto. El reconocimiento de este equilibrio inquebrantable es el que lleva a su vez a la suspensión del juicio o la creencia (epoché).

Una consecuencia argumentativa importante de los fines prácticos que persigue el pirrónico es que no sólo es consciente del riesgo de caer en una posición que se refute a sí misma (peritropé), sino que incluso puede mostrarse dispuesto a admitir esa condición. Una vez alcanzado el estado de imperturbabilidad, los argumentos esgrimidos por el escéptico pueden ya descartarse, según la famosa metáfora de Sexto, como una escalera que hemos usado para subir a un muro y que ya no tendrá para nosotros ninguna otra utilidad[11]. En ocasiones Sexto parece ir aún más lejos, admitiendo directamente la posibilidad de que el uso escéptico de las palabras sea auto-refutatorio y admitiendo, por tanto, no ya la posibilidad sino la necesidad de descartarlos, como sucede con los fármacos purgatorios que, al cumplir su fin terapéutico, son ellos mismos también eliminados (EP, 1: 206-7)[12]. Si ésta fuese la posición del escéptico pirrónico, no tendría por qué ser necesariamente una posición incómoda, ya que sus fines prácticos no requieren necesariamente que sus argumentaciones o procedimientos discursivos lo lleven a alcanzar una conclusión estable[13]. A tales fines, podría resultar suficiente asegurar la inestabilidad de la conclusión: analizamos críticamente nuestras pretensiones de conocimiento, advirtiendo que no pueden ser sostenidas frente a la equivalencia de las razones que pueden ser esgrimidas a favor o en contra, lo que nos lleva a concluir en una “tesis” escéptica que luego encontramos que se auto-refuta, lo que nos deja en la posición inicial en que el ciclo se renueva, sin encontrar una solución.

Otra consecuencia de concebir al escepticismo ante todo como una actividad dialéctica con fines prácticos es que la obra de Sexto no está dominada por un argumento escéptico, sino por una serie abierta de ejemplos y modos argumentativos de hacer patente la isostheneia, referidos a una amplia gama de tópicos de discusión. A pesar de esta dispersión y proliferación de estrategias argumentativas escépticas, Sexto reconoce y presenta ciertas estrategias o patrones argumentativos generales que pueden ser aplicados a, al menos, una amplia gama de escenarios dialécticos diferentes. La más famosa, y teóricamente más interesante, de esas estrategias argumentativas es la que presenta en EP bajo el nombre de los “cinco modos que conducen a la suspensión del juicio” (I, 164-169), que Sexto relaciona con “los escépticos más recientes” y que se atribuyen a Agripa (pensador sobre el cual, con excepción de esta atribución, nada se sabe) a partir de la identificación establecida en las Vidas de Diógenes Laercio (IX, 88).

El trilema de Agripa

Dentro de este complejo argumentativo podemos distinguir un primer grupo formado por los modos que son, en algún sentido, preparatorios de la situación dialéctica:

  1. Discrepancia: descubrimos que, sobre la disputa en cuestión, se dan infinidad de desacuerdos entre las opiniones corrientes, ya sea entre la gente común o entre los filósofos.
  2. Relatividad: cualquier afirmación puede, o quizás debería, ser calificada en su validez como la apariencia que el asunto en discusión toma ante la consideración de la persona que juzga (o su escuela de pensamiento, su cultura, incluso su especie).

Estos dos primeros modos[14] no nos arrojan todavía hacia un escenario escéptico radical. En particular, que encontremos desacuerdos entre las opiniones corrientes sobre un tema no es motivo para excluir razonablemente la posibilidad de que algunas de esas opiniones sean correctas y otras sean incorrectas. De modo similar, respecto de la relatividad, aun si no hemos de esperar pruebas conclusivas, que tengan una fuerza independiente de nuestra propia posición epistémica, eso no es motivo para concluir razonablemente que algunas opiniones no puedan estar mejor fundadas que otras, evadiendo también de ese modo la equivalencia de las razones.

Si consideramos a los cinco modos como partes complementarias de una misma estrategia argumentativa, podemos considerar que el fin de los modos de la discrepancia y de lo relativo es llevarnos a reconocer que, en la medida en que alguien emita una opinión determinada como algo más que una mera opinión personal o un reporte sobre cómo le parecen las cosas, entonces podemos exigir razonablemente que dicha persona nos explique cuáles son las razones que justifican su afirmación.

A partir de este punto es que se desarrolla el argumento propiamente dicho. En cuanto se presenta una afirmación bajo estas condiciones, el terapeuta pirrónico estará habilitado a preguntar si lo afirmado es meramente una hipótesis o suposición o si se trata, en cambio, de algo que sé (o creo fundadamente). Si la respuesta fuese que se trata de algo que sé (o creo fundadamente), entonces se podrá preguntar a continuación cómo es que sé lo que afirmo saber (o en qué razones se basa mi creencia). Y ante cualquier respuesta a esta pregunta, podrá renovarse el desafío preguntando nuevamente si se trata de una mera hipótesis o de algo que sé (o creo fundadamente). Ante esta situación dialéctica, el argumento presentado por Sexto adopta la forma de un trilema entre las siguientes opciones:

  1. Regreso al infinito: puede intentarse responder citando siempre una nueva razón para la creencia que se defiende en cada caso, resultando en un regreso al infinito.
  2. Hipótesis: puede cortarse la cadena de respuestas a los desafíos en cierto punto, alcanzando una suposición bruta, sostenida de forma dogmática.
  3. Razonamiento circular: puedo aducir como razón algo que antes había pretendido probar por medio de otras razones, no pudiendo aceptar ninguna de las dos consideraciones como prueba de la otra.

La fuerza del trilema de Agripa radica en que las opciones consideradas parecen agotar el espacio lógico disponible para una respuesta al desafío y, al mismo tiempo, ninguna de ellas parece permitirnos reconstruir de modo aceptable las pretensiones de conocimiento o justificación de nuestra visión ordinaria de nuestra situación epistémica. La opción del regreso al infinito parece embarcarnos en un regreso vicioso, en la medida en que ningún elemento de la cadena justificatoria estará realmente justificado a no ser que pudiésemos recorrer una serie infinita de justificaciones. La opción de la hipótesis, a su vez, parece poder llevarnos sólo a una suposición bruta que no tenemos razones para aceptar y que no parece por tanto poder cumplir el papel justificatorio que pretendemos que cumpla. La opción del razonamiento circular, finalmente, responde a lo que en nuestras prácticas cotidianas consideramos como una forma paradigmáticamente mala de argumentación, lo que los lógicos han llamado una “petición de principio”.

Generalidad y radicalidad

Respecto del pirronismo histórico tal como es presentado por Sexto pueden presentarse ciertas dudas sobre las pretensiones de su posición en términos de la generalidad y radicalidad del escepticismo que representan. Con respecto a la primera cuestión, se han propuesto lecturas que le asignan diferentes grados de generalidad según cómo se entienda su posición respecto de nuestras creencias de sentido común o nuestros procedimientos epistémicos y afirmaciones ordinarias, en contraste con las mayores pretensiones de conocimiento propias de la filosofía y otras empresas teóricas[15]. Tampoco resulta sencillo definir una lectura común a los diferentes intérpretes respecto de su radicalidad, en parte porque, dado el contexto histórico de su surgimiento, el rival dialéctico por excelencia del terapeuta pirrónico es el filósofo “dogmático”, en particular, posiciones cuya concepción del conocimiento impone exigencias epistémicas muy fuertes, como vimos antes en relación con la concepción demostrativa.

Dejando de lado estos problemas de interpretación histórica, parece claro que el trilema de Agripa tiene al menos el potencial de generar un escepticismo general y radical. En primer lugar, porque nada de importancia en la estructura del argumento depende de cuál sea el tópico bajo discusión, ni, de hecho, de que se trate de un asunto controversial sobre el que predomine una dispersión de las opiniones corrientes. Al mismo tiempo, el problema es radical en la medida en que, formulado como un problema sobre la legitimidad última de toda forma de justificación de creencias, asumir una concepción modesta o falibilista del conocimiento no puede alcanzar para brindar una solución satisfactoria. Aun admitiendo que todas nuestras creencias sean potencialmente revisables, no podemos abandonar fácilmente la idea de que algunas opiniones están más justificadas que otras, o que adoptar ciertas creencias es más racional que adoptar ciertas otras creencias alternativas.

El escepticismo cartesiano

El famoso e importante “problema del mundo externo”, que Kant considerara la fuente del “escándalo” de la filosofía (Crítica, B, xxxix), no figura en absoluto dentro de las preocupaciones introducidas por el escepticismo pirrónico. Y sin embargo es probablemente el problema más frecuentemente asociado con el escepticismo en las discusiones filosóficas contemporáneas.

El problema del mundo externo tiene su primera formulación clara en la obra de Descartes (1637 y 1641). Una interpretación tradicional de esta asimetría entre el escepticismo clásico y el que presenta Descartes considera que ésta se debe a una diferencia de intensidad o al carácter más consecuente del escepticismo cartesiano, que llevaría hasta sus últimas consecuencias las consideraciones planteadas inicialmente por los antiguos, consecuencias radicales que los antiguos presumiblemente no habían advertido. Desde el punto de vista de la presentación que seguiremos aquí, por el contrario, este modo de entender al escepticismo cartesiano implica pasar por alto una serie de diferencias cruciales entre el tipo de consideraciones que plantearon los escépticos antiguos y las muy diferentes que luego propusiera Descartes[16]. En particular, aunque aquí nos concentraremos en diferencias relativas a sus concepciones epistemológicas, parece claro también que el escepticismo cartesiano tiene una muy importante función metafísica y está estrechamente vinculado con una concepción subjetivista de la experiencia consciente y una dualista de la relación entre lo mental y lo físico[17].

Al margen de estas consideraciones, reparar en ciertas diferencias fundamentales en términos de estructura argumentativa puede resultar suficiente para sostener la necesidad de distinguir a nuestras dos familias de problemas escépticos. Las diferencias fundamentales que pretendo resaltar se nuclean en dos cuestiones, para cuya identificación deberemos repasar rápidamente el patrón de la argumentación cartesiana.

El primer punto a destacar es que la argumentación cartesiana tiene como objeto nuestra concepción de la relación entre la experiencia y la realidad. Su punto de partida es el reconocimiento, aparentemente inocuo e incontrovertible, de que toda la información que poseemos acerca del mundo en torno en nuestro es información que proviene de o adquirimos por medio de algunos de nuestros sentidos. Luego, podemos conceder también el punto aparentemente inofensivo de que el funcionamiento regular de nuestros sentidos depende de una compleja cadena de eventos. En el caso de la visión, por ejemplo, pensamos esto corrientemente como el reflejo de ciertas ondas de luz iniciado en la superficie del objeto que percibimos, ondas que a su vez producen la activación de ciertos transductores en nuestras retinas, que envían impulsos eléctricos de cierta frecuencia a nuestro córtex visual primario, que resultan a su vez en una serie de complejos procesos cerebrales (los detalles aquí no son importantes) que dan lugar, en última instancia, a nuestra percepción del objeto en cuestión. Luego, yendo un paso más allá, parecería razonable conceder también que, en principio al menos, el mismo resultado final podría producirse interviniendo de modo adecuado en otros puntos de la cadena causal posteriores al reflejo de la luz sobre la superficie del objeto. Esto es lo que parece suceder, por ejemplo, en los casos de percepción de un “miembro fantasma”, en que los patrones de señalización neuronal originados en el muñón del miembro amputado producen, presumiblemente, los mismos efectos sobre las zonas relevantes del cerebro que los que habría producido, en condiciones normales, la activación de los transductores ausentes sobre la piel del miembro amputado.

Si concedemos estos puntos, ninguno de los cuales parece a primera vista especialmente problemático, entonces queda habilitado el espacio lógico para preguntar cómo sabemos, en un caso determinado, en qué punto de la cadena se produjeron los eventos que dan origen a nuestra percepción cuando, según el planteo mismo del problema, éstas diferencias no son identificables en el contenido de nuestra experiencia. Esto nos lleva a la segunda diferencia crucial entre los argumentos de tipo cartesiano y los argumentos pirrónicos, ya que en este punto el argumento cartesiano introduce la consideración de lo que podríamos llamar hipótesis escépticas. En la exposición paradigmática del argumento en las Meditaciones, son dos los escenarios principales que cumplen esta función: el argumento del sueño y la posibilidad de engaño por parte del genio maligno.

La hipótesis escéptica está dada, en el primer caso, por la consideración de la posibilidad de que estemos soñando en el momento mismo en que realizamos alguna afirmación de conocimiento[18]. Según nuestra concepción ordinaria, al soñar tenemos experiencias conscientes que no corresponden, o al menos no corresponden en ningún sentido fiable, con los eventos que ocurren a nuestro alrededor mientras dormimos. Adicionalmente, parece que ninguna de nuestras experiencias conscientes tenga algún rasgo o característica particular tal que no pueda ser imitada por las cosas que experimentamos al soñar[19]. ¿Cómo podemos excluir entonces la posibilidad de que estemos, ahora mismo, soñando? El problema radica en que, una vez introducida esta posibilidad, parece natural concluir que ninguna de las afirmaciones que querríamos hacer con base en nuestra experiencia sensorial acerca de las cosas en torno nuestro podría estar realmente justificada, y ser por tanto un verdadero caso de conocimiento, a no ser que sepamos también que no estamos soñando. Pero ¿cómo podríamos saber esto? Ante cualquier test que se proponga con el fin de alcanzar una conclusión acerca de la cuestión, siempre podría replicarse que debe excluirse a su vez la posibilidad de que meramente estemos soñando que nuestra experiencia satisfizo dicho test, de modo que nos encontraremos en un callejón aparentemente sin salida.

Según la presentación que encontramos en las Meditaciones, el propio Descartes no parece haber estado convencido de que la introducción de la hipótesis del sueño fuese suficiente para generar un escepticismo radical, en la medida en que parece dejar en pie los rasgos generales de nuestra concepción del mundo, aun si representase un desafío respecto de cómo conozco hechos particulares (cualesquiera) respecto de lo que está sucediendo en mi entorno[20]. La hipótesis bajo la cual el argumento alcanza su fase radical es la del engaño por parte de un ‘genio maligno’ con el poder suficiente para controlar nuestra experiencia (o, en su equivalente contemporáneo, la posibilidad de que ciertos marcianos, en posesión de tecnologías inimaginablemente avanzadas, pudiesen reproducir los patrones de estimulación sensorial sobre nuestros cerebros dentro de una cubeta). Bajo esta hipótesis radicalizada, se abre a consideración la posibilidad de que nuestras experiencias no tengan ya ninguna relación con una realidad objetiva en torno nuestro, y a fortiori, se abre la posibilidad misma de que no exista realmente un mundo de objetos físicos en absoluto.

Esto nos deja ya en un escepticismo que, en cuanto a su alcance, no es completamente universal pero sí altamente general: si no pudiésemos responder satisfactoriamente al requisito de mostrar la falsedad de las hipótesis escépticas relevantes, el rango de nuestros conocimientos se vería limitado, en última instancia, a un solipsismo del tiempo presente[21].

Analizar el grado de radicalidad de los argumentos cartesianos plantea cuestiones más complejas, que dependen de la interpretación que se haga de la orientación general del argumento.

Dos interpretaciones sobre el papel argumentativo de las hipótesis escépticas

Un primer modo de entender la lógica de los argumentos cartesianos implica verlos como variantes del “argumento del error”, uno de los modos escépticos de los antiguos. Entendidos de este modo, el papel desempeñado por las hipótesis escépticas consiste en señalar posibilidades de error que son usualmente pasadas por alto y que, aunque sean poco ordinarias, no pueden ser excluidas sin recurrir a una suposición dogmática. Esta línea de razonamiento invita a un señalamiento que es anticipado por el propio Descartes: en la vida cotidiana no sentimos la necesidad de excluir escenarios alternativos remotamente posibles para evaluar que estamos en posesión de conocimiento sobre un asunto determinado. Durante el desarrollo de un juicio, por ejemplo, nunca se admitiría discutir la legitimidad del testimonio de un testigo o un perito indicando que no se ha excluido escrupulosamente la posibilidad de que el testigo (o, eventualmente, el juez) esté siendo engañado por un genio maligno. No sólo no se admitiría tal objeción, sino que a nadie jamás se le ocurriría presentarla (salvo quizás como parte de una puesta en escena que busque la eximición so pretexto de pérdida de facultades mentales), y esto ya en sí mismo parece ser un dato significativo.

Puede pensarse que todo el contexto retórico de las Meditaciones está destinado precisamente a responder a esta objeción. Mientras se encuentra sentado junto al fuego, retirado del mundo afiebrado de las exigencias prácticas y con tiempo y condiciones favorables a examinar críticamente, por primera vez, el estado de sus conocimientos, Descartes se presenta como embarcado en un tipo particular de investigación teórica, lo que Bernard Williams (1978) llamó un “proyecto de investigación pura”: una investigación completamente liberada de las restricciones prácticas o pragmáticas que impone la necesidad de la acción e, incluso, de las que impone la cooperación y la comunicación con los demás. En relación con el problema antes planteado sobre la legitimidad del planteo de ciertas posibilidades de error global cuya consideración no entra nunca en nuestras prácticas epistémicas cotidianas (o, más precisamente, sobre la legitimidad de imponer la demostración de la falsedad de esas hipótesis como requisito para cualquier afirmación de conocimiento sobre el mundo externo a la conciencia), la sugerencia implícita en lo que hemos dicho hasta aquí es que en los contextos cotidianos nuestro ejercicio de los “niveles de escrutinio” necesarios para una genuina afirmación de conocimiento se encuentra constreñido por requerimientos prácticos, mientras que en el contexto de una investigación pura nos encontramos liberados para aplicar esos estándares con toda rigurosidad, distinguiendo los casos genuinos de conocimiento de lo que podríamos llamar “conocimiento a fines prácticos”.

Si entendemos de esta manera el recurso a las hipótesis escépticas, parece abrirse en primer lugar una línea de respuesta relativamente directa al planteo cartesiano: lo único que importa realmente es el “conocimiento a fines prácticos”. Es lo que podría responderse, al menos, desde una concepción pragmatista del conocimiento o la justificación o, si se quiere, de la actividad filosófica en general.

En términos de nuestras distinciones anteriores, un problema más generalizado con una interpretación de este tipo es que corre fácilmente el riesgo de quitar al argumento su carácter radical. En la medida en que parece subyacer al argumento, así presentado, una concepción del conocimiento ligada de modo demasiado estrecho con estándares de certeza absoluta, puede pensarse que el problema planteado por el argumento no es en realidad un problema radical referido a la legitimidad de nuestras prácticas epistémicas ordinarias sino sólo un problema específico relativo a ese tipo de concepción del conocimiento[22].

Sin embargo, una lectura diferente sobre el papel de las hipótesis escépticas permite reenfocar al problema como un problema radical, y hacer justicia a la intuición de que las consideraciones que desarrolla Descartes realmente representan o pueden representar una amenaza para nuestras prácticas epistémicas ordinarias. Para ello, el escéptico no debe conceder que las posibilidades a las que alude en sus hipótesis son remotas, sino que son tan probablemente verdaderas como las cosas que ordinariamente creemos. El punto central, bajo esta comprensión del argumento, radica en que la “evidencia” que obtenemos acerca del mundo por medio de nuestra experiencia sensorial es toda la evidencia que podemos tener, y esta evidencia deja radicalmente subdeterminado qué sería verdadero o incluso qué sería razonable o justificable creer acerca del mundo. Bajo esta reconstrucción, propuesta inicialmente por Ayer[23], el argumento contaría con tres pasos fundamentales:

  1. Todo nuestro conocimiento acerca del mundo externo es inferencial. Por tanto, todas nuestras creencias sobre el mundo externo serán genuinos casos de conocimiento sólo si pueden ser justificadas a través de evidencia apropiada, y esta evidencia sólo puede ser provista por la experiencia sensorial.
  2. No hay ninguna conexión lógica válida entre la evidencia que nos ofrece la experiencia y las creencias ordinarias que tenemos sobre el mundo externo. Esto es mostrado por las hipótesis escépticas, que ejemplifican un caso en que las mismas “premisas” podrían ser verdaderas mientras que la “conclusión” sería falsa.
  3. Tampoco puede asegurarse la conclusión de la existencia del mundo externo mediante algún tipo de inferencia inductiva. Las premisas de una inferencia inductiva están dadas por la observación de correlaciones entre estados de cosas (la “conjunción constante” de Hume), y la aplicación de ese modelo a este caso resulta imposible al no contar con ningún medio independiente de corroboración (o, al menos, acceso) al ‘estado de cosas’ referido al mundo externo a nuestra experiencia.

En los capítulos siguientes volveremos a la consideración de los problemas escépticos a partir de las respuestas a tales desafíos presentadas por Moore y Wittgenstein. Ahora necesitamos volver nuestra atención a algunas otras nociones básicas en las discusiones epistemológicas antes de dar por terminado este recorrido inicial.

Las teorías clásicas de la justificación

Debemos ocuparnos entonces, por último, de ofrecer una caracterización, primera y rápida, de las formas que han tomado usualmente las “teorías de la justificación”, esto es, los intentos teóricos de dar cuenta de la estructura general, global, de los patrones de justificación de nuestras creencias.

Robert Fogelin ha llamado la atención sobre el evidente paralelismo entre las opciones ofrecidas por el trilema de Agripa y el espacio lógico de teorías corrientes sobre la justificación en la epistemología contemporánea[24]. La opción del regreso al infinito ha sido, sin duda, la menos popular, aunque no ha carecido por completo de exponentes[25]. Dejando esta posibilidad de lado, las alternativas que se presentan como más prometedoras consisten en admitir alguna de las otras dos opciones, la “hipótesis” infundada o el “razonamiento circular”, para mostrar luego que no adolecen de los problemas que el planteo pirrónico les adjudica en cuanto vías para la justificación de nuestras creencias. En caso de adoptar la primera de estas opciones, tendremos una concepción fundacionista; en caso de adoptar la segunda, tendremos una concepción coherentista. Ahora debemos ver, al menos rápidamente, los rasgos principales que exhiben los desarrollos teóricos en estas dos líneas.

Fundacionismo

Ya hicimos una referencia más arriba a las concepciones fundacionistas de la justificación al presentar la concepción demostrativa del conocimiento. De hecho, puede verse a la concepción demostrativa como una forma extrema de fundacionismo, aunque ninguna de sus variantes contemporáneas impone requisitos tan fuertes sobre la noción de conocimiento o la de justificación. El punto en común entre ambas concepciones es, en primer lugar, una cierta concepción sobre la arquitectura de la justificación, que podemos caracterizar como lo que Williams denomina la tesis del Fundacionismo estructural:

  1. Hay creencias básicas que, a pesar de no descansar sobre ninguna evidencia o razones ulteriores, son en algún sentido sostenidas justificadamente.
  2. Una creencia está justificada si y sólo si es una creencia básica o está conectada inferencialmente de modo apropiado con otras creencias justificadas.

En la conjunción de estas dos tesis tenemos una primera caracterización que es probablemente el origen de la fuerza intuitiva del fundacionismo. El pensamiento que se ubica detrás de estas tesis es el que Aristóteles expresara al decir que sólo un ignorante puede pedir demostración de todas las cosas[26]: si para justificar una creencia es necesario recurrir a otra creencia, la cadena de justificaciones ha de tener necesariamente un punto terminal en ciertas creencias o proposiciones que sean últimas, esto es, que estén en algún sentido justificadas sin necesidad de recurrir a otras creencias o proposiciones en su apoyo.

Aunque esta idea tiene, como decíamos, una gran fuerza intuitiva, podemos ver que no puede ser una caracterización completa de una posición fundacionista estable, o no al menos de una que pretenda ofrecer una solución al trilema de Agripa. El problema radica en que lo que se requiere para articular una tesis mínima, al menos, que no conceda el punto al desafío pirrónico, no es sólo que las creencias básicas sean aceptadas meramente de hecho (lo que nos dejaría en el modo de la hipótesis) sino que sean, en algún sentido, indesafiables, o que estén al menos prima facie justificadas. El modo en que las posiciones fundacionistas han dado cuenta tradicionalmente de este requisito podemos caracterizarlo mediante una tercera tesis que, sumada a las dos anteriores, dan por resultado lo que podemos llamar Fundacionismo sustantivo:

  1. Hay ciertos tipos de creencias que por su propia naturaleza (esto es, en virtud de su contenido) están en condiciones de cumplir el papel de puntos terminales de las cadenas de justificación. Estas creencias son epistemológicamente básicas en la medida en que son intrínsecamente creíbles o auto-evidentes.

El que tales creencias sean básicas en función de su contenido no implica necesariamente que éste sea suficiente para su justificación pero sí apunta naturalmente a la identificación de una cierta clase de creencias que, en virtud de su contenido, tienen el potencial al menos de funcionar como creencias básicas.

Caracterizado de esta forma, el fundacionismo es una respuesta al problema agripano, aunque está claro también que el agregado de la tercera cláusula nos obliga a adoptar compromisos filosóficos mucho más robustos que los involucrados en las dos primeras. Para empezar, la idea de que ciertas creencias (o, usualmente, clases de creencias) tienen algún tipo de credibilidad intrínseca parece comprometernos, más allá de cómo se caracterice con precisión la noción de ‘credibilidad intrínseca’, con una concepción atomista de la justificación. Para ser creencias básicas, en ese sentido, las creencias en cuestión tendrán que poder encontrarse justificadas sin referencia alguna a las creencias no-básicas que podamos sostener. El mismo requisito de credibilidad intrínseca parece requerir incluso no sólo una concepción atomista de la justificación sino también del significado o el contenido de las creencias. Esto es, el significado o contenido de las creencias básicas debe ser absolutamente auto-contenido, no puede depender del significado de otras creencias (no-básicas), ya que eso atentaría contra el cumplimiento del requisito de credibilidad intrínseca. Reuniendo ambas consecuencias, podemos afirmar entonces que el requisito de credibilidad intrínseca compromete a las posiciones fundacionistas tradicionales con una forma de conocimiento encapsulado: nuestro conocimiento de las creencias básicas es independiente de cualquier otro conocimiento o creencia tanto para la determinación de su estatus epistémico como creencias justificadas como para la determinación de su contenido en primer lugar. No será sorprendente entonces que estas exigencias teóricas derivadas del núcleo mismo de la concepción fundacionista hayan llevado a la mayor parte de las posiciones dentro de esta línea a ubicar la fuente de la credibilidad intrínseca de las creencias básicas precisamente en ciertas características especiales de su significado o contenido.

Hay un par de rasgos más que suelen compartir las posiciones fundacionistas que necesitamos notar todavía para alcanzar al menos una primera caracterización mínima. Para empezar, podemos pensar que una concepción fundacionista que responda a la caracterización que aquí hemos hecho implica, o al menos sugiere, una cierta concepción de la racionalidad; en particular, lo que llamaremos una concepción justificacionista de la racionalidad: sostener racionalmente una creencia es siempre y en todo caso sostener creencias que han sido ya apropiadamente justificadas. Podríamos ir un paso más allá incluso y pensar que uno de los atractivos que han tenido las concepciones fundacionistas a los ojos de muchos filósofos ha sido su promesa de una base neutral para la resolución de todas las disputas, que asegure a nuestras pretensiones de conocimiento tanto frente al desafío escéptico como ante los peligros relativistas. Para esto, una vez más, lo que precisamos es un fundacionismo sustantivo, ya que la tesis estructural, tomada en sí misma, parece compatible con ambas opciones.

Otro rasgo que, si bien no está directamente implicado, parece acompañar naturalmente a las posiciones fundacionistas (sustantivas) es una fuerte tendencia demarcacionista. La razón de esto podemos encontrarla en el núcleo mismo del proyecto de reconstruir el edificio de nuestro conocimiento por medio de cadenas inferenciales que tengan a las creencias básicas como premisas últimas. Un resultado, a primera vista inevitable, de ese proyecto parece ser que no todas las cosas que ordinariamente podríamos pensar que conocemos (o creemos justificadamente) podrán ser incorporadas a estas cadenas inferenciales. Esta presión está claramente presente en el proyecto fundacionista más influyente del siglo pasado, el del positivismo lógico. Aun si consideráramos como extrema la opción de proponer una ecuación entre lo justificable (verificable) y lo que tiene contenido empírico, parece claro desde una posición fundacionista sustantiva será significativa la tendencia a trazar líneas fuertes entre lo empírico y lo no-empírico, o, por ejemplo, entre los “enunciados fácticos” y lo “enunciados valorativos”.

Para terminar podemos señalar cuáles son los problemas que entran típicamente en discusión al discutir posiciones fundacionistas (aunque no sean, con mucho, los únicos). Las dos formas más usuales de objeciones al fundacionismo ya han sido aludidas en la caracterización anterior, al menos implícitamente. En primer lugar, parece claro por lo ya dicho que no resultará sencillo alcanzar una caracterización defendible del requisito de credibilidad intrínseca para las creencias básicas (incluyendo, como vimos, el compromiso que parece seguirse naturalmente con concepciones atomistas de la justificación y del significado). En segundo lugar, para ser exitosa una posición fundacionista no precisa sólo eludir problemas conceptuales generales, sino mostrar al mismo tiempo que las cadenas inferenciales a partir de las creencias básicas permiten retener al menos una buena parte de lo que ordinariamente consideramos creencias justificadas. En este sentido, la segunda objeción usual contra las posiciones fundacionistas apunta a las dificultades de reconstruir una “superestructura” adecuada de conocimiento o creencias justificadas con los recursos que permiten las exigencias teóricas propias de la posición. Ambos problemas, además, parecen ser más graves considerados en tándem, ya que ambos presionan en direcciones contrarias. Quizás resulte más accesible defender la credibilidad intrínseca de una clase de creencias básicas en la medida en que ésta sea restringida y el contenido de tales creencias sea suficientemente modesto; la plausibilidad de pretender reconstruir el edificio del conocimiento a partir de tal base, en cambio, parece depender de que ésta sea lo suficientemente amplia y rica para dar lugar al conjunto de nuestras creencias (o una parte significativa de él) a partir de conexiones inferenciales.

Coherentismo

En contraste con las posiciones fundacionistas, el rasgo principal de las posiciones llamadas “coherentistas” es una concepción radicalmente holista de la justificación. Entendemos por esto la idea de que una creencia no está nunca justificada si la consideramos de un modo aislado o autónomo o, alternativamente, que el apoyo de una creencia particular requiere siempre y en todos los casos de la ubicación apropiada de esta creencia dentro de un sistema total o global de creencias, y que sólo respecto de la totalidad del sistema puede decirse propiamente que, en última instancia, está más o menos justificada.

Un modo usual de presentar esta idea es identificarla como una ‘concepción no-lineal de la justificación’ (Bonjour 1985). Podemos entender las ideas fundacionistas sobre la justificación como propias de una concepción lineal: la inferencia justificacional procede de premisas a conclusión mediante reglas de inferencia que son, a fortiori, reglas de transmisión de la justificación. Desde una concepción no-lineal, en cambio, las múltiples formas en que nuestras creencias están conectadas inferencialmente no son de por sí conexiones justificacionales, sino que la justificación depende de ciertas propiedades del sistema de creencia tomado como un todo, y las conexiones inferenciales a su interior no determinan directamente que una creencia esté justificada sino sólo que pertenezca al sistema en primer lugar. En este sentido, entonces, toda creencia particular, sin importar cuál sea su contenido o cuán importante podamos considerarla para nuestras prácticas epistémicas ordinarias, sólo podrá estar justificada derivativamente, por medio de la referencia al sistema total del que forma parte. Podrá verse entonces que esto implica rechazar no sólo el fundacionismo sustantivo sino incluso el fundacionismo estructural.

La propiedad global del sistema de la que depende a su vez la justificación de éste es caracterizada usualmente, dentro de estas concepciones, como la coherencia del sistema de creencias. Las diferentes versiones de las teorías coherentistas difieren respecto de la caracterización precisa de este concepto, aunque puede hablarse en términos generales de una tendencia a pensar que la coherencia debe involucrar algo más que la mera consistencia lógica. En este sentido, parece necesario complementar la ausencia de conflicto (consistencia) con alguna o algunas formas de conexiones positivas entre las creencias del sistema. En muchas ocasiones se ha pretendido recurrir en esta dirección a conexiones lógicas más débiles que la implicación pero más fuertes que la consistencia, como conexiones inferenciales no-deductivas o, yendo más allá, a diferentes formas de relaciones explicativas.

Otra forma de concebir a la coherencia como yendo más allá de la mera consistencia ha sido poner el énfasis en el alcance del sistema. Así, puede pensarse que un sistema de creencias será más coherente cuanto mayor sea el rango de hechos que permite establecer, explicar o, eventualmente, anticipar. Entender de este modo el requisito de coherencia permite recuperar parcialmente un elemento fuertemente intuitivo de la concepción fundacionista: la idea de que algunas de nuestras creencias o conocimientos, si no propiamente infalibles, son al menos muy difícilmente revisables. La concepción holista de la justificación implica compromisos fuertemente falibilistas, en la medida en que ningún elemento del sistema tiene un estatus epistémico privilegiado (ni tiene, para ser más precisos, un estatus epistémico autónomo), de modo que queda necesariamente abierta la posibilidad de que cualquiera de nuestras creencias sea revisada, modificada o eliminada. El requisito de comprensividad, entonces, puede permitir reconstruir parcialmente la intuición original, en la medida en que desemboca naturalmente en una suerte de “principio de conservadurismo”. Esta consecuencia parece darse de un modo natural, en la medida en que los cambios que sea necesario introducir dentro del sistema de creencias tendrán siempre una fuerte tendencia a privilegiar el mantenimiento de la comprensividad del sistema, y eso hará difícilmente vulnerables a aquellas creencias que se encuentren más profundamente “enquistadas” dentro de las redes inferenciales. El resultado parece ser entonces que la consideración de cualquier cambio posible en nuestro sistema de creencias involucra sopesar, de alguna manera, la tendencia a la integración de nuevos elementos al sistema con las tendencias conservadoras de la maximización de la comprensividad.

Otro rasgo importante usualmente compartido por las teorías coherentistas surge a partir de la consideración del problema de cómo dar lugar a las creencias observacionales o perceptuales dentro de un sistema de creencias concebido circular u “horizontalmente”. En este punto también las posiciones fundacionistas parecen poder reclamar, a primera vista, una mayor fuerza intuitiva, en la medida en que permiten dar cuenta de lo que podríamos llamar, algo apresuradamente, la asimetría entre teoría y observación. La idea aquí es que, aun si no se reconoce a las creencias perceptuales u observacionales una prioridad epistémica absoluta (esto es, aun si se piensa que las creencias observacionales están abiertas a la revisión a partir de consideraciones conceptuales o teóricas, o si se niega incluso una dicotomía fuerte entre lo observacional y lo no-observacional), parece sin embargo difícil negar que las creencias observacionales cumplen un papel en algún sentido regulatorio sobre nuestras creencias acerca del mundo en general. Según la formulación de Sellars, si no hubiese algún sentido en que nuestras creencias acerca del mundo descansasen sobre nuestras creencias observacionales, entonces habríamos quitado todo contenido a la idea misma de conocimiento empírico (1956, §38).

La respuesta usual a esta exigencia teórica ha sido reconocer la importancia de las creencias perceptuales (creencias “cognitivamente espontáneas”, según la terminología kantiana de Bonjour) como fuente de un “constreñimiento externo” (McDowell) o empírico sobre nuestro sistema de creencias, insistiendo al mismo tiempo que tales creencias perceptuales están sujetas a evaluación a la luz de un complejo conjunto de creencias generales sobre nuestras habilidades como observadores. Encontramos así un conjunto de creencias, que podemos llamar creencias epistémicas, que cumplen un papel regulatorio de no poca importancia dentro de la economía de un sistema de creencias entendido de modo coherentista. El papel de estas creencias epistémicas apunta a su vez nuevamente al punto antes señalado sobre los compromisos entre integración y comprensividad, en la medida en que permiten dar cuenta de cómo regulamos la aceptación de creencias observacionales en función del aumento de coherencia o, eventualmente, el daño a la comprensividad, que provocaría su introducción dentro del sistema total. El estatus epistémico de las creencias epistémicas mismas no es, naturalmente, privilegiado, en el sentido de que están tan abiertas a revisión como cualquier otra de nuestras de creencias, y dependen para su justificación de su integración dentro del sistema total, como cualquier otra creencia. El único sentido en que pueden ser pensadas como “fundamentales” está dado por el hecho de que se trata de creencias profundamente enquistadas dentro de nuestros sistemas de creencias, por lo que su revisión podría traer consecuencias dramáticas para la coherencia del sistema como un todo.

En otra dirección, podemos agregar también que es natural que la concepción holista de la justificación esté acompañada por (en ocasiones, incluso, motivada por) una concepción holista del significado. Ésta ha sido la tendencia dominante dentro de las teorías coherentistas, que han pensado usualmente el significado bajo alguna forma de concepción funcional o inferencial, donde una creencia deriva su contenido de sus conexiones inferenciales con otras creencias, conexiones que reflejan su papel inferencial o funcional dentro del sistema de creencias como un todo. En ocasiones los teóricos coherentistas han defendido también alguna forma de una teoría coherentista de la verdad (vía una conexión con el concepto de justificación), aunque está mucho menos claro que este compromiso sea obligatorio para toda posición epistemológica de este tipo. Para el caso, uno de los exponentes paradigmáticos del coherentismo en las discusiones contemporáneas, Laurence Bonjour, presenta la combinación de una teoría coherentista de la justificación con una concepción correspondentista de la verdad en líneas clásicas[27].

Al mismo tiempo, tal como notamos antes que el fundacionismo parece sugerir naturalmente una tendencia a adoptar líneas demarcacionales fuertes, el coherentismo es por lo general hostil a muchas de las dicotomías centrales de la tradición epistemológica: ciencias formales o demostrativas vs. ciencias empíricas, conocimiento a priori vs. a posteriori, e incluso, famosamente, la distinción misma entre juicios analíticos y sintéticos (Quine 1951). Este último punto parece llevar igualmente a la consecuencia de renunciar a una dicotomía fuerte entre juicios de valor y juicios fácticos[28].

Para terminar, podemos señalar rápidamente cuáles son los problemas más usuales señalados por los críticos del coherentismo, como antes hicimos respecto del fundacionismo. De la presentación misma de las ideas principales de este tipo de teorías surgen directamente dos fuentes principales (aunque, naturalmente, no únicas) de problemas. En primer lugar, y en relación con la caracterización del estándar de coherencia, parece claro que es necesario que éste involucre algo más que la consistencia lógica, y todos los modos de completar la caracterización de la coherencia de modo que logre ir más allá de la mera consistencia han sido fuertemente atacados y se han revelado como problemáticos, aunque no podremos ver los detalles aquí. La razón por la que esto representa un problema es suficientemente clara: si la coherencia no fuese en última instancia más que la consistencia, la noción misma de justificación parecería haberse evaporado, ya que todos admiten que es posible construir una cantidad potencialmente infinita de sistemas que cumplan el requisito de consistencia, y todos aceptarían que, intuitivamente, no estaríamos preparados para considerar a cualquier sistema de creencias como justificado por el mero hecho de ser consistente. En segundo lugar, parece indispensable que se logre una caracterización satisfactoria del papel del “input” observacional sobre el sistema de creencias, lo que tampoco parece ser algo sencillo de lograr dados los requisitos teóricos generales bajo los cuales se mueven las teorías de este tipo. A no ser que esto pueda lograrse, el riesgo latente será el de presentar a nuestros sistemas de creencias como desconectados del mundo, evaporándose la noción misma de conocimiento (o incluso, quizás, la de creencia) empírico[29].


  1. La presentación de nociones y problemas epistemológicos en este capítulo sigue en sus puntos centrales a la realizada por Michael Williams (2001) y, en menor medida, a la de Robert Fogelin (1994). En adelante, sólo incluiré las referencias a estas obras cuando el contexto haga necesaria la aclaración de las fuentes utilizadas.
  2. Las referencias usuales son al Teeteto (201d) y al Menón (98a), en que Platón considera la noción de opinión verdadera justificada y la relaciona con la noción de conocimiento. La interpretación de ambos pasajes es, sin embargo, difícil (para empezar, tanto el Teeteto como el Menón son lo que habitualmente se llama “diálogos aporéticos”, que no llegan a ninguna conclusión definitiva). Desde el punto de vista de la interpretación del pensamiento de Platón, es aconsejable matizar estas atribuciones ya que dista de ser claro que éste suscribiera una concepción del conocimiento como una forma de opinión en primer lugar, y hay muchos pasajes en que encontramos al conocimiento pensado más bien en términos de procedimientos intelectuales no discursivos. Adicionalmente, la interpretación estándar de la epistemología de República V-VI entiende su tesis central como un rechazo a la idea de que el conocimiento pueda tener como objeto el mundo sensible empírico.
  3. Esta consideración también es usualmente atribuida a Platón, en referencia al pasaje antes mencionado del Menón (98a).
  4. Fogelin distingue este internismo “metodológico” de otra versión más fuerte de la tesis a veces en juego, el “internismo ontológico”, que involucra el requisito adicional de que las razones que posee el sujeto sean entendidas como contenidos de su propia mente (1994, p. 120).
  5. Aunque la terminología que uso aquí está tomada de Williams (2001), la distinción original pertenece a Fogelin (1994).
  6. En el uso que hace de ella Williams, esta distinción no sólo es importante en el marco de la respuesta al problema de Gettier sino que refleja un punto central de la puesta en discusión de la tradición epistemológica, en la medida en que implica rechazar que la justificación personal equivalga siempre y en todos los casos a la posesión de bases inferencialmente adecuadas para la creencia en cuestión. De este modo, Williams ve a esta distinción como abriendo la posibilidad de poner en cuestión lo que denomina el “requisito de fundamentación previa” (prior grounding requirement) para las afirmaciones de conocimiento, punto que volveremos a encontrar más adelante en nuestra discusión de las ideas de Wittgenstein en SC en el capítulo 4.
  7. Un ejemplo es Fine (1990). Destaco la reconstrucción propuesta por Fine porque no sólo cuestiona ciertas ideas usuales sobre la ontología platónica sino que rechaza también la interpretación corriente de su teoría del conocimiento en términos de la “concepción demostrativa”. Según la lectura de Fine de algunos pasajes intrigantes de la República y el Teeteto (Fine 1979), la teoría del conocimiento de Platón sería mejor comprendida como una forma de coherentismo avant la lettre.
  8. Esto implica, como sugerí más arriba, que el verdadero conocimiento sólo puede ser conocimiento de verdades necesarias y es, por tanto además, universal e inmutable. Esto es precisamente lo que parece sostener Aristóteles en el locus classicus de la concepción demostrativa: Analíticos Posteriores, I, 33. En este sentido, la concepción demostrativa no es realmente representativa de los enfoques fundacionistas contemporáneos, presentados más adelante en este mismo capítulo.
  9. Al mismo tiempo, una diferencia importante entre Descartes y los exponentes clásicos es que para Descartes el conocimiento implica indubitabilidad y absoluta certeza, pero puede consistir de proposiciones contingentes. La primera y más discutida de estas certezas absolutas, el cogito, es notoriamente una proposición contingente. También en esto Descartes es representativo de la filosofía moderna.
  10. Un ejemplo en este sentido es la posición tradicionalmente atribuida al “escepticismo académico” de Carneades y Cicerón, que habría afirmado la imposibilidad del conocimiento pero reconocido, en cambio, la legitimidad de la afirmación de diferentes grados de probabilidades. Hankinson (1995, caps. 5 a 7) presenta una discusión e intento de interpretación de los fragmentos y testimonios de los pensadores de esta escuela.
  11. Contra los lógicos, 2: 481, citado en Fogelin (1994, p. 4). Naturalmente, la ocurrencia más famosa de la metáfora se enucentra en TLP 6.54.
  12. Desde el punto de vista de la interpretación del pirronismo histórico, probablemente la lectura recomendable de este pasaje consistiría en verlo como un modo de enfatizar que el escéptico no afirma realmente nada, sino que adopta ciertos principios (generalmente tomados en préstamo de su interlocutor dogmático) sólo provisionalmente y con el fin de mostrar la equivalencia de las razones (Hankinson 1995, p. 27).
  13. Esto es sugerido por el comienzo mismo de la exposición de Sexto en EP, al caracterizar al escéptico pirrónico como aquél que elige siempre continuar la investigación, en contraste con las pretensiones de descubrimiento de la verdad de los dogmáticos y la afirmación igualmente dogmática de la imposibilidad del conocimiento de los escépticos académicos (I, 1-3).
  14. Cabe aclarar que esta presentación del argumento se aparta un tanto del texto de Sexto y responde a la reconstrucción del argumento hecha por Fogelin, quien llama a los dos primeros “modos de desafío” y a los tres siguientes “modo dialécticos” (1994, cap. 6). Sexto no ordena los modos de esta forma, y en ocasiones parece sugerir que cualquiera de ellos puede ser suficiente para provocar la suspensión del juicio.
  15. La lectura más usual, y probablemente más natural, consiste en atribuir una máxima generalidad al planteo de Sexto, en la medida en que sólo admitiría la posibilidad de realizar afirmaciones “narrativamente, de acuerdo a lo que en cada momento nos parece” (I, 4). Fogelin considera, en cambio, que admite las creencias ordinarias y sólo dirige sus ataques contra los intentos de trascenderlas por parte de la filosofía dogmática. Bajo esta interpretación de Sexto, Fogelin propone que el pirronismo es la posición de la historia de la filosofía más similar a la que sostuviera luego el último Wittgenstein (1994, pp. 9-10).
  16. Estos tipos de interpretaciones tradicionales son discutidos y fuertemente criticados por Williams (1986).
  17. Probablemente haya sido Hegel uno de los primeros en insistir en la importancia de distinguir claramente, a partir de este tipo de consideraciones, el escepticismo pirrónico del tipo de problemas escépticos introducidos por Descartes. Yendo más allá, para Hegel no cabía ninguna duda de que el escepticismo pirrónico antiguo era superior y más profundo que el cartesiano. El primero, escepticismo auténtico, es “una sola cosa con la verdadera filosofía” (p. 64), mientras que el cartesiano expresaba una tendencia al dualismo metafísico y elevaba los “hechos de la consciencia” al estatus de fuente de certezas inmediatas e innegables (Hegel 1802).
  18. Aquí estoy utilizando una interpretación usual del argumento de Meditaciones I, pero no es la única ni, quizás, la más interesante. Margaret Wilson (1978, cap. 1) propone una reconstrucción diferente del argumento en donde su objetivo no radica en cuestionar cualquier afirmación de conocimiento a partir de la imposibilidad de mostrar que esté despierto ahora, sino en cuestionar la veracidad de nuestras experiencias conscientes, que nos “engañan” cuando soñamos, como fuente de información acerca de la realidad externa a la consciencia cuando estamos despiertos. Entendido de esta forma, el argumento no tendría la fuerza suficiente para apoyar la conclusión escéptica, y sería uno más de los dispositivos cartesianos orientados a la cuestionar el estatus epistémico de lo sensible, en preparación del argumento verdaderamente radical que sólo se iniciaría con la introducción de la hipótesis del genio maligno.
  19. Es interesante notar que esta suposición, clave para el desarrollo del argumento, sólo ha sido raramente cuestionada, a pesar de su notoria implausibilidad. Una excepción es Austin (1962), pp. 48-49.
  20. Es indicativo en este sentido que la presentación inicial de lo que luego sería el argumento escéptico de Meditaciones I, desarrollada en primer lugar en Discurso del método IV, el argumento llega sólo hasta la consideración del problema del sueño y omite la introducción de la hipótesis del genio maligno, que el propio Descartes luego presumiblemente llegaría a considerar necesaria para el desarrollo de su argumento.
  21. El talento dramático de Descartes lo lleva a afirmar, en un pasaje notable de la cuarta parte del Discurso del método, luego de haber demostrado la existencia de Dios, que sólo entonces podía concluir que no era él el único ser que existía en el mundo ((1637), p. 26).
  22. Otro modo de presentar esta objeción es acusar al filósofo cartesiano de estar distorsionando el uso corriente de “conocimiento”. Ésta es la línea adoptada (quizás inaugurada) por Austin en “Other Minds” (1946) y se encuentra en estrecha relación con las ideas de Wittgenstein que discutiremos en los capítulos siguientes. Esta línea de objeción es discutida (y críticada) por Stroud, quien defiende la plausibildiad de pensar que el concepto de conocimiento involucrado en ambos tipos de contextos es el mismo, variando sólo en el alcance o la escrupulosidad de su aplicación en función de las limitaciones impuestas por las necesidades de la acción (1984, cap. 2).
  23. La referencia en Williams (2001, p. 75) es a El problema del conocimiento, publicado en 1956.
  24. A pesar de que el paralelismo es notable, es claro que el vínculo no debe interpretarse en términos históricos, diacrónicos. Algunas versiones del fundacionismo son históricamente anteriores a la aparición del pirronismo, y el coherentismo como opción teórica desarrollada es de aparición relativamente reciente.
  25. Uno de los pocos ejemplos es Klein (1999).
  26. Metafísica, IV, 4. El contexto es el intento de “demostración práctica” del principio de no-contradicción, que no admite, a ojos de Aristóteles, ninguna demostración en sentido estricto.
  27. Sigo en este punto a la presentación del coherentismo de Bonjour en Fogelin (1994, p. 147).
  28. El vínculo directo entre el rechazo a la dicotomía analítico/síntetico y el rechazo a la dicotomía hecho/valor es presentado y defendido por Putnam (2002).
  29. Los dos problemas son señalados por Bonjour (1985).


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